Deprecated: Methods with the same name as their class will not be constructors in a future version of PHP; plgContentJw_allvideos has a deprecated constructor in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/plugins/content/jw_allvideos/jw_allvideos.php on line 18

Deprecated: Methods with the same name as their class will not be constructors in a future version of PHP; plgContentMe_Edocs has a deprecated constructor in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/plugins/content/me_edocs/me_edocs.php on line 17

پیشگفتار

 پیشگفتار

حکمت اشراق، فلسفه‌ای متمایز از سایر مکاتب فلسفی است که داوری‌های متفاوتی درباره‌ی آن انجام شده است. برخی آن را حکمت ذوقی دانسته‌‌اند که از طریق سلوک شخصی به‌دست آمده است، چنان‌که سهروردی بدان تصریح و صدر المتألهین بدان اشاره کرده است. برخی دیگر، آن را شایسته نام حکمت نیز ندانسته‌اند. در این مقدمه، به منظور معرفی اجمالی اجزای تشکیل‌دهنده آن و نیز روش عقلی یا سلوکی آن، نکاتی را به اختصار مطرح خواهم کرد.

 

1ـ علت نام‌گذاری

علت نام‌گذاری این حکمت به اشراق را یکی از دو احتمال دانسته‌اند:

أـ استوار بودن این حکمت بر اشراق‌های نفسانی و روحی و الهی که یکی از ابزارهای ادراک و فهم این حکمت است.

ب‌ـ از آن‌جا که این حکمت، حکمت مشرق زمین است، آن را حکمت مشرقیه یا اشراقی خوانده‌اند.

حکمت اشراق، حکمت ذوقی است؛ یعنی نخست مبانی و معارف این حکمت از طریق مشاهده و چشیدن و ذوق به‌دست می‌آید، آن‌گاه در قالب برهان و بحث ریخته می‌شود تا مخاطب توان فهم ذهنی آن را داشته باشد. سهروردی در ارایه حکمت خویش همین‌گونه عمل کرده است. بحث‌های وی نتیجه کشف‌ها و شهودها و ریاضت‌های وی بوده که برای فهم‌پذیری در قالب استدلال ریخته است. پیامد این سخن این است که همان‌طور که این حکمت تنها از طریق استدلال و برهان به‌دست نمی‌آید، تنها به همین شیوه نیز نقد و بررسی نمی‌شود. به تعبیر دیگر، اگر کسی حکمت اشراق را نقد کند و قالب‌های استدلالی آن را خدشه‌پذیر بداند، باز هم خدشه‌ای بر حکمت اشراق وارد نکرده است، بلکه قالب‌ها را شکسته، نه محتوا را، زیرا محتوا به‌وسیله عقل به‌تنهایی قابل نقد نیست.

به گمان نویسنده، یا قالب‌های استدلالی و برهانی آن متناسب با محتوای آن هست یا نیست؛ اگر تناسب دارد، هرگاه این قالب خدشه‌پذیر باشد، به حکم تناسب قالب و محتوا، محتوا نیز خدشه‌پذیر خواهد بود. به تعبیر دیگر، اگر ذوقیات و مشاهدات برهانی باشد و برهان خدشه‌پذیر باشد، این حکمت ذوقی هم خدشه‌پذیر خواهد بود. مگر آن‌که کسی بگوید (مانند عرفا) آن‌چه ما به‌عنوان دلیل ارایه کردیم، از روی ناچاری و تنگنای زبان و گفتار بوده است، نه به‌عنوان قالب‌های بیان‌گر تمام محتوا و یا آن‌چه من گفتم به قدر فهم توست.

حکیم اشراقی می‌تواند بگوید که پرسشی مطرح شده است که باید به آن پاسخی داده شود و ما هم به‌عنوان پاسخ چیزی گفته‌ایم. این قالب‌ها شایسته مخاطب است؛ شایسته زبان و گفتار است، نه شایسته محتوای شهودی ما. از این‌روست که صاحبان کشف ‌و شهود در بسیاری موارد به تمثیل، در عین حال که یقین‌آور نیست، استناد می‌کنند و در عین حال که به تمثیل استناد می‌جویند، می‌گویند که خاک بر فرق من و تمثیل من.

حق مطلب آن است که گفته شود:

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر ـ من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش

راه حلّ این است که مسیر دست‌یابی به این‌گونه معارف شهودی، به لال و کر نشان داده شود تا خود آن را طی کند.

 

2ـ تفسیر شرقی حکمت افلاطون

حکمت اشراق، تفسیری شرقی از حکمت افلاطون (که حکمت اشراقِ مغرب زمین است) می‌باشد. در گفته‌ها و آثار افلاطون نه‌تنها سابقه این حکمت وجود دارد، بلکه با دقت در مباحث و مسایل این دو مکتب، معلوم می‌شود که حکمت اشراق سهروردی با همه‌ی تفاوتی که ممکن است با حکمت افلاطون داشته باشد و هرچند یافته‌های شخصی وی نیز باشد، ولی می‌توان آن را تفسیر شرقی حکمت افلاطون دانست. اگرچه سهروردی تمایل بسیار دارد که آن را احیای حکمت ایران باستان بداند و مکرر بدان اشاره می‌کند.

به‌نظر برخی، زرتشت بنیان‌گذار حکمت ایرانی است و سهروردی او را حکیم کاملی می‌خواند که در تألّه و بحث، کامل است و برخی دیگر، حکمت ایرانی را ریشه‌ی اندیشه‌های اشراقی در مغرب زمین، یعنی حکمت افلاطون و افلوطین می‌دانند.

به‌نظر سهروردی، فلسفه اشراق به‌وسیله فیثاغورس که از شاگردان زرتشت بود، گسترش یافت و از ایران به یونان و مغرب زمین رفت. به‌نظر برخی، اهمیت آتش، به‌عنوان محور مرکز تجلی نور در تفکر فلسفی فیثاغورس، نشان‌دهنده تأثیرپذیری او از تفکرات زرتشت است.

قطب‌الدین شیرازی، شارح حکمت اشراق، می‌گوید نقش سهروردی در فلسفه ایرانی، نقش احیاگر است، نه مؤسس و نه شارح. مؤسس نیست، زیرا قبل از وی چنین حکمتی وجود داشته، ولی فراموش شده بود و شارح نیست، زیرا این حکمت به‌صورت مبوّب و معین نبوده است.

­

 

3ـ داوری ابن سینا درباره افلاطون

علی‌رغم آن‌چه گفته شد، نقد سهروردی بر دیدگاه ابن سینا درباره افلاطون و دعوت وی به انصاف، از تمایل وی به دیدگاه افلاطون حکایت دارد و نوعی دلبستگی به آن به چشم می‌خورد.

ابن سینا در بحث مغالطات از منطق شفا، درباره افلاطون چنین می‌گوید: «و امّا الافلاطن الالهی فان کان بضاعته من الحکمة ما وصل الینا من کتبه و کلامه، فلقد کان بضاعته مزجاة.» به‌نظر وی سهم افلاطون از علوم، اندک بوده است و چیزی که بتوان آن را حکمت نامید، نداشته است و دست‌کم دانش او چندان قابل توجه نبوده است، مگر آن‌که وی آثار و نوشته‌ها و گفته‌هایی داشته باشد که به ما نرسیده باشد. به گفته وی، آن‌چه از آثار آن‌ها (حکمت اشراق) به ما رسیده است، نشان نمی‌دهد که سهم آنان از علوم بسیار باشد.

سهروردی در نقد این سخن ابن سینا به همراه ردّ آن، به عوامل اختصار این حکمت نیز اشاره کرده و حتی مبانی ارسطو را نیز شرح و تفصیل آرای افلاطون می‌داند و می‌گوید: «و لو أنصف ابوعلی لعلم أنّ اصول التی بسطها ارسطاطالیس مأخوذة عن افلاطون و انّه ما کان و العلم عند الله، عاجزاً عن ذلک و انّما عاقه عن ذلک شغل القلب بالامور الکشفیة الجلیة و الذوقیة التی هی الحکمة بالحقیقة و من هو مشغول بهذه الامور المهمة الشریفة النفیسة کیف یتفارق لتفریع الاصول و تفصیل المجمل الغیر المهم؟»

تعبیر دیگر کلام سهروردی این است که ارسطو از خود چیزی تأسیس نکرده است، بلکه مطالب مهم و بنیادین فلسفه خود را از افلاطون اخذ کرده است و اگر مسایل و مباحث فلسفه رایج ارسطویی در سخنان افلاطون کمتر به چشم می‌خورد، به خاطر ناتوانی وی از تأسیس اصول و تفریع فروع نبوده است، بلکه بدین دلیل بوده که وی به حکمت حقیقی و امور کشفی و ذوقی اشتغال داشته است و غیر از این‌گونه مسایل را مهم تلقی نمی‌کرده است.

 

4ـ گسترش‌نایافتگی حکمت اشراق

ممکن است علت گسترش نیافتن حکمت اشراق، دلیلی بر دیدگاه ابن‌سینا باشد، بدین معنی که علت آن، ناتمامی و نقصان آن و آمیختگی به مسایل غیرحکمی است. به نظر شیخ اشراق، دلیل عدم رواج این حکمت، نادرستی یا خردناپذیری و نقص آن نیست، بلکه پیچیدگی و رمزی بودن آن از سویی و فراهم نساختن ابزار و مقدمات آن و ناتوانی همگان از شناسایی راه دست‌یابی به آن و فقدان همت بلند و غفلت بسیاری از جویندگان آن، از دیگر سو است. وی می‌گوید:

«کلمات الاولین مرموزة فانّ هرمس و انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون کانوا یرمزون فی کلامهم لئلا یطلع علیها من لیس لها اهلاً فیصیر الحکمة عدّة له علی اکتساب الشرور و الفجور.»

وی علاوه بر این‌که سخنان افلاطون و مانند او را حکمت می‌داند، علت رمزی بودن آن را نیز این امر می‌داند که این حکمت که حکمت حقیقی است، دست نااهلان نیفتد و ابزار فکر و قدرت آلوده آنان قرار نگیرد، زیرا حکمت حقیقی تیغی برّان است که نباید در دست هر کسی به‌ویژه زنگی مست افتد.

 

5ـ دیدگاه ارسطو دربارة افلاطون

ارسطو شاگرد افلاطون و تنها کسی است که افلاطون او را عقل خوانده و دیگران نیز وی را عقل مدرسه افلاطون خواندند و بعضی نیز او را حسنه‌ای از حسنات افلاطون نامیده‌اند. این سخن که ارسطو عقل یا عقل مدرسه افلاطون است، چند معنا دارد:

اولین معنی آن است که مدرسه افلاطون مدرسه‌ای است که در آن عقل نیز پرورش می‌یابد و مکتبی عقل‌گرا نیز هست و ارسطو گواهی بر این مدعاست. او یکی از ثمرات تعلیم حکمت یا مدرسه افلاطون است، از این‌رو می‌توان گفت حکمت اشراق تنها مکاشفات و ذوقیات نیست، بلکه عقل یکی از ارکان آن است.

معنی دیگر آن این است که علی‌رغم چندجانبه بودن افلاطون و کمال جنبه‌های نظری، عملی و شهودی وی، بیشترین سهم ارسطو از تعالیم او، جنبه‌های عقلی آن است، نه ذوقی و شهودی آن. شاهد بر این مدّعی سایر شاگردان و شارحان افلاطون هستند.

از دیدگاه شیخ اشراق، افلاطون نه‌تنها حکیمی بزرگ و صاحب رأی و نظر است، بلکه حکیم و رئیس حکماست. سهروردی از افلاطون به امام الحکمه، رئیسنا، صاحب الاید و النور، که به معنی جمع کمالات مادی و معنوی است، تعبیر می‌کند. به عقیده وی، افلاطون، هم در حکمت نظری این جایگاه ویژه و کم‌نظیر را دارد و هم در حکمت عملی.

دلیل وی بر این امر این است که پیشوای اهل نظر در مباحث فلسفی رایج، ارسطو است و ارسطو شاگرد و حسنه‌ای از حسنات افلاطون است و افلاطون به حکم این‌که استاد ارسطو است، در حکمت نظری بر وی تقدم و برتری دارد و در حکمت عملی هم صاحب کشف و شهود و ذوق است که ظاهراً ارسطو از آن بی‌بهره است، از ‌این‌رو با وی قابل سنجش نیست. به نظر برخی، افلاطون در حکمت ذوقی و عملی، خاتم الحکما است.

پس از افلاطون، حکمت بحثی و نظری، که بخش اندکی از حکمت حقیقی را تشکیل می‌داد، چنان گسترش پیدا کرد که اصول کشفی و ذوقی که بخش عمده حکمت حقیقی و مغز و محتوای آن را تشکیل می‌داد، به فراموشی سپرده شد و بخش نظری فربه شده آن، به جای حکمت حقیقی و شهودی نشست و مورد توجه بسیاری از جویندگان دانش قرار گرفت و در نتیجه، در شرق و غرب به عنوان حکمت رایج، مورد پذیرش قرار گرفت.

از سخنان سهروردی و نیز دیگر حکیمان ذوقی پیش از او مانند افلوطین دربارة علت آن می‌توان چنین دریافت و گفت که از سویی حکمت نظری و بحثی آسان‌تر بلکه آسان و برای همگان قابل فهم است، زیرا مقدمات و پیش‌نیازهای کمتری دارد، ولی حکمت اشراق، هم پیچیده است و هم رمزآلود. برای فهم حکمت اشراق مقدماتی لازم است که همگان ندارند و چنان سخت و طاقت‌فرسا است که نه‌تنها همه‌ی جویندگان حکمت به‌دنبال آن نمی‌روند، بلکه آن را نمی‌شناسند تا بدان مشتاق باشند و برای دست‌یابی به آن سختی‌ها را به جان بخرند. از ‌این‌رو، جویندگان آن بسیار اندکند تا چه رسد به دست‌یافتگان به آن. از این گذشته، معارف و ادراکات ذوقی با دل و جان آدمی سروکار دارد و ابزار فهم و درک آن، دل و قوای باطنی است و این ابزار بدون طهارت به‌کار نمی‌آید و کجاست صاحب دلی که از طبیعت و نفس خویش گذر کرده باشد و خود را به اغیار نیالوده باشد تا شایسته یافتن و چشیدن و پر شدن باشد. این امر، کاری بس بزرگ و سنگین است و چنان‌که به زودی برخی از پیشنهادهای سهروردی را در این زمینه خواهیم دید، حقاً که طاقت‌فرسا است.

 

6ـ پیشینه حکمت اشراق

گمان بسیاری بر این است که زمینه و پیشینه حکمت اشراق سهروردی به حکمت خسروانی ایران باستان باز می‌گردد. برخی دیگر، حکمت ایرانی و افلاطونی را یکی دانسته‌ و برخی نیز حکمت یونانی را اقتباسی از حکمت ایرانی دانسته‌اند. به‌گفته مسعودی در مروج الذهب، حکمت اشراقی ایران (پارس) با فلسفه افلاطون یونانی، دو لفظ مترادف است و محتوا و حقیقت آن دو یکی است و به‌گفته ابن خلدون در مقدمه، قوم فارس جایگاه بزرگی در علوم عقلی داشتند. علوم عقلی در میان آن‌ها هم گستره‌ی ویژه داشت و هم عمق ویژه. به عقیده وی، نیای حکمت اشراق یونان، حکمت اشراق ایرانیان است. در هر صورت، سهروردی از طریق ریاضت و سلوک عملی و تأمل عقلی به تأسیس فلسفه‌ای پرداخت که هم تفسیر حکمت ایران باستان به‌شمار می‌رود و هم تفسیر حکمت یونان باستان و اگرچه در جوانی، کشته کین بدخواهان گردید، ولی فلسفه‌اش به‌گونه‌ای ماندگار شد که فیلسوفان بزرگی مانند میرداماد و صدر المتألهین عمیقاً از آن تأثیر پذیرفتند.

میرداماد که از حکمای بزرگ ایرانی است، برای نخستین بار حکمت مشائی را در جامه و قالب عرفان فرو ریخت. وی کتاب قبسات را که از مهم‌ترین آثار فلسفی به‌شمار می‌رود، به همین سبک نگاشته است. وی حکمت اشراق را که در دوره‌ای نسبتاً طولانی به فراموشی سپرده شده بود، احیا کرد و بعد از وی صدرالدین شیرازی که بنیان‌گذار مکتب جدید و ماندگار فلسفی به‌ نام حکمت متعالیه است، کار استاد خود را تکمیل نمود. وی همه‌ی شیوه‌های عقلی و ذوقی را با یک‌دیگر درآمیخت و حکمتی سازوار و سامان‌مند را تأسیس کرد که هم مباحث عمیق و دقیق مشائی را دارد و هم مباحث عقلی و ذوقی اشراقی را؛ هم مباحث کلامی را به ‌تفصیل و بر اساسی خردپذیر تبیین و تفسیر نموده است و هم مباحث دقیق شهودی و عرفانی را. با توجه به همین جنبه‌ها است که برخی حکمت متعالیه صدر المتألهین را حاصل آمیختگی چهار مشرب عقلی‌ ـ ذوقی دانسته‌اند.

صدرا می‌گوید: می‌خواستم کتابی بنویسم که تمام آن‌چه را که به صورت پراکنده در کتب پیشینیان از حکمای مشاء، اشراق، متکلمین و عرفا وجود داشت، همه را به‌صورت یک‌جا جمع و ارایه کنم و با حکمت متعالیه چنین غرضی حاصل شد و در عین‌حال برخی از اسرار و حقایق و دقایقی را نیز که بر اثر فکر و ذکر و ریاضت بر من کشف و آشکار شده است، در ضمن این مباحث آورده‌ام.[1]

 

تفاوت‌ سفرهای چهارگانه حکمت متعالیه و حکمت اشراق

سفرهای چهارگانه صدرا

1ـ من الخلق الی الحق. کوچیدن از خلق و رسیدن به حق.

2ـ من الحق فی الحق بالحق. گردش و سیاحت در عالم حق بالحق فی الحق. به‌نظر وی حرکت در عالم ربوبی مانند حرکت عرضی در عالم طبیعت، ممکن است و می‌توان در عالم ربوبی نیز حرکت کرد. کسی که این سفر را پشت سر نهاده است، اغلب توان برگشت به خلق را دارد.

3ـ من الحق الی الخلق بالحق. سفر از حق به خلق. کسانی که این سفر را ندارند و به خلق باز نمی‌گردند، کسانی هستند که حق را در مظاهر تفصیلی اسماء و صفات در عالم ربوبی مشاهده می‌کنند.

4ـ من الخلق فی الخلق بالحق. سفر از خلق در خلق، بالحق. مشاهده تفصیلی اسماء حق تعالی مانند اسم رب یا علیم و ... در خلق و در مظاهر متفاوت عالم، بالحق. این گشت‌وگذار در عالم خلق و عبودیت تفصیلی حق در مظاهر خلقی و در عین مشاهده وحدت بلکه فنای در آن، از ویژگی کسانی است که به مقام نبوت رسیده‌اند که استعداد لازم را برای مقام تبلیغ دارند.

نکته: بالحق بودن سه سفر اخیر، نشان دهنده تفاوت اساسی آن‌ها با سفر نخست است.

 

سفرهای چهارگانه شیخ اشراقی

1ـ گشت و گذار در عالم حس

2ـ گشت و گذار در عالم نفس

3ـ گشت و گذار در عالم عقل

4ـ گشت و گذار در عالم ربوبیت

از حس گذشتن، به نفس رسیدن، از نفس گذشتن، به عقل رسیدن، از عقل گذشتن و به ربّ رسیدن، سفری است طولی، نه دورانی و به تعبیر دیگر، سفرهای چهارگانه از دیدگاه شیخ اشراق به قوس صعود ارتباط دارد و ارتباطی با قوس نزول ندارد. برخلاف سفرهای چهارگانه حکمت متعالیه که سفری دورانی است مانند گردش کره. این حرکت، هم نزولی است و هم صعودی؛ حرکت در برزخ نزولی و صعودی که حرکتی دوری است را دربر دارد، اگرچه مقصود از این قوس نزول یا برزخ نزولی، آن قوس نزولی مربوط به مراتب آفرینش نیست بلکه به مراتب کمال انسان ارتباط دارد.

غایت سیر انسان در تفکر سهروردی، ورود در عالم ربوبیت است که با مرحله دوم سفر از دیدگاه ملاصدرا قابل تطبیق است.

شکی نیست که حکمت اشراق را حکمت ایرانی خوانده‌اند. اگرچه بخشی از آن، شرح حکمت افلاطون و افلوطین است ولی چنان‌که گفته شد، حکمت اشراقی افلاطون نیز به منابع و سرچشمه‌های ایرانی باز می‌گردد.[2] در هر صورت، بسیاری از مباحث مطرح شده در حکمت اشراق از منابع ایرانی‌الاصل گرفته شده و شباهت‌های بسیاری با آن دارد. دست‌کم اندیشه‌های سهروردی از منابع ایرانی اخذ و اقتباس شده است، نه از ترجمه‌های غربی.

 

اقسام سیر و سلوک

1ـ سیر محبّی 2ـ سیر محبوبی

سیر محبی: آدمیان با همت و تلاش و محبت ورزیدن، به ‌سوی غایت قصوای خویش حرکت می‌کنند و از عالم طبیعت بیرون می‌روند و به ماورای عالم طبیعت یعنی عالم ربوبیت می‌رسند و آن‌جا به تماشای صفات و اسماء الهی به‌صورت جمعی و قرآنی می‌پردازند. جمعی از آنان در این مقام منیع می‌مانند و جمعی به اندازه‌ی توان خود و استعداد دریافت رحمت الهی امتنانیه حق تعالی، برمی‌گردند تا دیگران را نیز به آن مقام منیع برسانند. آنان در این عالم، اسماء و صفات الهی را به صورت فرقی و تفصیلی مشاهده می‌کنند و به خلق خدا برای رسیدن به کمال شایسته خود یاری می‌رسانند و تا حد امکان آنان را به دنبال خویش می‌برند. این سیر، سیر محبّی است و اولین درجه علم مربوط به آن، علمی اکتسابی است. صاحبان این سیر، بخشی از عمرشان را در سفر اول می‌گذرانند و بخشی را در سفر دوم و ممکن است بخشی را در سفر سوم و بخشی دیگر را در سفر چهارم بگذرانند.

سیر محبوبی که بر اساس تعلق حبّ ذاتی ازلی حق تعالی به بنده انجام می‌شود، علم اکتسابی ندارد بلکه علم مربوط به آن، علم وهبی یا موهوبی است. مانند انبیاء و کمّل از اولیاء الهی. آن حضرات، همه‌ی سفرهای چهارگانه را در دمی و در نفسی بلکه در کمتر از آن طی می‌کنند. ورودشان در طبیعت با خروج‌شان از آن برابر است. آنان در آغاز ورودشان در عالم طبیعت مترنم به حقیقت توحیدند و «إنّی عبد الله آتانی الکتاب»[3] می‌گویند و در واقع به تمام عبودیت و حقیقت آن دست یافته‌اند.

 

منابع فلسفه سهروردی

1ـ کتاب زند، ترجمه یا شرح جامعی برای اوستا که در زمان ساسانیان به زبان پهلوی ترجمه شده است.

2ـ کتب فلسفی باستانی ایران که شیخ اشراق به آنها اشاره دارد، یا از آنها نقل مطلب می‌کند. اگرچه اکنون این کتب در دست نباشد.

3ـ کتب دینی و مذهبی اوستائی. شاهد بر این مطلب، اشتراک سهروردی با منابع ایرانی عتیق در اصطلاحات یا اسامی حکما و بزرگانی است که نام برده یا نقل قول کرده است. مثلاً نور اسپهبدی (اسفهبدی)، نام برج‌های دوازده‌گانه ایرانی مانند: اردیبهشت، أمرداد؛ شخصیت‌های ایرانی: فرشادشیر، زرتشت، آترپات بوزاسف، جولیسب. اصطلاحات و نام‌های دانشمندان یونان بسیار اندک است.

 

اهمیت سلوک در حکمت اشراق سهروردی

در آخر مطارحات می‌گوید: تا الآن حدود 30 سال از عمر من گذشته و اکثر عمری فی‌الاسفار و الاستخبار و التفحص عن مشارک مطلع علی العلوم و لم أجد من عنده خبر عن علوم الشریفه و لا من یؤمن بها. (بیشتر عمرم را در جستجوی شریک و رفیق راه که آشنا و آگاه به علوم حقیقی و مطلع از چگونگی سلوک باشد، تا در این مسیر راهنمایم باشد، سپری کردم ولی کسی را که به این علوم آگاه و بدان باور داشته باشد، نیافتم.)

شکی نیست، چنین علمی، حکمت مشائی نبوده است، زیرا علاقمندان و باورمندان و عالمانخبیر در این فن، در آن عصر بسیار بوده‌اند. همچنین به همین دلیل مقصود از آن علم، کلام و سایر علوم ظاهری نبوده است. وی در سال 587 در 36 یا 38 سالگی به قتل رسیده است. حدوداً شش سال پیش از مرگ خود، (سال 582) حکمة الاشراق را نوشته است.

از 28 تا 32 سالگی چه اتفاق در زندگی او رخ داده است که پیشتر می‌گفت هرچه گشتم نیافتم، اینک در 32 سالگی که حکمت اشراق را نوشته است، می‌گوید: آن علمی را که من در طول عمرم به دنبالش بودم و نیافتم، اینک یافته‌ام و آن حکمة‌الاشراق است.

به‌نظر می‌رسد که باید در این میان یا به استاد و رفیق راه دست یافته باشد یا منابعی که قابل استناد بوده، پیدا کرده باشد و بر اساس آن حکمة الاشراق را به‌عنوان علمی حقیقی نوشته باشد. با توجه به آن‌چه گفته شد، نباید بدان مانند علوم دیگر نگریست.

با توجه به این‌که طریق به‌دست آوردن این علم، طریق عقلی و بحثی نیست، راه نقد و بررسی آن هم باید طریق دیگری باشد. از این‌رو، اگر به جایی رسیدیم که با حکمت و عقل بحثی سازگار نبود، بلافاصله با معیار حکمت بحثی آن را نقد نکنیم.

به تعبیر دیگر، هر کس قصد داوری در علمی را داشته باشد، باید توانایی برای داوری در آن علم را داشته باشد و اولین شرط داوری این است که در آن علم، صاحب نظر باشد.

 

ویژگی‌های جویندگان این علم

1ـ کسانی که اهل ریاضت بوده و اشتغال به امور علوی داشته باشند.

2ـ محلّ تجلی ظهورات الهی بوده و انوار الهی بر آن‌ها تابیده شده باشد. وی می‌گوید:

و أقّل درجات قارئ هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الالهی و هو نور فائض عن المجرّدات العقلیة عن النفس الناطقة عقیب الریاضات و المجاهدات و الاشتغال بالامور العلویة الروحانیة و یتعلّم المجرّدات و احوالها و هو اکسیر الحکمة.

طالب علم به‌دنبال ریاضت‌ها و کم کردن از اشتغالات دنیوی و پرداختن به اشتغالات علوی، به حقایقی دست می‌یابد که علم نازل نام دارد.

3ـ و لابتناء هذا الکتاب علی هذا البوارق فمن لم‌یحصل له هذه لایمکنه الاطلاّع علی دقائق اسراره و لایفهم مایقال من تعرف ذوات المجردات العقلیة و صفاتها، لاینتفع بهذا الکتاب سواء کان فی اصحاب البحث او غیره، فمن اراد البحث وحده فعلیه بطریقة المشائین و لیس لنا معه کلام و مباحثة فی القواعد الاشراقیة و الاشراقیون لاینتظم امرهم دون سوانح نوریة.

 

راه‌های جذب بوارق

1ـ سلامت کامل خود را از طریق به‌کار بردن دستورات پزشکی به‌دست آورد.

2ـ علائق و عوائق بیرونی و تعلق خاطر به خوشی‌ها و لذت‌های مادی و دنیوی را قطع، رفع و یا نفی نماید.

3ـ تنها مقصد خویش را تنهایی و خلوت قرار دهد بلکه جز در حدّ ضرورت ارتباطات جمعی نداشته باشد.

4ـ در اتاقی تاریک و کوچک سکنی گزیند و به خلوت بنشیند، به‌طوری که از سر و صدا و اشتغالات عرفی و عمومی و مردمی به‌دور باشد.

5ـ روزه بگیرد.

6ـ بعد از اذان مغرب با غذایی اندک ولی پاک افطار کند. (به‌عنوان نمونه: نان خوب، سبزی، حبوبات، ادویه خوشبو با روغن بادام یا کنجد).

7ـ هر شب یک لقمه از خوراک خود بکاهد.

8ـ سر و بدن خود را با عطر و روغن‌های خوشبو معطر سازد.

9ـ اتاق و مسکن خود را پیوسته با مواد خوشبو مفرح سازد.

10ـ شب و روز پیوسته با زبان و دل به یاد خدا و مقربان درگاه او مشغول باشد.

11ـ از بدن و متعلقات آن روی‌گردان باشد.

12ـ خود را از زمین و زمان و جهات و اوقات بیرون سازد.

حق این است که جز از این طریق نمی‌توان به علوم حقیقی دست پیدا کرد. اطلاعات ذهنی، صرفاً وزر و وبال آدمی است، نه راه نشان کس دهد، نه دلی بجنباند و نه کسی را راه برد.

 

نتیجه ریاضت

1ـ در قدم اول، برق برای وی ایجاد می‌شود. برق، نوری است دلپذیر که از عقل بر نفس می‌تابد. یک لحظه می‌آید و می‌رود.

2ـ در قدم بعد، حرق حاصل می‌شود. حرق نوری است که بدن را می‌سوزاند و از میان می‌برد، به‌طوری که بدن، سایه و ظلِّ جان و نفس آدمی می‌شود.

3ـ در آخرین قدم از این مرحله، طمس حاصل می‌شود. طمس از خویش گذشتن یا خویش را از دست دادن است، به‌گونه‌ای که آدمی در این مرتبه جز از محبوب خویش اطلاع و آگاهی نداشته باشد.[4]

 

طبقات جویندگان فلسفه

1ـ کسانی که هم طالب تألّه‌اند و هم طالب بحث.

2ـ کسانی که تنها طالب تألّه‌اند و بحث را امری ارزشمند نمی‌دانند تا در پی کسب آن باشند.

3ـ کسانی که تنها طالب بحث هستند.

طالبان حکمت اشراق از دسته اولند.

گروه سوم هیچ بهره‌ای از علم و فهم و معرفت نخواهند برد، و آنچه یافته‌اند، خطا یا خطاپذیر است، اینها تهی دستانند. دسته دوم نیز به‌خاطر استناد و اعتماد به عقل و معارف جزوی عقلی، خطاپذیرند. اینان نیز به حقایق دست نمی‌یابند.

 

اقسام حکمت

1ـ حکمت الهی ذوقی و علم‌الانوار که تنها از طریق ریاضت به‌دست می‌آید.

2ـ فلسفه الهی ذوقی و بحثی که شیوه افلاطون است.

3ـ فلسفه الهی بحثی که طریق مشائین است.

طریق اول برترین حکمت‌هاست، زیرا به شهود و وصل می‌انجامد و به‌همین‌خاطر است که صاحب آن به علم خطاناپذیر دست می‌یابد.

لازم به یادآوری است که فلسفه سهروردی در چارچوب‌های عقلی و خردپذیر قابل گنجایش است و می‌توان آن را برهانی و مستدل نمود، ولی آن‌چه در فلسفه زرتشتی است، الزاماً چنین نیست.

 

موارد اتفاق حکما از دیدگاه شیخ اشراق

1ـ توحید همه‌جانبه خداوند

2ـ قدیم بودن عالم

3ـ معاد

4ـ سعادت و شقاوت

5ـ علم واجب تعالی به همه اشیاء

6ـ عینیت صفات واجب

7ـ فاعل بالذات بودن حق تعالی

8ـ عوالم سه‌گانه عقل، نفس و جهان طبیعت یا مادّه و جرم

با توجه به این نکات اشتراک، کسی که این‌گونه مباحث را نپذیرد و انکار کند، از قلمرو حکمت خارج است. به‌همین‌خاطر نمی‌توان با او بحث حِکمی داشت.

 

طبقات حکیمان

1ـ حکیم الهی متوغّل و عمیق در تألّه ولی عدیم‌البحث و بدون احاطه بر مسایل بحثی. بایزید، حلاج و مانند آن‌ها از این دسته‌اند.

2ـ حکیم الهی متوغّل در بحث ولی عدیم التأله. ابن‌سینا، فارابی، ارسطو و مانند آن‌ها از این دسته‌اند.

3ـ حکیم الهی متوغّل در تألِّه و متوغّل در بحث. سهروردی، افلاطون، افلوطین و مانند آن‌ها از این گروهند.

4ـ حکیم الهی متوغّل در تألِّه و متوسط در بحث.

5ـ حکیم الهی متوغّل در تألِّه و ضعیف البحث.

6ـ حکیم متوغّل در بحث و متوسط التألِّه.

7ـ حکیم الهی متوغّل در بحث و ضعیف در تألِّه.

8ـ حکیم الهی متوسط در هر دو.

9ـ حکیم الهی ضعیف در هر دو.

حکیمان قابل توجه که نقطه قوت ویژه دارند، سه دسته‌ی اولند، ولی برای پیشوایی دنیوی (فکری، دینی، سیاسی) لایق‌ترین دسته‌ها گروه سوم‌اند. اگر دسته سوم نبودند، دسته اول و دوم برای این امر هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارند، بلکه دسته چهارم شایسته‌اند و پس از آن‌ها، دسته اول. وی پیامبران را از دسته اول می‌شمارد و به‌همین‌خاطر، ریاست دنیا را برای آن‌ها شایسته نمی‌داند. اگر انتساب چنین سخنی به وی درست باشد، خطای فاحش است. (اگر پیامبران دارای استدلال بوده‌اند، استدلال برای انتقال پیام به مخاطبان است، نه برای حصول یقین برای پیامبر. شاید به‌همین دلیل است که اکثر مردم تحت فرمان آن‌ها نبودند، برخلاف پادشاهان).

 

فهرست بخش‌ها، مقالات و فصل‌های حکمت ‌اشراق

حکمت اشراق دو بخش کلی دارد: بخش یکم، ضوابط فکر و ترازوی اندیشه؛ «بخش منطق»

2ـ بخش دوم، فلسفه که انوار الهی نام دارد.

بخش اول سه قسمت دارد:

1ـ مباحث مربوط به معرفت

2ـ مباحث مربوط به حجت و قضایا

3ـ مباحث مربوط به مغالطات

بخش دوم پنج مقاله دارد:

1ـ درباره نور، حقیقت نور، نورالانوار، اولین نور صادر شده از نورالانوار

2ـ ترتیب وجودات و مراتب آن

3ـ چگونگی فعل نورالانوار، کیفیت تأثیرگذاری نورالانوار و انوار قاهر

4ـ تقسیم برزخ‌ها یعنی آن‌چه که نه نور است و نه ظلمت، بلکه میانه این دو است.

5ـ معاد، نبوت‌ها و منامات؛ خواب‌ها، الهام‌ها

 

مراتب هستی درحکمت اشراق

1ـ نور قاهر «نورالانوار»

2ـ عقول یا انوار طولیه

3ـ نفوس یا انوار عرضیه. این سه مرتبه، انوار قائم بالذات هستند.

4ـ هیأت‌های مثالی، مادی، جمادی، نباتی، حیوانی. این مرتبه از نور، قائم بالغیر است.



[1]ـ منابع: سخنان صدرا، مقدمه الاسفار الاربعة؛ سخنان افلاطون، طبقات الحکما/ تاريخ الحکما/ اخبار الحکما؛ سخنان سهروردي، حکمة الاشراق ص16/19.

[2]ـ از ديدگاه تاريخي تحقيق عميقي در اين‌باره انجام نگرفته است و با دلايل قطعي قابل اثبات نيست.

[3]ـ  مریم، 30.

[4]ـ ر.ک. حکمةالاشراق، 561ـ 562.

 

 

 

المقالة الاولی: فی النور و حقیقته و نورالانوار و ما یصدر منه أولاً

 

 

 

حکمة الاشراق

القسم الثانی: فی الانوار الالهیة و نورالانوار و مبادی الوجود و ترتیبها

و فیه خمس مقالات

 

المقالة الاولی:

فی النور و حقیقته و نورالانوار و ما یصدر منه أولاً

و فیه فصول و ضوابط

 

توزین اندیشه

انسان برای تصحیح اندیشه خود و یا توزین آن، دو ابزار سنجش دارد. یکی چارچوب فکری است و دیگری چارچوب درونی او. چارچوب فکری او، همان منطق و فلسفه است و چارچوب درونی وی، عرفان و تصوّف است.

ممکن نیست کسی از ابزارهای درونی خود استفاده کند و به توزین یافته‌های خود بپردازد ولی نه یافته‌هایش با یافته‌های دیگران تا اندازه‌ای همانند باشد و نه با ابزارهای مورد استفاده درونی دیگران هیچ شباهتی نداشته باشد و بلکه متباین باشد. یافته‌های وی نه به یافته‌های دین‌داران همانند باشد و نه به یافته‌های کسانی که از تعالیم آسمانی و دین بی‌بهره‌‌اند.

عرفان اسلامی، هندی و مسیحی در بسیاری از رهیافت‌ها و دستاوردها با هم شباهت‌های بسیار دارند و تفاوت‌های آن‌ها اندک است. در مباحث فکری نیز همین‌گونه هستند. از این‌رو، اگر در شرایطی این ابزارها به‌طور معمول رشد کنند و تربیت شوند و به‌کار آیند، غالب کسانی که از این ابزار برخوردارند، باید اشتراکات بسیاری داشته باشند مگر آن‌که: 1ـ به موضوعاتی که دیگران پرداخته‌اند، نپردازند. 2ـ به موضوعات جدید بپردازند.

نمی‌توان انتظار داشت، چیزی را عقل کسی بفهمد که تاکنون هیچ عقلی نفهمیده است. در صورتی‌که چنین اتفاقی رخ داد، می‌توان فهمید که این عقل متعارف نبوده است؛ چنان‌که محتوای آن‌چه را انبیاء آورده‌اند، شباهت تام به هم دارد. البته کارهایی که حضرت خضر ـ علیه السلام ـ انجام داده است، برحسب آگاهی متعارف از ظاهر شریعت، غیرمتعارف است.

 


الفصل الاول: فی انّ النور لایحتاج الی تعریف

ان کان فی الوجود ما لایحتاج الی تعریفه و شرحه فهو الظاهر و لا شئ أظهر من النور، فلا شئ أغنی منه عن التعریف.

 

تعریف نور

نور تعریف‌پذیر نیست. (این بحث را با تعریف‌ناپذیری هستی در سایر مکاتب فلسفی می‌توان مقایسه کرد.)

دلیل بر تعریف‌ناپذیری نور این است که نور ظاهر است و امری که ظاهر باشد، احتیاج به مُظهِر ندارد، بلکه اظهار امری که ظاهر است، تحصیل حاصل است و محال.

تصور بدیهی نور

چنان که دیگر فیلسوفان وجود را مفهومی بدیهی می‌دانند، سهروردی مفهوم نور را از شناخته شده‌ترین مفاهیم و اعیان می‌داند و آن را أعرف الاشیاء معرفی می‌کند. از این‌رو، نه می‌توان آن را تعریف کرد و نه می‌توان بر آن استدلال نمود. از آن‌جا که تعریف برای اظهار امری مخفی است و نور ظاهر است و خفا و پنهانی ندارد، نور تعریف‌پذیر نیست.

 

نسبت میان نور و ظلمت

به‌نظر برخی[1] آن نسبتی که میان وجود و عدم، قابل تصور است، دقیقاً میان ظهور و خفاء و نیز میان نور و ظلمت وجود دارد. یعنی نسبت میان آن‌ها تناقض است. اگر یکی از وجود و عدم، هیچ است و دیگری همه‌چیز، یکی از نور و ظلمت یا خفاء و ظهور هم هیچ است و دیگری همه چیز.

آن‌چه به حکیمان اشراقی نسبت داده شده و شهرت نیز یافته است، این است که وجود امری اعتباری است؛ یعنی چیزی عینی و واقعی و حقیقی نیست، بلکه وابسته به ذهن فاعل شناسا است و چون عدم هم‌چنان‌که از اسمش پیداست، هیچ است، پس باید نسبت میان آن دو، نسبت میان دو عدم و نیستی باشد و حال آن‌که چنین نیست. از آن‌جا که نسبت میان وجود و عدم، تناقض است، ممکن نیست هر دو هیچ باشند، بلکه باید یکی از آن‌دو، وجود عینی و حقیقی داشته باشد.

نور و ظلمت نیز باید همین‌گونه باشد. در حکمت اشراق، اصالت با نور است نه ظلمت، با ظهور است نه خفاء. البته بر اساس ظاهر این مکتب، خفاء در این‌جا، نیستی محض نیست بلکه از جهتی نیستی است و می‌تواند از جهت دیگر هستی باشد.

 

ظهور

آن‌چه در مقابل چشمان ما نیست، بعد از برداشته شدن مانع و حجاب و پرده آشکار می‌شود. وضعیت جدیدی پدید می‌آید که پیش از این وجود نداشت؛ اینک چیزی در ذهن بیننده پدید آمده است که پیشتر در مسیر دید او قرار نداشت.

هستی هیچ‌گاه به نیستی تبدیل نمی‌شود، همان‌گونه که نیستی هیچ‌گاه به هستی تبدیل نمی‌گردد، ولی چیزی که از جهتی هستی است، می‌تواند از جهتی نیز نیستی باشد. به‌عنوان نمونه، موجودات پیش از آن که قدم به عالم وجود و واقعیت بگذارند، نیست نبودند تا هست بشوند، بلکه در علم حق تعالی وجود داشتند. از نگاه عقلی بلکه از نگاه عرفی، آن‌گاه که در علم حق تعالی هستند، به وجود عینی موجود نیستند ولی وجود علمی دارند، از این‌رو، عدم محض نبوده و نیستند. اگر وجود و موجود علمی با وجود و موجود عینی سنجیده شود، نوعی عدم به‌حساب می‌آید.

در نگاه عرفی وجود علمی در نهایت ضعف و وجود عینی خارجی در نهایت شدت است، اگرچه در واقع، این امر در مورد حق تعالی این‌گونه نیست؛ وجود علمی و حضور در علم الهی از وجود عینی شدیدتر است، بلکه وجود عینی، مرتبه نازل شده مرتبه علمی حق تعالی است.

انسان ذهنی که در خارج معدوم است، خود نوعی وجود دارد که از این جهت با وجود خارجی تناقض ندارد و از این جهت نیز که نسبت به وجود خارجی، نوعی عدم است، با عدم در خارج از ذهن تناقض ندارد.

1ـ زید ذاتاً معدوم است 2ـ در علم خدا موجود است 3ـ در وجود خارجی هم وجود دارد

از این سه کدام‌یک با دیگری تناقض دارد؟ نسبت وجود خارجی به عدم ذاتی که در مرحلة ذات شئ تقرر دارد، تناقض ندارد، بلکه وجود خارجی با عدم خارجی تناقض دارد. از دیدگاه حکمت اشراق، عدم، خفاء است و وجود، ظاهر. عدم صرف با وجود تناقض دارد، نه عدم‌های متعین. مراد از خفاء در این‌جا عدم محض است، نه عدم متعین و نگاه عرفی برگرفته از آن است نه عین آن. عدم محض به چه معنی است؟ عدم محض یعنی نبودن. این نبودن یک‌بار نبودن اصل هستی آن است که با بودن اصل هستی تناقض دارد، یک‌بار نبودن یک کمال است که با بودن یک کمال تناقض دارد. یک‌بار نبودن یک صفت است که با بودن آن صفت تناقض دارد.

خفای عرفی یعنی نبودن صفات و نبودن عوارض، نه نبودن ذات. فلانی مخفی است، یعنی از دیدها پنهان است. میان پنهان بودن از دید ما و آشکار بودن در دید ما تناقض هست.

نکته‌ای که از تعابیر شیخ اشراق و برخی از شارحان وی به‌دست می‌آید، این است که: تمام وجود نور است، بدین‌خاطر که وجود ذاتاً هم ظاهر است و هم مُظهر. «الظاهر لذاته و المظهر لغیره» است، پس اگر چیزی نور نباشد بلکه ظلمت باشد، باید در خارج از وجود در پی آن بود یعنی در وادی عدم.

 


الفصل الثانی: فی تعریف الغنی

الغنی هو ما لایتوقّف ذاته و لا کمال له علی غیره؛ و الفقیر ما یتوقّف منه علی غیره ذاته او کمال له.

 

تعریف غنی

غنی آن است که ذات و کمالات ذاتش بر دیگری متوقف و وابسته نباشد.

فقیر آن است که ذات یا کمالات ذاتش بر دیگری متوقف و وابسته باشد.

موجودی که هم وجودش مستقل است و هم کمال وجودش، نه وجودش وابسته به دیگران است و نه کمال وجودش؛ تأثیرگذاری وی نیز مستقل باشد و به دیگران وابسته نباشد و گویی منقطع از اغیار باشد، غنی است یعنی هیچ نوع انفعالی ندارد بلکه استقلال ذاتی و وصفی دارد.

فقیر آن است که ذات یا کمال ذاتش از غیر باشد یا منفعل باشد. یعنی دیگری می‌تواند بر او تأثیر گذارد و در نتیجه متأثر و منفعل باشد.

الله الصمد: صمد آن است که منفعل نمی‌شود، تحت تأثیر هیچ امری قرار نمی‌گیرد. این امر (منفعل نشدن) یکی از لوازم معنای آن است. اصل معنای صمد، پربودن و توخالی نبودن است. اگر چیزی توپر باشد، هرچه بخواهد بر آن اثرگذار باشد، پس می‌زند.

 

اقسام صفات

1ـ صفاتی که از ذات چیزی سرچشمه می‌گیرد؛ صفات ذاتی و حقیقی

2ـ صفاتی که به‌سبب لحاظ غیر و دیگری به چیزی تعلق می‌گیرد و خود وجود حقیقی ندارد بلکه به‌خاطر ملاحظه و سنجیدن آن با دیگری است که به‌دست می‌آید. مانند صفات اضافی محض، همچون خالقیت، عالمیت. چیزی به نام عالمیت و خالقیت در خارج وجود ندارد، ولی از مقایسه برخی از امور با هم، خالقیت به وجود می‌آید.

قسم اول (صفت ذاتی یا حقیقی) خود بر دو قسم است:

1ـ صفاتی که بدون سنجش با اغیار، از ذات چیزی انتزاع می‌شود و عارض بر ذات می‌شود. این صفات را هیأت ممکن می‌گویند، مانند شکل. شکل را از جایی بر چیزی نمی‌افزایند و در عین حال با چیزی نیز سنجیده نمی‌شود. مستطیل، مستطیل است اگرچه با هیچ چیزی سنجیده نشود. این‌گونه صفات را صفات حقیقی گویند.

2ـ صفاتی که با غیر نسبتی دارند و به‌تنهایی از ذات اشیاء انتزاع نمی‌شوند. این‌گونه صفات را صفات اضافی نامیده‌اند. مانند علم و قدرت.

 

تقسیم دیگری برای صفات

صفات را قطع نظر از این‌که فاعل دارند یا ندارند، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

1ـ صفات حقیقی محض، مانند حیات.

2ـ صفات حقیقی ذات اضافه، مانند علم و اراده. اراده جایی است که مرادی باشد. علم جایی است که معلومی وجود داشته باشد. البته مقصود این نیست که حتماً در خارج وجود داشته باشد، بلکه نوعی وجود برای معلوم اگرچه خارجی نباشد، برای تحقق علم لازم است.

3ـ صفات اضافی محض

غنی عبارت است از موجودی که در همه جهات، بی‌نیاز و مستقل و غیر متأثر از دیگران باشد: 1ـ نه ذاتش متوقف بر دیگران باشد. 2ـ نه صفات ذاتش که هیأت ممکن است. 3ـ نه صفات اضافی‌اش که هیأ‌ت‌های کمالی و اضافی است، وابسته به اغیار باشد.

فقیر که در مقابل غنی قرار دارد، کسی یا چیزی است که: 1ـ یا در ذات وابسته است. 2ـ یا در صفات ذات نیازمند است. 3ـ یا در صفات نسبی و اضافی و سنجشی‌ آن.

 


الفصل الثالث: فی النور و الظلمة

الشئ ینقسم الی نور و ضوء فی حقیقة نفسه و الی ما لیس بنور و ضوء فی حقیقة نفسه و النور و الضوء المراد بهما واحد هاهنا، أذ لستُ أعنی به ما یعدّ مجازیاًّ ـ کالذی یعنی به الواضح عند العقل ـ و ان کان یرجع حاصله فی الأخیر الی هذا النور و النور ینقسم الی ما هو هیئة لغیره ـ و هو النور العارض ـ و الی نور لیس هو هیئة لغیره ـ و هو النور المجرد و النور المحض. ـ و ما لیس بنور فی حقیقة نفسه ینقسم الی ما هو مستغن عن المحلّ ـ و هو الجوهر الغاسق، ـ و الی ما هو هیئة لغیره ـ و هی الهیئة الظلمانیة. ـ و البرزخ هو الجسم و یرسم بأنّه هو الجوهر الذی یقصد بالأشارة.

و قد شوهد من البرازخ ما اذا زال عنه النور، بقی مظلماً و لیست الظلمة عبارة الاّ عن عدم النور فحسب و لیس هذا من الاعدام التی یشترط فیها الامکان، فانّه لو فرض العالم خلاء أو فلکاً لا نور فیه، کان مظلماً؛ و لازمه نقص الظلمة مع عدم امکان النور فیه. فثبت أنّ کل غیر نور و نورانی مظلم و البرزخ اذ انتفی عنه النور، لایحتاج فی کونه مظلماً الی شئ آخر؛ فهذه البرازخ جواهر غاسقة. بقی من البرازخ ما لایزول عنه النور کالشمس و غیرها و شارکت هذه فی البرزخیة مایزول عنه الضوء و فارقته بالضوء الدائم. فما فارقت به هذه البرازخ تلک من النور زاید علی البرزخیة و قائمٌ بها، فیکون نوراً عارضاً و حامله جوهر غاسق. فکلّ برزخ هو جوهر غاسق.

و النور العارض المحسوس لیس بغنی فی نفسه و الاّ ما افتقر الی الغاسق. فلمّا قام به، فهو فاقر ممکن و وجوده لیس من الجوهر الغاسق و الاّ لازمه و اطرد معه و لیس کذا، کیف و الشئ لایوجب أشرف من ذاته! فالمعطی لجمیع الجواهر الغاسقه أنوارها غیر ماهیاتها المظلمة و هیئاتها الظلمانی و ستعلم انّ أکثر الهیئات الظمانیة معلولة للنور و ان کان عارضاً أیضاً؛ و هی خفیة، کیف توجب ما لیس أخفی منها أو مثلها؟ فینبغی ان یکون معطی الانوار للبرازخ غیر برزخ و لا جوهر غاسق و الاّ دخل فی هذا الحکم الذی هو علی الجمیع، فهو أمر خارج عن البرازخ و الغواسق.

 

اقسام نور و ظلمت

1‌ـ هر چیزی ذاتاً یا نور است یا ظلمت. برای این‌که معلوم شود تقسیم حاصر و عقلی است باید بگوییم: هرچیزی یا نور است یا نیست. (عدم نور برابر با ظلمت است).

2ـ نور بر دو قسم است: 1ـ نور عرضی: مانند صفات، هیأت‌ها و اعراض وجود، مانند علم و قدرت و... این نوری است که به موضوع وابسته است. 2ـ نور غیرعرضی (ذاتی)، نور مجرد، نور محض و نوری که قائم بالذات است و وابسته به موضوع و محلّ نیست یا امری غیر نور در آن دخیل نیست مانند عقول و نفوس.

 

نفوس از دیدگاه حکمت اشراق و مشّاء

از دیدگاه حکمت اشراق، نفوس همانند عقولند، هم در تجرد، هم در نورانیت، هم در محض نور بودن و صرف بودن؛ اگرچه در طول همند. نفوس مانند عقول مجردند ولی هر فاعلی علاوه بر فاعلیت برای انجام کاری، قابلیت هم می‌خواهد، از این‌رو، قابلیت حوزه صدور یا ظهور فعل نفوس با قابلیت حوزه صدور یا ظهور فعل عقول، تفاوت دارد ولی خودشان تفاوت ندارند. جایگاه فعل عقول و نفوس با هم تفاوت دارد و محلّ تحقق فعل‌شان یکی نیست، ولی ذاتاً هر دو نور محض‌اند.

از دیدگاه حکیم مشّایی این‌گونه نیست، زیرا عقول ذاتاً و فعلاً مجرّدند، ولی نفوس تنها ذاتاً مجردند نه فعلاً.

 

اقسام ظلمت

ظلمت نیز بر دو قسم است:

الف‌ـ ظلمتی که بی‌نیاز از محلّ است و قائم به ذات است که آن را جوهر غاسق، جوهر مظلم و جوهر جسمانی گویند، مانند اجسام. این‌گونه ظلمت‌ها: 1ـ موضوع و محلّ نمی‌خواهند. 2ـ هرچند محتاج و نیازمند فاعلند.

ب‌ـ ظلمتی که بی‌نیاز از محلّ نیست و در واقع هیأت و وصف غیر است که هیأت‌های ظلمانی و ظلمت عرضی نامند مانند: مقولات نه‌گانه عرضی.

در واقع، ظلمت عبارت است از مجموعه مصادیق مندرج تحت مقولات ده‌گانه که یکی از آن‌ها جوهر است و نه‌ تای دیگر آن عرض.

نُه هیئت ظلمانی، عرض‌ هستند و جوهر سه قسم است. عقل و نفس و جسم، عقل و نفس نورند و جسم ظلمت است.

 

دلیل ظلمت بودن جسم

جسم ذاتاً مظلم است و در واقع ظلمت محض است، زیرا اگر نور برای جسم ذاتی باشد، لازمه‌اش این است که همه اجسام نورانی و نیر باشند و حال آن‌که چنین نیست و همه اجسام نورانی نیستند و دست‌کم نور برخی اجسام از ناحیه غیر بر آن‌ها عارض می‌شود.

مقولات نه‌گانه عرضی، ظلمت عرضی و هیأت‌های ظلمانی‌اند.

عقل و نفس، نور محض و نور مجردند و قائم به ذاتند.

 

انوار حسی

نور حسی اجسام نیر مانند ستارگان، خورشید، نور لامپ و چراغ و مانند آن، جزء کدام قسم است؟ نور عارض بر اجسام، (نورهای حسی قابل رؤیت) اگرچه باید از اقسام هیأت‌های ظلمانی یا ظلمت عرضی باشد، ولی این‌گونه نیست. به‌ظاهر باید نور اجسام نیر از ظلمت‌ها و هیأت‌های عرضی باشد، زیرا مادی است و جسمانی و آن‌چه که مادی و جسمانی باشد، از اقسام هیأت‌های ظلمانی است. علاوه بر این‌که در ضمن اقسام نور قرار نمی‌گیرد. اقسام نور عبارت است از موجودات مجرد یا نور محض و صفات آنها.

نورهای حسی و مادی، نه عقل و نفس‌اند و نه صفات عقل و نفس؛ از این‌رو، باید جزء ظلمت‌های عرضی و هیأت‌های ظلمانی باشند، حال آن‌که این‌گونه نیست؛ از این جهت که عارض بر جسم می‌شوند، باید هیأت‌های ظلمانی باشند و از این جهت که جسم محلّ این نورها است، باید هیأت اجسام ظلمانی باشند. به‌همین جهت، تعریف قسم دوم از اقسام ظلمت (ظلمت‌های عرضی) بر انوار حسی و بصری صادق است و باید جزء این اقسام باشند.

به‌تعبیر دیگر، از آن‌جا که نور عرضی چنان‌که از نامش پیداست، عرضی است و به‌خاطر عرضی بودنش، هیأت است و بر چیز دیگر عارض می‌شود و نیاز به موضوع و محلّ دارد، در عرضی بودنش شکی نیست و چون عارض بر جسم می‌شود، نه عارض بر عقل و نفس، پس باید از کیفیات اجسام باشد که به آن ظلمت‌های عرضی می‌گویند، ولی این‌گونه نیست.

انوار عرضی علی‌رغم آن‌چه گفته شد، ذاتاً و فی‌نفسه نورند و با هیأت‌های مظلم و یا هیأت‌های عرضی تفاوت ماهوی دارند. به تعبیر دیگر، شباهتی با هیأت‌های عرضی دارند ولی در عین حال تفاوت ذاتی و اساسی نیز دارند. شباهت آن‌ها در عرضی بودنشان، محلّ و موضوع داشتن آن‌ها است. این شباهت سبب نمی‌شود که این‌گونه انوار تبدیل به ظلمت شوند؛ بدین‌خاطر که تفاوتی اساسی با ظلمت‌ها و هیأت‌های عرضی مظلم دارند. نور عارضی بر اجسام نیر مانند نور ستارگان که نور حسی دارند نیز از همین قرار است.

اگرچه این‌گونه انوار عرضی‌اند ولی ذاتاً و فی‌نفسه نورند و بنابراین با هیأت‌های مظلم و هیأت‌های عرضی تفاوت‌های ماهوی (ذاتی) دارند. تفاوت اساسی آن‌ها در این است که هیأت‌ها عرضی ذاتاً ظلمت و مظلمند، ولی نور و حتی نور حسی، ذاتاً نوراند.

شباهت نور با یکی از هیأت‌های عرضی نه‌گانه مانند کمّ، تنها در نیازمندی به موضوع و محلّ است ولی یکی از آن دو نور است و دیگری ظلمت. کمّ و مانند آن در واقع و ذاتاً مظلمند و صفت یک ظلمت دیگر قرار گرفته‌اند. ولی نور ذاتاً و فی‌نفسه نور است، اگرچه صفت برای دیگری قرار گرفته است.

پس در نگاه نخست، نور حسی هم باید جزء یکی از اقسام مقولات باشد و در دسته ظلمت‌های عرضی قرار گیرد ولی در واقع جزء ظلمت‌های عرضی نیست. حال‌ آیا می‌توان آن را جزء ظلمت‌های ذاتی به‌حساب آورد؟ پاسخ مثبت به این پرسش به چند امر بستگی دارد:

آیا نور را جسم می‌دانیم، هرچند جسمی که نورانیتْ عین ذات اوست و در واقع هویت و حقیقتش نور است، یعنی نور، جسم است ولی جسم نیر؟ اگر چنین باشد، نور در عین حال که نور است، جزء ظلمت‌های ذاتی است. از آن جهت که جسم است و جسم نوعی ظلمت است، بنابراین، نور نوعی ظلمت است.

ولی اگر نور را به‌گونه‌ای دیگر تعریف کردیم که با موضوع نورهای عرضی سازگار باشد، ـ نورهای عرضی، صفات وجود هستند و نورهای ذاتی‌، نور مجرد یا نور محض. ـ این تعبیر علی‌رغم نظر شایع منسوب به شیخ اشراق که قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است، شاهد بر اصالت وجود و نور و اعتباریت ماهیت است.

شاهد دیگر بر این نکته این است؛ عقل و نفس در دیدگاه حکمت اشراق، نور محض است و نور محض را هم وجود می‌دانند. قول به اصالت ماهیت یا منسوب به آن‌هاست و یا معنای ویژه‌ای از آن را در نظر داشتند. (زیرا به آن تصریح کرده‌اند).

نور عبارت است از «الظاهر لذاته و المظهر لغیره»، وجود نیز همین‌گونه است، بنابراین نور یعنی وجود و یا مانند وجود.

اصالت در حکمت اشراق با نور است و نور با وجود برابر است، پس اصالت در حکمت اشراق با وجود است، ولی وجود ویژه‌ای، نه وجود مطلق که تشکیکی باشد یا تباینی باشد و به اجسام هم برسد و در نتیجه اجسام نیز موجود و نور باشند. جسم از دیدگاه حکمت اشراق عین ظلمت است و اگر نور و وجود با هم برابر باشند، جسم به‌طور کلی وجود نخواهد داشت.

اگر نور همان نور مجرد باشد و جهان مادّه و جسم، ظلمت باشند و ظلمت‌ هم نقطه مقابل وجود باشد، در این صورت اگر در جهان ظلمت بخواهیم میان اشیای ظلمانی تفاوت بگذاریم، چگونه می‌توانیم به این مقصود برسیم؟

در حکمت‌های دیگر می‌گویند وجودهای اشیاء با هم تفاوت دارند و برخی وجودها با وجودهای دیگر تباین دارد و یا وجود امری واحد است که میان اشیای مختلف، مشترک معنوی است و تفاوت آن‌ها امری تشکیکی است.

 

تفاوت نورها

تفاوت نورها در چیست و جهان مادی با دیگر موجودات چه تفاوتی دارد؟ پاسخ حکمت اشراق روشن است. آن‌ها اصلاً جهان مادی را دارای نور نمی‌دانند تا فرض تفاوت‌ میان آن‌ها با سایر موجودات لازم باشد.

آیا ظلمت‌ها که امر عدمی هستند، می‌توانند در ظلمت با هم اختلاف داشته باشند. تقابل میان نور و ظلمت نیز مانند تقابل وجود و عدم، تقابل تناقض است و از آن‌جا که در عدم تمایز نیست، از این‌رو، موجودات مادی از جهت ظلمت‌شان با هم تمایز ندارند. راه حلّ کدام است؟ این یکی از علل و عواملی است که حکمای اشراق بالاجبار قائل بر اصالت ماهیت شده‌اند. در واقع بدین‌خاطر قائل به اصالت ماهیت شده‌اند تا بتوانند این مشکل را که تفاوت میان موجودات چیست، پاسخ گویند.

کسی که تشکیک را قبول ندارد و اگر هم قبول کند، مربوط به جهان مادّه نمی‌داند و جهان مادّه را وجود و نور نمی‌شناسد تا تشکیک را در آن لحاظ کند، تفاوت زید و عمرو، انسان و فرس را در چه می‌داند؟ نور و وجود که ندارند تا تفاوت‌شان در نور و وجود باشد، عدم هم که تمایز ندارد تا سبب تفاوت باشد، پس ملاک تمایز آن‌ها چیست؟ این‌جاست که چاره‌ای جز پذیرش ماهیت و اصالت آن نیست. در واقع ماهیت چیزی است که می‌تواند ملاک تفاوت و تمایز باشد.

 

تفاوت بین واجب و ممکن

این پرسش اهمیت دارد که بنابر اصالت و اشتراک وجود، تفاوت وجود واجب و ممکن در چیست؟ نظر بدوی حکمت متعالیه در این ‌زمینه این است که تفاوت آن‌ها در تشکیک است، پیشینیان که به تشکیک نرسیده یا آن را قبول نداشتند، به تباین موجودات نظر دادند. اگر کسی به تشکیک نرسیده باشد، مانند حکمای مشّایی و یا تشکیک در وجود را نادرست بداند، مانند تفکرات عرفانی، باید راه دیگری برای حلّ مسأله ارایه نماید.

کسانی که تشکیک در وجود را نفی کرده‌اند، بر دو دسته‌اند:

1ـ نفی تشکیک قبل از حکمت متعالیه. مقصود از این قبلیت، زمانی نیست، مانند حکمای مشّایی که قائل به تباین وجود هستند.

2ـ نفی تشکیک بعد از حکمت متعالیه. مقصود از این بعدیت نیز زمانی نیست. مانند عرفا که می‌گویند: تباین وجود به همان اندازه نادرست است که اشتراک وجود نادرست است. از این دیدگاه، تشکیک وجود نیز مانند تباین وجودات، دوئیت را به‌دنبال دارد. پس تفاوت موجودات به چیست؟

از دیدگاه حکمت متعالیه، تفاوت آن‌ها در وجود و ظهور، در اصل و فرع، در حقیقت و رقیقت و در ظلّیت و اصالت است.

از دیدگاه حکمت اشراق که قائل به اصالت ماهیت می‌باشد، تفاوت آن‌ها در تفاوت‌های ماهوی است. ولی اگر آن‌ها قائل به اصالت وجود نباشند، چنان‌که ظاهراً نیستند بلکه قائل به اصالت نورند و نور همان وجود است، مسأله صورت دیگری خواهد داشت.

نور و ظلمت هرکدام بر دو قسمند و چنان که گفته شد، از آن‌جا که نورهای حسی هم مانند اعراض، نیاز به موضوع و محلّ دارند، باید از افراد و مصادیق هیأت‌های ظلمانی باشند ولی از آن‌جا که ذاتاً نور هستند و با کم و کیف و أین و متی و... تفاوت اساسی و ماهوی دارند، از افراد و مصادیق هیأت‌های ظلمانی نیستند.

از دیدگاه حکمت اشراق، عالم مادّه ذاتاً ظلمت است ولی بالعرض، نور به آن تابیده است، از این‌رو، اجسام ذاتاً عین ظلمت هستند ولی بالعرض منوّر شده‌اند.

اجسام هم دو قسم هستند: اجسام نیر و اجسام مستنیر. اجسام مستنیر، اجسامی هستند که بهره‌ای از نور به آن‌‌ها رسیده است. (و در واقع بهره‌ای از وجود دارند، اگرچه قطع نظر از آن بهره، ذاتاً چیزی نیستند).

نور اجسام نیر: 1ـ نه ظلمت است 2ـ نه هیأت‌های ظلمانی 3ـ بلکه نشان و اثر و رد پایی از انوار حقیقی است. در واقع، آن نور حقیقی بر این‌ها تابیده است و بدین‌جهت، این‌ها هم که ذاتاً مظلم‌اند، روشن و منوّر شده‌اند.

عالم عقول و نفوس چنین نیست که بهره‌ای از نور به آن‌ها رسیده باشد بلکه خود نورند، یعنی ذاتاً نورند و هر چند که آن‌ها فاعل دارند و در نورانیت مستقل نیستند ولی هویتاً و ذاتاً نورند، اگرچه ذات آن‌ها از فاعل است و نورشان از خودشان و یا عین ذات‌شان است.

ولی موجودات یا ماهیات عالم مادّه، ذاتاً عین ظلمت و عدمند ولی پرتوی از نور به آن‌ها تابیده شده است، از این‌رو، می‌توان گفت آن‌ها مستنیر و موجودند. مستنیر به معنای طلب ذاتی است، نه آن‌که چیزی وجود داشته باشد که طلب نور و وجود کرده باشد.

در فلسفه‌های رایج گفته می‌شود موجودات ممکن، ذاتاً معدوم‌اند. این‌جاست که این پرسش مطرح می‌شود که چه‌طور شد چیزی که ذاتاً معدوم است و هیچ عین و اثری در وجود ندارد؛ اولاً به اعتبار استعدادش طلب وجود کند. چیزی که وجود ندارد، استعداد وجود هم ندارد؛ ثانیاً چگونه می‌تواند وجودی را که از طرف فاعل نازل شده است، قبول کند. هرگاه فاعل بخواهد فعلش را ظاهر کند، باید قابلی وجود داشته باشد تا آن را قبول کند، این قابل چیست و کیست؟

چگونگی حلّ این مسأله را به‌صورت خردپذیر در برخی از علوم مانند عرفان می‌توان یافت. در عرفان مغرب زمین، خصوصاً مسیحی، ژان اسکات اریگن، تمثیل ویژه‌ای برای بیان قابلیت دارد. به گفته وی آفرینش موجودات بدین‌صورت نیست که چیزی آفریده شده باشد، آن‌گاه در مرحله بعد به آن شکل داده شود و بعد... بلکه موجودات همراه شکل، ویژگی‌ها، استعدادها و قابلیت‌های‌شان یک‌مرتبه پدید می‌آیند؛ پدید آمدن‌شان با همه ویژگی‌های‌شان همراه است. یعنی مانند ابری که آماده بارش شده و سنگین شده است، این‌گونه نیست که به آب شکل دهد. آن‌گاه که هنوز آب از ابر صادر و خارج و ظاهر نشده که ابر است و باران نیست ولی آن‌گاه که صادر شد، با توجه به اموری که زمینه آن به‌حساب می‌آید، با شکلش صادر می‌شود.

به‌عنوان نمونه، قابلیت فشار هوا یا خود ابر یا... این زمینه سبب می‌شود همان اولین قطره شکل پیدا کند، با شکلش ایجاد شود، نه این‌که چیزی بی‌شکل باشد، آن‌گاه به آن شکل دهند که در این صورت عوارض و پیامدهای بدون پاسخ‌ بسیاری دارد. وی می‌گوید، فیض الهی و آفرینش این‌گونه است که اشیاء و موجودات به هنگام صدور و ظهور از حق تعالی، همان‌گونه که طالبند، ایجاد می‌شوند؛ از این‌رو، سنگ، چوب، دنیا، آخرت و سایر موجودات از این جهت تفاوتی ندارد. هریک از این‌ها قالبی دارند که آن را اسم یا ماهیت نامیده‌اند (در تعابیر عرفان اسلامی آن را عین ثابت نامیده‌اند). این قالب، چیزی اضافه بر خودشان نیست. به تعبیر دیگر، موجودات به جعل بسیط، ایجاد می‌شوند. جعل بسیط به این معنی است که این موجود و همه لوازم، استعدادها و از جمله قالب و ماهیتش با یک جعل و نظر یا تجربه آفریده می‌شوند. تقدم و تأخر آن‌ها نیز همین‌گونه است. از اینجا به بعد مسأله در عرفان مسیحی و اسلامی یکسان است که این تفاوت‌ها و نیز تفاوت قالب‌ها و شکل‌ها و هویت‌ها و استعداها، مربوط به اسمای الهی است.

در عرفان اسلامی این نکته مطرح شده است که فاعلیت و قابلیت از یک مبدأ واحد پدید آمده است. ولی در برخی دیگر از مکاتب عرفانی این‌چنین نیست.

به‌تعبیر آسان‌تر، این‌که موجودات ذاتاً معدومند ولی در عین حال وجود دارند، چگونه چنین امری رخ داده است که وجود را پذیرفته‌اند، در حالی که معدوم بوده‌اند؛ موجودی که ذاتش عین عدم است و خود معدوم است، چگونه چنین چیزی را پذیرفته است، نه این‌که چیزی وجود داشته باشد و آن‌گاه آن‌چه را که نازل یا ظاهر شده، پذیرفته است.

 

برزخ‌ها

تعریف عرفیبرزخ: چیزی که میان دو چیز حائل شده باشد و به هر یک از آن دو چیز از جهتی شباهت داشته باشد، برزخ نام دارد.

اجسام کثیف در مقابل اجسام لطیف، برزخ‌اند یا موجودات برزخی‌اند، بدین‌جهت که آن‌ها ذاتاً مظلم و تاریک‌اند ولی از آن جهت که بالعرض محلّ و موضوع نور قرار گرفته‌اند، اگر چه نور حسی باشد، (و البته با یک واسطه، نور غیرحسی) از این جهت شباهت به نور دارند ولی در عین حال ذات‌شان ظلمت است. از این‌رو، شباهت به ظلمت دارند، اگرچه بالعرض چنین نیست.

اجسام لطیف، اجسام فرضی است. مثلاً جسم فلکی، لطیف است، ولی آیا فلکی وجود دارد و اگر وجود دارد، جسمی دارد؟ و اگر جسمی دارد، لطیف هست یا نیست؟ اگر جسم داشته باشد مانند جسم‌های این جهان نیست؛ نه مانند جامدات است و نه مانند مایعات و نه مانند گازها. جسم لطیف آن است که اصلاً تراکم ندارد و به همین جهت مانع چیزی نیست.

جسم عبارت است از جوهری که قابل اشاره حسی است. جسم ذاتاً ظلمت است و نورهایی که در آن می‌یابیم (چه در اجسام نیر باشد و چه در اجسام مستنیر) بالعرض به این‌ها تعلق گرفته است. نشان آن این است که وقتی خورشید غروب می‌کند، همه تاریک می‌شوند؛ ذات‌شان که همان ظلمت است، آشکار‌ می‌شود. خورشید که طلوع کند، هر آن‌چه ذاتش تاریک بود، روشن می‌شود؛ ولی آن‌گاه که خورشید نباشد، آنها نیست یا معدوم نشده‌اند، زیرا هنوز هم رمقی از نور هست، علاوه بر نور ستارگان دیگر، نور خورشید به‌طور کلی از میان نرفته است.

 

ظلمت

ظلمت از دیدگاه حکمت اشراق، همان عدم نور است یعنی عدم مطلق. زیرا نور امر مطلق است، از این‌رو، عدم نور نیز عدم مطلق است. ولی از دیدگاه حکمت مشاء، ظلمت، عدم ملکه است، یعنی عدم نور در چیزی که استعداد نور شدن را دارد و بتواند نور داشته باشد. با توجه به این نکته، اشراقیان نسبت میان نور و ظلمت را تناقض می‌دانند یعنی همانند نسبت میان عدم و وجود.

ولی نسبت میان نور و ظلمت از نظر حکیم مشّایی، عدم و ملکه است، زیرا جایگاه عدم ملکه، عدم مقید است نه عدم محض و اصالت و اعتبار همیشه در جایی قابل تصور است که یکی عدم باشد و دیگری نقیض آن و این با عدم مطلق سازگار است نه با عدم ملکه.

اگر نسبت میان وجود و ماهیت، ذاتاً یکی از نسب سه‌گانه باشد، نه نسبت تناقض، ممکن نیست یکی اصیل باشد و دیگری اعتباری. ماهیت باید ذاتاً امر عدمی و نسبی و مربوط به اعتبار ذهن باشد تا آن‌گاه که این ذات را با وجود بسنجیم، نتوانیم هر دو را اصیل بدانیم؛ در غیر این صورت، نه‌تنها ممکن است هر دو اصیل یا اعتباری باشند، بلکه اجتماع آن‌ها به‌گونه‌ای که یک واحد حقیقی را تشکیل دهند، امکان‌پذیر نخواهد بود.

با توجه به همین نکته، نسبت میان نور و ظلمت ضرورتاً باید تناقض باشد تا یکی اصیل باشد و دیگری اعتباری. در حکمت اشراق دلایلی بر تناقض میان آن دو آورده‌اند که اگر آن‌چه گفته شد را بر آن بیفزاییم، تمام‌تر خواهد بود.

ظلمت از دیدگاه مشاء، مانند سکون است و نور مانند حرکت و نسبت میان آن دو، عدم و ملکه است. موجود ساکن، موجودی است که قابلیت پذیرش مخالفش (یعنی حرکت) را داشته باشد. ولی در حکمت اشراق این‌گونه نیست، بلکه نسبت میان نور و ظلمت، تناقض است و هیچ یک از آن دو پذیرای دیگری نیستند.

مصداق مورد اختلاف این دو دیدگاه، هواست. در این‌که آیا هوا مظلم است یا نیست، میان حکمت مشّایی و حکمت اشراقی اختلاف وجود دارد و علت این اختلاف نیز به این امر ارتباط دارد که نسبت میان نور و ظلمت تناقض است یا عدم ملکه.

از دیدگاه حکمت مشاء، هوا مظلم و ظلمانی یا تاریک نیست، زیرا هوا قابلیت اتصاف به نور را ندارد و چون ملکه نور را ندارد، عدم نور بر آن صادق نیست. از دیدگاه حکمت اشراق، از آن‌جا که نسبت میان نور و ظلمت، تناقض است و هوا نور نیست، پس یقیناً ظلمت است.

 

دلایل تناقض میان نور و ظلمت

1ـ نقد تمثیل: ظاهراً این دلیل حکمت اشراق به این نظریه حکیم مشّایی نظر دارد که نسبت میان حرکت و سکون، عدم ملکه است، پس باید نسبت میان نور و ظلمت نیز همین‌گونه باشد. در واقع این دلیل ردّ بر این دیدگاه است.

عدم ملکه بودن برخی از عدم‌ها مانند سکون، مستلزم این نیست که همه عدم‌ها این‌گونه باشند. به تعبیر دیگر، استدلال بر این‌که چون نسبت میان حرکت و سکون، عدم و ملکه است، پس نسبت میان نور و ظلمت نیز عدم و ملکه است، تمثیل منطقی و فاقد اعتبار است.

2ـ تمسک به عرف: از دیدگاه عرف، نسبت میان نور و ظلمت تناقض است یعنی عرف که در تاریکی چیزی را مشاهده نمی‌کند، آن را مظلم می‌داند. مثلاً شب تاریک را مظلم و ظلمانی می‌نامد؛ اجسام نامرئی را نیز مظلم می‌داند، خواه اجسام غیرمرئی، اجسام کثیف باشند و ظلمانی یا اجسام لطیف باشند و شفاف. هرگونه جسمی که در تاریکی دیده نمی‌شود، در زبان و قراردادهای زبانی عرفی، تاریک و مظلم نامیده می‌شود.

ممکن است گفته شود، این‌که عرف به چه چیز ظلمت و تاریکی می‌گوید و به چه چیز نور و روشنی، دلیل بر این نمی‌شود که در واقع نیز همین‌گونه باشد و به تعبیر دیگر، عرف دلیل بر یک مسأله فلسفی و واقعی نیست.

اگرچه چنین اشکالی برای شیخ اشراق مطرح نبوده است و در نتیجه نمی‌توان از او انتظار پاسخی داشت، ولی در پاسخ به آن می‌توان گفت، تبادر عرفی به ذهن، ملاک استعمال لفظ در معنای حقیقی آن است.

3ـ اگر خلأ وجود داشته باشد یا آن را فرض کنیم و نیز اگر فلک غیر مکوکب (بدون ستاره) وجود داشته باشد یا فرض شود، آیا این‌گونه افلاک و خلأ، ظلمت و ظلمانی است یا نور و نورانی، یا هیچ کدام؟ نظر غالب حکما آن است که خلأ تاریک است و متصف به نور نمی‌شود. با توجه به این‌که خلأ در عین‌حال که قابلیت نور ندارد، مظلم است، یعنی در عین حال که با امر دیگری مقایسه نمی‌شود و نسبت آن دو عدم و ملکه نیست، در عین حال که قابلیت نور ندارد، ولی به تاریکی توصیف می‌شود، پس نسبت تاریکی به چیزی متوقف بر قابلیت نور که ملکه نور باشد، نیست. پس نسبت میان نور و ظلمت، همان نسبت وجود و عدم است، یعنی تناقض.

به تعبیر دیگر، می‌توان گفت برخی از امور را می‌توان فرض کرد و یا وجود دارند که در عین حال که استعداد و قابلیت نور را ندارند، به ظلمت توصیف می‌شوند. (این بهترین دلیل آن‌ها است.)

آیا واقعاً خلأ وجود دارد یا نه؟ و بر فرض که وجود داشته باشد، تاریک است یا روشن؟ بر این مبنا که خلأ وجود دارد و مظلم است و قابلیت و استعداد نور را هم ندارد، می‌توان گفت که نسبت میان ظلمت و نور، تناقض است. به‌نظر می‌رسد که این دلیل خدشه‌پذیر باشد، زیرا اولاً وجود خلأ قابل اثبات نیست. ثانیاً در بسیاری از فلسفه‌ها خلأ از محالات است. به تعبیر دیگر، دلیل حکمت اشراق بر مصداق فرضی مبتنی است که ممکن است اصلاً وجود هم نداشته باشد و یا حتی محال باشد. یک مصداق فرضی که علم به ثبوت آن نداریم، ممکن نیست مقدمه برای اثبات امری یقینی قرار گیرد.

آیا صدق نتیجه استدلال، بر صدق مقدمات (صغری و کبری) بستگی دارد؟ شکی نیست صدق نتیجه متوقف بر صدق مقدمات نیست ولی دست‌کم مقدمات کاذب چیزی را اثبات نمی‌کنند، یعنی منتج نیستند، اگرچه با نتیجه یقینی قیاس دیگر سازگار هستند.

 

پاسخ اشراقیان از نقطه ضعف استدلال: همان‌گونه که نتیجه‌گیری در قضایای شرطیه متوقف بر وجود خارجی مقدم و تالی نیست و بدون آن‌که مقدم و تالی وجود خارجی داشته باشند، می‌توان نتیجه قطعی و یقینی گرفت، چه ایرادی دارد که در قضایای حملیه نیز همین‌گونه باشد. نوع قضایای محال در قیاس‌های شرطی همین‌گونه است که تحقق خارجی ندارند، زیرا اگر تحقق خارجی داشته باشند، به اجتماع نقیضین می‌انجامند و در این ‌صورت دیگر علمی وجود نخواهد داشت. در قیاس‌های شرطی تنها جنبه توقف و تداوم و لزوم مقدم و تالی مد نظر قرار می‌گیرد، از این‌رو به محال نمی‌انجامد.

علاوه بر این‌که می‌توان این‌گونه قضایا را به قضایای شرطی بازگرداند، می‌توان گفت اگر خلأ وجود داشته باشد، یا نورانی است و یا ظلمانی و شکی نیست که نورانی نیست، (استثناء) پس ظلمانی است. (البته این قیاس بستگی به این دارد که نسبت میان نور و ظلمت، تناقض باشد تا استثنای هر یک به اثبات دیگری بیانجامد، یعنی منفصله حقیقیه باشد.)

ممکن است در مورد انتاج قضایای شرطیه گفته شود که شرط انتاج آن‌ها، بازگشت آن‌ها به قضایای حملیه است، بنابراین بازگرداندن قضایای حملیه به شرطیه منتج نیست بلکه نوعی دور را به همراه دارد و یا دست‌کم می‌توان پرسید: آیا شرط انتاج قضایای شرطیه، بازگشت آن‌ها به قضایای حملیه است یا نه؟ ظاهراً چنین است که شرط انتاج قضایای شرطیه، امکان و قابلیت بازگرداندن آن‌ها به قضایای حملیه است، از این‌رو، هر قضیه شرطیه که قابلیت ارجاع به قضایای حملیه را داشته باشد، منتج است و آن دسته از قضایای شرطیه که قابلیت ارجاع به حملیه را نداشته باشند، منتج نیستند. بنابراین، این قضیه که: اگر عدم وجود داشته باشد، مظلم است، قابل ارجاع به قضایای حملیه نیست و گویی قیاس تشکیل شده از چنین قضایایی، استدلال نیست و یا دلیل ندارد.

 

اقسام جسم

اجسام بر دو قسمند:

أـ اجسام نیر، اجسامی که همین نور بالعرض را بدون واسطه اجسام دیگر دارند و این نور را پیوسته دارند. (ممکن است گفته شود اجسام که ذاتاً مظلم هستند، چگونه به اجسام نیر و مستنیر تقسیم می‌شوند؟ پاسخ این است که اجسام در عین حال که ذاتاً مظلم و تاریکند ولی بالعرض نورانی می‌شوند)

ب‌ـ اجسام مستنیر، اجسامی که همین نور بالعرض را هم به ‌واسطه اجسام دیگر دارند و نورشان همیشگی نیست.

نیر: اجسامی که نور از آن‌ها انفکاک‌پذیر نیست، مانند خورشید و ستارگان.

مستنیر، اجسامی که نور از آن‌ها انفکاک‌پذیر است، مانند سیارات.

هر دو نوع یاد شده ذاتاً مظلم‌اند و بالعرض نورانی.

 

اشتراک برزخیت میان اجسام نیر و مستنیر

 اجسام نیر در برزخیت با اجسام مستنیر برابرند. هر دو با توجه به عوارض‌شان حائل میان نور و ظلمتند. از این‌رو، هر دو برزخند. تفاوت میان آن‌ها در دوام و عدم دوام نور عرضی آن‌هاست. (توجه داشته باشیم که بخشی از این مطالب، طبیعیات است که پیش فرض‌ مباحث یک مکتب فلسفی قرار گرفته است).

در مورد کریمه «اذا الشمس کورّت»، آیا خورشید باقی می‌ماند و نور آن خاموش می‌شود یا متلاشی می‌شود، یعنی لاشئ می‌شود؟ اگر فرض اول باشد، این حرف شیخ اشراق درست است که این‌ها برزخ میان نور و ظلمتند و اگر فرض دوم باشد، یعنی اجسام تا وقتی نور می‌دهند که جرم داشته باشند و هرچه نور آن‌ها دوام پیدا کند، از جرم آن‌ها کاسته می‌شود و کم‌کم به زمانی می‌رسند که جرمی برای آن‌ها باقی نمانده باشد، این فرض با نظر اشراق درست و سازگار نخواهد بود.

ممکن است با توجه به فیزیک جدید، شواهدی بر این مطلب آورد که خورشید یا هر جسم نیر دیگر که نورانی است، همراه با تابش و پراکنده شدن نور آن، اجرام و اجسام بدون نور نیز از خود پخش می‌کند و یا همان اجزای نورانی آن، همان جرم آن است. در این صورت، اگر همراه تابش نور، اجزاء نورانی‌ و یا جرم آن نیز پخش می‌گردد، می‌توان گفت اگر زمانی نور خورشید به پایان رسید و یا جسم آن نیز تمام شد، معلوم می‌شود که ذاتاً مظلم نبوده است و جسم آن، همان نور بوده که همراه نور پراکنده شده است.

نظریات جدید به‌ویژه فیزیک کوانتوم، بر این اساس استوار است که همزمان با تابیدن نور خورشید، ذراتی هم به زمین می‌تابد که در نتیجه این تابش «موجی و ذره‌ای»، در هر شبانه‌روز چند تن بر وزن زمین و سیارات دیگر افزوده و از وزن خورشید کاسته می‌شود.

نور خورشید اگرچه بالعرض است، ولی نوعی ذرات جسمانی به همراه خود دارد که عارض آن‌هاست و در نتیجه هم نور است و هم عارض بر جسم. این دیدگاه با نظریه شیخ اشراق مطابقت دارد (نور تمام می‌شود ولی ذرات جسمانی باقی می‌ماند، چنان که پس از رسیدن این ذرات به زمین، باقی می‌مانند ولی نور از میان می‌رود) که اجسام نیر ذاتاً ظلمانی‌اند و نور امری عارض بر آن است. البته ممکن است عوامل طبیعی یا عوامل فراطبیعی در نور یا ذرات آن اجسام دخالت داشته باشند و آن عوامل طبیعی نیز به‌ نوبه خود به عوامل فراطبیعی منتهی شوند، چنان که هر امر بالعرضی به امر بالذات منتهی می‌شود و در نتیجه این انوار عرضی به نور حقیقی بیانجامند.

 

حامل نور

نور اجسام نیر نیاز به حامل دارد. حامل آن، جسم است که جوهر غاسق و مظلم است و چون آن‌چه که بدون جوهر تحقق پیدا نکند، عرضی است، از این‌رو، نور اجسام نیر، نور عرضی است و نه ذاتی. اگر نور ذاتی بود، به محلّ و موضوع احتیاج نداشت. پس می‌توان گفت تمام جواهر غاسق و همه برازخ ذاتاً مظلمند، گرچه بالعرض نورانی هستند.

 

اثبات نور مجرد

اینک این پرسش مطرح می‌شود که علت این نورها (نور اجسام نیر و مستنیر) چیست؟ اثبات نور مجرد به‌عنوان علت این نورها، اولین بخش از هستی‌شناسی حکمت اشراق را تشکیل می‌دهد.

علت نور عرضی: شکی نیست که نور عارضی، ذات مستقل جوهری ندارد و از این‌رو، نه‌تنها به علت وجود نیاز دارد، بلکه به علت عروض نیز نیازمند است؛ اگرچه علت وجود و عروض آن یکی باشد. علت انواع نور عرضی، به دلایلی که خواهیم گفت، خودِ جسم نیست.

 

دلایل نفی علیت از اجسام

دلیل نخست: از آن‌جا که اجسام در جسمیت مشترکند، اگر انوار عرضی معلول اجسام باشند، باید همه اجسام دارای نور باشند و حال آن‌که چنین نیست. به تعبیر دیگر، اجسام در جسمیت مشترکند، اگر جسمیت علت آن‌ها باشد، باید در نورانی بودن نیز شریک باشند و حال آن‌که چنین نیست. پس ذات اجسام، علت انوار عرضی نیست.

به تعبیر دیگر، همه موجودات مادی، در ذات خود که همان مادیت و جسمیت است، شریکند. پس اولاً، باید همه نورانی باشند. ثانیاً، در مستنیر بودن نیز باید همه همتا و شبیه هم باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند. وجود تفاوت میان نیر بودن و نیر نبودن و هم‌چنین تشکیک در مستنیر بودن اجسام نورانی، نشان‌دهنده این است که ذات اجسام یا جسمیت آن‌ها، علت نورهای عرضی نیست.

دلیل دوم: اگر علت نور اجسام، جسمیت باشد، به حکم همراهی معلول با علت و دوام معلول در صورت دوام علت، باید با دوام اجسام، نور نیز در اجسام دوام داشته باشد و حال آن‌که چنین نیست. بسیاری از اجسام نیر و یا مستنیر، نور خود را از دست می‌دهند و در عین حال، جرم و جسم خود را دارند. چنان‌که پیشتر به آن اشاره شد.

توضیح: در مباحث فلسفی گفته شده و به‌عنوان یک اصل پذیرفته شده است که هرگاه علت وجود داشته باشد، معلول آن هم بالضروره وجود خواهد داشت و هرگاه معلول وجود داشته باشد، بالضروره علت آن نیز وجود خواهد داشت.[2]

بنابراین، بر فرض که علت پیدایش نور در اجسام، خود جسمیت باشد، باید تا زمانی که جسمیت وجود دارد، نور هم وجود داشته باشد و حال آن‌که چنین نیست، بلکه جسم وجود دارد ولی نور آن دوام ندارد. این امر در اجسام مستنیر واضح است. نوری را که از منبع دیگری گرفته است، پس از مدتی خاموش می‌شود. اتاقی که روشن است، با خاموش شدن منبع روشنایی آن، تاریک می‌شود. این امر نشان‌دهنده این است که روشنایی از خودش نبوده است. در اجسام نیر تا اندازه‌ای همین‌گونه است.

به‌عنوان مثال، بنابر فرضیه‌های فیزیک جدید مبنی بر این‌که اجسام نیر یعنی ستارگان نیز خاموش می‌شوند و نور خود را از دست می‌دهند، می‌توان این امر را اثبات نمود. شهابْ ‌سنگ‌ها نیز می‌توانند شاهد دیگری بر این امر باشند. این امر نشان‌دهنده این است که نور اجسام حتی ستارگان، مربوط به ذات و یا جسمیت آن‌ها نبوده و نیست. (هرچند از نظر عرف قابل اثبات نباشد).

دلیل سوم: بر فرض که دلایل پیش قابل خدشه باشد و مثلاً گفته شود که ممکن است اجسام با یک‌دیگر تفاوت‌های جوهری داشته باشند، با صرف نظر از آن می‌توان گفت:

بدیهی است علت، پیوسته اشرف از معلول است؛ زیرا معلول یا از مراتب وجود علت است یا رقیقه‌ی وجود علت یا محتاج به علت و یا متأخر از وجود علت (هر یک از این‌ها دلیل جداگانه‌ای بر این مطلب است). در هر صورت، علتْ پیوسته اشرف از معلول است یعنی آن‌چه را که معلول دارد، تام‌تر و کامل‌تر از آن را علت هم دارد. ممکن نیست چیزی در معلول وجود داشته باشد و کمال باشد ولی علت یا آن را نداشته باشد و یا همتا و مساوی معلول و یا کمتر از معلول را داشته باشد. هر سه فرض محال است.

فرض اول نادرست است، زیرا پیامدش این است که معطی شئ فاقد آن باشد و این محال است و محال بودن آن بدیهی و یا شبه بدیهی است.

فرض دوم نیز محال است، زیرا همتایی علت با معلول در نور و کمالات آن، پیامدش این است که علیت علت برای معلول از عکس آن اولویت نداشته باشد و در نتیجه علیت آن برای معلول، ترجیح بدون مرجح باشد.

فرض سوم نیز نادرست است، زیرا اگر علت کمال کمتری از معلول داشته باشد، پیامدش این است که چیزی در معلول باشد که علت آن را نداشته باشد. (معطی شئ فاقد آن باشد). پس علتْ اشرف از معلول و معلولْ اخسّ از علت است.

باری، از آن‌جا که نور به‌طور کلی از غیر نور اشرف است و به تعبیر دیگر، نور از جواهر غاسق و مظلم، اشرف است، از این‌رو اگر علت آن، جسم یا جوهر غاسق باشد، این نتیجه را در پی دارد که اخسّ، علت اشرف باشد، در حالی که چنین امری محال است.

در کلیت این قاعده اشکالی وجود ندارد که علت همیشه از معلول اشرف و معلول همیشه از علت اخس است، ولی باید ثابت شود که جسم اخس از نور است تا بگوییم اخس نمی‌تواند علت اشرف باشد. ولی اگر کسی این امر را نپذیرفت و گفت اجسام اخس از نور نیستند و مساوی آن هم نیستند بلکه اشرف از آنند و چنین استدلال کرد که نور یک مجموعه فعلیت محدود است ولی جسم مجموعه‌ای از فعلیت و قوه است، یعنی علاوه بر داشتن فعلیت موجود در نور، کمالات بالقوه و چه‌بسا بالفعل دیگری می‌تواند داشته باشد، باید نخست اثبات شود که جسم اخس از نور است تا بعد اثبات شود که بدین‌دلیل که جسم اخس است و نور اشرف، نمی‌تواند علت آن باشد. این پیش فرضی است که دیدگاه حکمت اشراق بر آن استوار است.

نور در حکمت اشراق هم‌پایه و هم‌تراز وجود در حکمت مشّایی و حکمت متعالیه است. یعنی تمام آن ویژگی‌ها و احکام و آثار و لوازمی را که در آن حکمت‌ها به‌وجود نسبت می‌دادند، در حکمت اشراق به نور نسبت می‌دهند. از این‌رو، می‌توان گفت جوهر غاسق و مظلم، عدم است یا در حکم عدم، پس باطل‌الذات و هلاک محض است و از خود هیچ ندارد. ولی نور، خواه ذاتی باشد و جوهر، خواه عرضی باشد و عرض، خواه نور مجرد باشد، خواه نوری که از هیأت‌های اجسام است، در هر صورت یا وجود است یا از عوارض وجود. (از دیدگاه حکمت اشراق، نور به‌طور مطلق در مقابل ظلمت قرار دارد و چون ظلمتْ عدم است، پس نور، همتای وجود است. از این‌رو، نور اگر وجود هم نباشد، دست‌کم امری وجودی است و جوهر غاسق و جسم نیز اگر عدم نباشد، دست‌کم امری عدمی است).

پس اگر گفته شود جسم، علت نور است، لازمه‌اش این است که امر عدمی، علت برای امر وجودی باشد که محال است. امور وجودی یا وجود، اشرف و اعلای از امور عدمی و عدم است بلکه اصولاً نسبتی میان آن‌ها نیست؛ یکی هست یا همه چیز است و دیگری نیست یا هیچ چیز نیست.

بازگشت به استدلال: اگر جسم علت برای نور باشد، لازمه‌اش این است که اخس، علت برای اشرف باشد. حال آن‌که این امر عقلاً محال است. این دلیل در حکمت اشراق معتبر است. در حکمت‌های دیگر، جواهر مظلم و غاسق را عدم نمی‌دانند، بلکه مرتبه‌ای از مراتب نازله وجود می‌دانند که با فروترین درجات وجود برابر است؛ مرتبه سافل می‌دانند که مادّیت و کدورت با آن درآمیخته است، ولی در حکمت اشراق، مظلم و غاسق را عدم می‌دانند.

جسمیت اشیای مادی (مانند خورشید) معلول همین نور بالعرض آن‌هاست و نور بالعرض آن‌ها معلول نور بالذات است، از این‌رو، این‌ها با واسطه معلول یک امر دیگرند. به‌همین دلیل جسم نمی‌تواند علت نور باشد زیرا: اولاً، جسم اخس است. ثانیاً، جسم در جسمانیت نیز معلول نور است. اگر نور نباشد، جسم هم وجود نخواهد داشت، پس جسم نمی‌تواند علت انوار عرضی باشد.

 

نفی علیت از هیأت‌های جسم

آیا ممکن است هیأت‌ها، حدود و اشکال جسم، علت انوار عرضی باشند؟ بر فرض که ممکن نباشد جسم علت انوار عرضی باشد، آیا هیأت‌های جسمانی ممکن است علت نور باشند؟

پاسخبه این پرسش به دلایل متعددی منفی است. به چند دلیل آن اشاره می‌کنیم:

دلیل نخست: اگر علت نور عرضی، هیأت‌های جسم باشند، از آن‌جا که همه اجسام در داشتن هیأت‌ها مشترک هستند، لازمه‌اش این است که همه اجسام نورانی باشند، حال آن‌که این‌گونه نیستند. پس معلوم می‌شود هیأت‌های جسم، علت نور عرضی نیستند. مگر آن‌که گفته شود اشکال جسم با هم تفاوت دارند؛ هر شکلی اقتضای خاص خود را دارد و در نتیجه جسمی دارای نور و جسمی فاقد آن؛ جسمی دارای نور کم و جسمی دیگر دارای نور بسیار خواهد بود.

دلیل دوم: اگر هیأت‌ها، حدود و اشکال جسم، علت نور باشند، لازمه‌اش این است که با وجود و دوام این هیأت‌ها، حدود و اشکال، نور هم دوام داشته باشد، حال آن‌که چنین نیست. مگر آن‌که گفته شود هیأت‌ها و اشکال جسم هم از جهت نوع و هم از جهت ماندگاری با هم تفاوت دارند. از آن‌جا که هیأت‌ها و اشکال و حدود اجسام گوناگون است، پس مانعی ندارد برخی هیأت‌ها و اشکال جسم نور داشته باشند، برخی نداشته باشند؛ برخی از آن‌ها زمان معینی نور داشته باشند و برخی دیگر در آن زمان و یا مانند آن زمان نور نداشته باشند و... یعنی اگرچه اجسام در جسمیت تفاوت نداشته‌اند و به همین دلیل، علت انوار عرضی نیز نبوده‌اند، ولی از آن‌جا که از نظر هیأت‌ها و مقادیر متفاوتند، پس می‌توانند علت تفاوت‌های نورشان باشند.

آیا می‌توان گفت علت پیدایش یا عروض انوار عرضی بر اجسام، هیئت‌ها و مقادیر و حدود و اشکال آن‌هاست و نه چیز دیگر؟

پاسخ این پرسش منفی است، زیرا با دقت در این دلیل، معلوم می‌شود که چنین اشکالی بر آن وارد نیست؛ زیرا عوارض یاد شده، خود معلول اجسام هستند، بنابراین بدون استناد به علت یا موضوع و محلّ خود نمی‌توانند چنین آثاری داشته باشند. علاوه بر این‌که با دقت بیشتر در دلیل پیش نیز، می‌توان این اشکال را رد کرد.

دلیل سوم: شکی نیست که عوارض و هیأت‌های جسم، اخس از خودِ جسم هستند، زیرا جسم، جوهر است و هیأت‌ها و اشکال، عرض هستند و شکی نیست که هیأت‌ها و اشکال به جسم نیازمندند؛ از این‌رو، جوهر جسم از اعراض اقوی و اتم است و چون جوهر که اقوی است، ممکن نیست علت نور باشد، علیت هیأت‌ها و عوارض برای نور به طریق اولی ناممکن و ناشدنی است. به تعبیر دیگر، اعراض اخس از جسم هستند و جسم، اخس از نور است، اخس از اخس از چیزی، اخس از آن چیز است. عرض از جسم ضعیف‌تر است و جسم از نور ضعیف‌تر است، پس عرض به مراتب از نور ضعیف‌تر است، پس نمی‌تواند علت آن باشد، زیرا در این صورت، فاقد شئ، علت آن شده است که محال است.

لازم است درباره دلیل اول و دوم دقت بیشتری روا داریم. آیا جسمیت اشیاء نسبت به عوارض آن‌ها سِمَتِ علیت و سببیت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر، علت اعراض و هیأت‌های اجسام چیست؟ آیا اعراض و هیأت‌ها، دارای ذاتی مستقل هستند یا معلول جسمند یا معلول نورند و یا معلول نور الانوار هستند؟ در همه این‌صورت‌ها، اعراض معلول هستند و معلول از اصل و علت خود کمتر و ضعیف‌تر است، از این‌رو، نمی‌تواند علت وجود چیزی مانند خود باشد. همان‌گونه که انوار یاد شده عرضی هستند، این هیأت‌ها نیز عرضی‌اند، بنابراین یا همتای آن‌ها هستند و یا فروتر از آن‌ها؛ هیأت‌های یاد شده یا همانند نورند و یا ضعیف‌تر از آن و در هر صورت نمی‌توانند علت آن باشند.

بطلان این فرض که اعراض و هیأت‌های جسم، استقلالی ذاتی داشته باشند و بی‌نیاز از امر دیگر و در نتیجه علت باشند، بدیهی است، زیرا لازمه‌اش این است که اولاً واجب الوجود باشند و ثانیاً این امر با عرض بودن آن‌ها سازگاری ندارد.

پس اگر گفته شود اعراض ذاتاً مستقل هستند، سخنی ناروا است و اگر گفته شود آن‌ها معلول جسمند، در این صورت اخس از جسم هستند و اگر گفته شود معلول نور هستند، در این صورت نیز نمی‌توانند ذات مستقل داشته باشند، اگرچه در این فرض، ممکن است گفته شود اعراض بدون اجسام می‌توانند دوام داشته باشند و شاید چنین چیزی امکان‌پذیر باشد، زیرا اگر معلول نور باشند، در این صورت ممکن است به این موضوع و محلّ احتیاج نداشته باشند، یعنی هیأت‌ و عرض جسم باشند ولی نه جسم باشند و نه جسمانی، بدین دلیل که معلول علت دیگری هستند.

خودِ این‌که به این‌گونه عوارض، هیأت‌ها و عرضِ جسم گفته می‌شود، دلیلی بر نفی این فرض است، زیرا چیزی که هیأت و عرض جسم باشد، بدون جسم امکان‌پذیر نیست، زیرا در غیر این صورت، عرض آن نیست و این خلاف فرض است و محال.

پاسخ نه چندان قابل اعتمادی را برای این مطلب می‌توان ارایه نمود و آن این است که ممکن است هیأت‌های جسم معلول نور باشند، ولی ملازم با جسم باشند، نه معلول جسم. یعنی این‌دو توأمان هستند و از هم جدا نمی‌شوند و هریک از این دو، معلول چیزی متفاوت از دیگری هستند و هر یک از آن‌ها علت ویژه‌ای دارند و یا این‌که هر دو معلول یک علت ثالت‌ باشند.

به اصل بحث باز می‌گردیم. آیا هیأت‌ها و اشکال جسم می‌توانند علت نور باشند؟ با توجه به دلایل یاد شده، چنین چیزی ممکن نیست. دلایل دیگری نیز می‌توان بر آن ارایه کرد که به برخی دیگر از آن‌ها می‌پردازیم.

دلیل چهارم: اکثر هیأت‌ها و اشکال جسم، خود معلول نورند، اگرچه نور نیز عارضی باشد. به تعبیر دیگر، نور عارضی برای برخی از هیأت‌ها و اشکال جسمانی سِمَتِ علیت دارد، از این‌رو ممکن نیست این صفات و اعراض علت نور باشند، زیرا لازمه‌اش علت شدن معلول برای علت خویش است و لازمه‌اش تقدم چیزی بر ذات خویش است. علاوه بر این‌که لازمه‌اش نیازمندی علت چیزی به معلول خویش است. نادرستی همه این‌ها امری بدیهی است.

توضیح: این هیأت‌های اجسام مانند اشکال، الوان و... معلول نور عرضی‌اند، اگر نور وجود نداشته باشد، این‌ها نیز وجود نخواهند داشت. به عنوان نمونه، اگر نور وجود نداشته باشد، رنگ اجسام نیز وجود نخواهد داشت. رنگ یکی از هیأت‌های ظلمانی است، از این‌رو اگر رنگی وجود داشته باشد، باید نورْ آن رنگ را ایجاد کند. این نکته هم با دیدگاه حکمت اشراق سازگار است و هم با فیزیک جدید.

اشکال: ممکن است بنابر دیدگاه حکمت مشاء، کسی بگوید رنگ‌ها وجود دارند، اگرچه نور، زمینه‌ساز و علت برای آشکار شدن رنگ است. به تعبیر دیگر، رنگ‌ها معلول نور نیستند ولی دیدن ما و یا دیده شدن آن‌ها معلول نور است؛ یعنی دیدن ما در صورتی تحقق پیدا می‌کند که نور به عنوان زمینه‌ساز این رؤیت تحقق پیدا کرده باشد.

بر اساس دیدگاه حکمت اشراق و فیزیک جدید، رنگ یک وجود مستقل بیرونی نیست، بلکه همین جسم است. کیفیت تابش نور بر اجسام و نیز کیفیت ترکیب اجسام از عناصر، سبب دیده شدن رنگ‌های متعدد خواهد شد. به تعبیر دیگر، رنگ هیأت عرضی موجود در خارج نیست. این تابش و انعکاس نور در زمینه‌ها و طیف‌های مختلف است که رنگ را آشکار می‌کند. تابش نور بر اجسامی که ترکیب ویژه‌ای داشته باشند، سبب ظهور رنگ می‌شود؛ نه قبل از تابش نور، رنگی وجود دارد و نه پس از تابش آن.

پس علت عروض نور بر اجسام نمی‌تواند یکی از این کیفیت‌ها یا اعراض باشد، زیرا چنان‌که گفته شد، این کیفیت‌ها و اعراض، معلول نور هستند و چیزی که معلول نور است، ممکن نیست علت نور باشد.

دلیل پنجم: هیأت‌ها و مقادیر اجسام نمی‌توانند علت نور باشند، زیرا این‌گونه هیأت‌ها و صفات جسمانی ذاتاً مظلم و غاسقند و به تعبیر دیگر، ذاتاً خفی‌اند ولی نور ذاتاً ظاهر است. ممکن نیست این هیأ‌ت‌ها علت نور باشند، زیرا آن‌چه که ذاتاً خفی است، نمی‌تواند علت چیزی باشد که ذاتاً ظاهر است و یا اظهر از خود است. به تعبیر دیگر، از آن‌جا که بسیاری از صفات اجسام بدون نور ظاهر نیستند، می‌توان فهمید که ذاتاً ظهور ندارند و ظهورشان به وجود چیز دیگری وابسته است و از آن‌جا که به‌وسیله نور ظاهر می‌شوند، معلوم می‌شود که این صفات اخفی از نور و وابسته به آنند و آن‌چه که اخفی از نور باشد، ممکن نیست علت برای آن که اظهر یا ظاهر است باشد، پس این صفات علت نور نیستند.

یادآوری: در زبان اصطلاحی حکمت اشراق، گاهی مقصود از برزخ، جسم است، به‌همین‌خاطر آن‌گاه که گفته می‌شود برزخ غاسق، مقصود از آن جسم است. گاهی نیز مقصود از برزخ غاسق، هیأت‌های ظلمانی اجسام است و نه خود جسم. به تعبیر دیگر، برزخ غاسق هم بر جسم اطلاق می‌شود و هم بر هیأت‌های جسم. بسا معنای آن این باشد که هیأت‌های ظلمانی بر جسم هم قابل انطباق هستند.

 

صدق جوهر بر اجسام

چنان‌که پیشتر گفتیم، جوهرهای مظلم ذاتاً مظلم و خفی‌ هستند و چون ظلمت با نیستی و هلاکت برابر است، پس جوهرهای مظلم ذاتاً عین هلاکتند. عرض‌ها نیز همین‌گونه هستند. پس هر دو در هلاک بودن مشترکند. از این‌رو، بسا در برخی موارد بتوان این هیأت‌های مظلم را همان جوهر یا نمودار و پدیدار جوهر دانست.

با توجه به این نکته می‌توان گفت جوهر بودن این جواهر غاسق و نیز جوهر بودن یا عرض بودن این هیأت‌های ظلمانی یا مظلم، به لحاظ عقلی است؛ یعنی به لحاظ عقل این‌ها جوهرند نه در واقع، زیرا در واقع تعریف جوهر بر آن‌ها صادق نیست. یکی از تعاریف جوهر که گفته شد، این بود که جوهر عبارت است از کمال ماهیت و شکی نیست که در صورتی چیزی کمال ماهیت است که دارای آثار عینی و واقعی یا آثار نور باشد، از این‌رو، ماهیتی که نور یا نورانی نباشد، کمال ندارد و اگر کمال نداشت، جوهر نخواهد بود.

آیا این اجسام که اسم آن‌ها را جوهر گذارده‌ایم و همچنین هیأت‌هایی که اعراض این اجسامند، مصداق تعریف جوهر هستند یا نیستند؟ آیا این‌ها کمال ماهیت را دارند یا ندارند؟ با توجه به این‌که آن‌ها جز به‌وسیله نور، هیچ‌گونه ظهور و نمودی ندارند؛ اگر نور نباشد، ذاتاً هیچ چیزی نیستند و هلاکت و بطلان محضند (یا همان عدم محض هستند)، پس جوهرهای مظلم و همچنین هیأت‌های آن‌ها ذاتاً هیچ چیزی نیستند، یعنی خفای ذاتی‌ دارند و خفای ذاتی همان عدم ذاتی است، پس تعریف ماهیت جوهر بر آن‌ها صادق نیست و در نتیجه این‌ها جوهر ذهنی‌اند و نه خارجی؛ یعنی آن‌گاه که دو چیز را به لحاظ ذهنی با هم می‌سنجیم، می‌بینیم یکی موضوع و محلّ برای دیگری است و دیگری حال و عارض بر آن. این شئ را از جهت محلّ و موضوع بودنش، جوهر می‌نامیم. در واقع این شئ برای چیزی که عارض بر این است، جوهر است، ولی در واقع چنین چیزی نیست.

 


الفصل الرابع: فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد

الغواسق البرزخیة لها امور ظلمانیة کالاشکال و غیرها و خصوصیات للمقدار و ان لم یکن المقدار زایداً علی البرزخ، الاّ انّ له تخصّصاً مّا و مقطعاً و حدّاً ینفرد به مقدار عن مقدار. فهذه الاشیاء التی یختلف بها البرازخ، لیست للبرزخ بذاته و الاّ تشارکت فیها البرازخ و لا حدود المقادیر لها بذاتها و الاّ استوی الکلّ فیها. فله ذلک من غیره، اذ لو کان الشکل و غیره من الهیئات الظلمانیة غنیةً، ما توقّف وجودها عن البرزخ و الحقیقة البرزخیة لو کانت غنیةً بذاتها واجبةً، ما افتقرت فی تحقّق وجودها الی المخصّصات من الهیئات الظلمانیة و غیرها. فانّ البرازخ لو تجرّدت عن المقادیر و الهیئات، لم یکن تکثّرها لعدم الممیز من الهیئات الفارقة و لایمکن تخصص ذات کل واحد و لیس بجائز ان یقال انّ الهیئات الممیزة لوازم للماهیة البرزخیة تقتضیها هی، اذ لو کان کذلک، لما اختلفت فی البرازخ و قد اختلفت.

و الحدس یحکم بأنّ الجواهر الغاسقة المیتة لیس وجود بعضها عن بعض، اذ لا اولویة بحسب الحقیقة البرزخیة المیتة و ستعلم من طرایق اخری انّ البرزخ لایوجد البرزخ و البرزخ و هیئاته الظلمانیة و النوریة، لمّا لم یکن وجود شئ منها عن شئ علی سبیل الدور ـ لامتناع توقف شئ علی ما یتوقّف علیه، فیوُجِد موجِدَه فیتقدّم علی موجِده و نفسه و هو محال ـ و اذا لم تکن غنیةً لذاتها، فکلّها فاقرة الی غیر جوهر غاسق و هیئة نوریة و ظلمانیة، فیکون نوراً مجردّاً و الجوهر الغاسق جوهریته عقلیة و غاسقیته عدمیة؛ فلا یوجد من حیث هو کذا، بل هو فی الاعیان مع الخصوصیات.

 

اثبات نور مجرّد

آن‌چه در فصل سوم گفته شد، مقدمه این فصل است، بدین‌خاطر که گفته شد علت پیدایش نورهای حسی و عرضی در اجسام، نه خود اجسامند و نه هیأت‌ها و اشکال آن‌ها. بنابراین، علت پیدایش این نور و همچنین اجسام نوری و نیز صفات نورانی، نور مجرد است.

نتیجه فصل سوم و چهارم این است که، علت ظلمت و خفا یا علت موجودات ظلمانی یا موجوداتی که نور عرضی دارند، نور مجرد است.

اشاره: با توجه به این‌که جسم و صفات جسم، علت نور نیستند (چنان‌که در فصل پیش بیان شد)، اینک چند فرض قابل طرح است:

1ـ نور مجرد، علت انوار عرضی، اجسام و هیأت‌های آن است.

2ـ نور مجرد، علت تنها انوار عرضی است.

در فرض اول: علت نور، نور ذاتی است که نور عرضی را ایجاد کرده است و نه چیز دیگر. علاوه بر این، این نور است که از نظر تحلیل عقلی، نخست اجسام را ایجاد کرده و سپس هیأت‌های اجسام را پدید آورده است، اگرچه از نظر زمانی، هر دو هم‌زمان هستند. در هر صورت، هر دو را نور ایجاد کرده است.

در فرض دوم: اگر نور مجرد، علت تنها نورهای عرضی باشد، این پرسش مطرح می‌شود که علت اجسام چیست؟ یا انوار عرضی علت پیدایش اجسام هستند یا امر دیگری علت آن‌‌هاست و یا اجسام علت ندارند. به تعبیر دیگر، بر فرض که نور حقیقی و ذاتی، تنها انوار عرضی را ایجاد کرده است و علت اجسام نیست و با آن‌ها ارتباطی ندارد، در این صورت یا جسم علت ندارد، یا علت آن انوار عرضی است و یا امر دیگری علت آن است.

اگر اجسام، معلول نور عرضی باشند، با توجه به این‌که نور عرضی هم معلول نور ذاتی است، می‌توان گفت اجسام با یک واسطه معلول نور مجرد و ذاتی‌اند، زیرا معلولِ معلول چیزی، معلولِ آن چیز است، پس مطلوب ثابت است، زیرا می‌خواستیم اثبات کنیم که نور مجرد علت همه چیز است. آن‌چه این‌جا اثبات شده، این است که آن نور، به‌واسطه نور عرضی، علت همه چیز است.

فرض دیگر این است که اجسام علت نداشته باشند. این فرض محال است؛ زیرا (در فلسفه‌های رایج) ممکن، محتاج به علت است، بدین‌خاطر که ممکن در فلسفه اشراق موجود ذاتاً خفی است و موجود ذاتاً خفی در ظهورش محتاج علت است، پس اگر بی‌نیاز از علت باشد، لازمه‌اش این است که نور بالذات باشد و این هم محال است.

فرض بعدی این است که اجسام علت داشته باشند و علت‌شان نور نباشد، بلکه چیز دیگری باشد. (و این چیز دیگر هم جسم نیست). در حکمت اشراق، رابطه میان نور و ظلمت، تناقض است. یا باید نور مجرد علت باشد یا نور عرضی و مادی و یا نقیض نور که ظلمت است.

در فرض اول گفتیم که نور عرضی با واسطه به نور بالذات برمی‌گردد.

اگر نور بالذات یا مجرد، علت نباشد، لازمه‌اش این است که نقیض نور که ظلمت و خفا و عدم است، علت باشد که محال است، زیرا این‌ها باطل بالذات‌ هستند و چیزی نیستند تا علت باشند. از این گذشته، جسم ذاتاً خفی است و اگر معلول نور نباشد، باید معلول امر دیگری که ذاتاً مثل خودش خفی است، باشد و این هم محال است، زیرا که معلول بودن جسم خفی برای امر دیگری که مانند خودش ذاتاً خفی است، هیچ‌گونه اولویتی از عکس آن ندارد و در فرض عدم اولویت، علیت یکی برای دیگری، ترجیح بدون مرجح است و محال.

پیشتر گفتیم که انوار عرضی، معلول جسم نیستند، همان‌گونه که معلول هیأت‌ها هم نیستند، بلکه تنها معلول نورند. اینک می‌گوییم هم انوار عرضی و هم هر امر دیگری مانند جسم و هیأت‌ها و اشکال آن، اولاً محتاج علتند و ثانیاً علت آن‌ها نیز غیر از نور مجرد نیست.

 

اثبات نیازمندی اجسام به علت و اثبات نور مجرّد

اگر صفات و هیأت‌های برزخی مانند شکل، رنگ، مزه، بو و مانند آن نیاز به علت نداشته باشند، در این صورت وجودشان متوقف بر جسم نخواهد بود و حال آن‌که متوقف بر آن است. توقف اعراض بر اجسام، نشان‌دهنده این است که آن‌ها ذاتاً بی‌نیاز از علت نیستند بلکه ذاتاً در حدّ و اندازه جسم نیز نیستند. نیاز این عوارض به جسم، در واقع نشان‌دهنده رابطه علیت میان جسم و این عوارض است. اگر جسم وجود نداشته باشد، اعراض جسم نیز وجود نخواهد داشت. (جسم برای عوارض جسمانی دست‌کم علت ناقص است).

نظر نویسنده این است که اصولاً مدار علیت، وجود است؛ در جایی‌که سخن از وجود باشد، علیت ناقص و مانند آن معنا ندارد. اگر کسی شرایط ظهور و تأثیر علت در زمینه‌های مختلف را علت بداند، حرفی نیست؛ در غیر این صورت، اگر چیزی را علت ناقص دانستیم، اشتراک آن با علت حقیقی، اشتراک لفظی است؛ زیرا نقش و اثری که از این یکی انتظار می‌رود، با نقش و اثری که از آن دیگری انتظار می‌رود، هیچ شباهتی به هم ندارند؛ یکی هستی‌بخش است و دیگری اصلاً در قلمرو هستی نیست.

حاصل آن‌که، اگر این اعراض نیاز به علت نداشتند، موضوع نمی‌خواستند و نداشتند. موضوع داشتن، بر اساس حکمت رایج (مشاء و اشراق) نوعی از معلولیت است. به تعبیر دیگر، وابستگی میان اعراض و جسم، نوعی وابستگی علّی و معلولی است، اگرچه علیت ناقص باشد؛ یعنی اگر جسم وجود نداشته باشد، اعراض و کیفیات آن نیز وجود نخواهد داشت، پس همین عروض اعراض و کیفیات جسم بر جسم، نشان‌دهنده این است که نیازمند علت هستند.

خلاصه: عروض اعراض بر جسم، نشان‌دهنده معلول بودن آن‌ها در ذات‌شان است؛ زیرا اگر معلول نبودند عارض بر جسم نمی‌شدند. عروض‌شان بر جسم به‌ معنی توقف وجودشان بر جسم است، یعنی اگر جسم وجود نداشته باشد، این‌ها پدید نمی‌آمدند.

آیا اجسام نیاز به علت دارند یا نه؟ شکی نیست که اجسام نیز همانند اعراض نیازمند به علت هستند، زیرا اگر بی‌نیاز از علت بودند، نیاز به مخصّصات نداشتند؛ یعنی به هیأت‌های ظلمانی و اعراض مظلم نیاز نداشتند و حال آن‌که بدان‌ها نیاز دارند. به تعبیر دیگر، همان‌گونه که اعراض نیازمند به جسم بودند، همه اجسام نیز محتاج اعراضند و همان‌گونه که هیچ عرضی بدون جسم وجود ندارد، هیچ جسمی نیز بدون عرض وجود ندارد.

علت نیازمندی اجسام به اعراض چیست؟ به تعبیر دیگر، حیثیت نیازمندی اجسام به کم و کیف و دیگر عوارض چیست؟ شکی نیست که وجود اجسام بر وجود عوارض توقف ندارد؛ زیرا اگر چنین بود، دور باطل را به دنبال داشت، زیرا پیشتر گفته شد که وجود اعراض و هیأت‌های مظلم بر وجود اجسام توقف دارد. اینک اگر وجود اجسام بر وجود عوارض و هیأت‌های مظلم توقف داشته باشد، دور باطل خواهد بود؛ نیاز اجسام بر این عوارض در وجود آن‌ها نیست، بلکه در تخصص آن‌هاست.

اگر اجسام این هیأت‌های ظلمانی را نداشته باشند، از یک‌دیگر متمایز نخواهند بود و حال آن‌که (عکس نقیض) از یک‌دیگر متمایزند و هر کدام از آن‌ها غیر از یکدیگرند. از آن‌جا که چیز دیگری وجود ندارد تا سبب تمایز آن‌ها باشد، پس تنها همین اعراض هستند که سبب تمایز آن‌ها از یک‌دیگر شده‌اند. حاصل آن‌که اعراض در ظهورشان نیازمند به جسم‌ هستند و اجسام نیز در تمایزشان نیازمند اعراض‌ هستند، پس هر دو به‌نوعی نیازمند یکدیگرند و در واقع نیازمند به علتند، یکی نیازمند به علت ظهور و دیگری نیازمند به علت وجود.

 

تخصص و امتیاز اجسام به‌وسیله یکدیگر

اجسام نسبت به اعراض واسطه در ثبوت هستند، ولی اعراض در وجود یا تحقق جسم، نه واسطه در ثبوت دارند و نه واسطه در عروض. اعراض واسطه در عروض امر دیگری (تمایز) بر جسم هستند. چه ایرادی دارد که علت تخصص و امتیاز اجسام از یک‌دیگر خود آن‌ها باشند و نه چیز دیگر. به تعبیر دیگر، چه اشکالی دارد که هر جسمی به‌وسیله اجسام دیگر تخصص و تمایز یافته باشد، نه به‌وسیله صفات و اعراض‌شان؟ بر این فرض، ایرادی نخواهد داشت که اجسام به صفات و هیأت‌های ظلمانی نیازمند نباشند.

 

نقد و بررسی

چنین چیزی ممکن نیست، زیرا لازمه چنین فرضی یا دور است یا تسلسل و هر دو محال است. اگر تخصص و تمایز اجسام از یک‌دیگر به خود اجسام باشند، به این صورت که جسمی علت تخصص و تمایز جسمی دیگر باشد و آن دیگری نیز به‌واسطه همین جسم تمایز یافته باشد، دور است. (علت تمایز جسم الف این باشد که جسم ب وجود دارد و علت تمایز جسم ب آن باشد که جسم الف وجود دارد) و اگر علت تمایز اجسام از همدیگر، به‌صورت متقابل نباشد بلکه در مراتب و در سلسله طولی و یا در سلسله عرضی اجسام غیرمتقابل باشد، تسلسل را به دنبال دارد. یکی از لوازم تسلسل آن است که هیچ‌گاه امری که مبتنی بر تسلسل است، تحقق پیدا نمی‌کند و حال آن‌که این‌ها تحقق پیدا کرده‌اند. از تحقق هریک از آن‌ها می‌توان فهمید که علتش نیز تحقق پیدا کرده است و در نتیجه تسلسل نبوده است، پس تخصص و تمایز اجسام به‌واسطه یک‌دیگر ممکن نیست.

 

تخصص و امتیاز ذاتی اجسام از یکدیگر

چه ایرادی دارد که تمایز و تخصص اجسام یا صفات و هیأت‌های ممیزه آن‌ها از ذاتیات آن‌ها باشد، در این صورت، اجسام به این هیأت‌ها نیازمند نیستند، زیرا بر فرض ذاتی بودن تمایز و تخصص، نیازمندی به چیز دیگر، قابل تصور نیست و نیازمندی به خود نیز یا ممکن نیست و یا اهمیتی ندارد. زیرا نیازمندی چیزی به ذاتیات خود، نیازمندی به خود است که خردپذیر نیست. ذاتیات چیزی غیر از ذات نیستند و میان ذات و ذاتیات دوگانگی قابل تصور نیست. اگر جدایی اجسام ذاتی آن‌ها باشد، کمیت‌ها و کیفیت‌های مختلف‌شان ذاتی آن‌ها خواهد بود و در این صورت این‌گونه عوارض و هیأت‌ها از آن اجسام جدایی‌ناپذیر خواهد بود و بنابر این، فرض نیازمندی خردپذیر نخواهد بود.

ممکن است در تأیید این مشکل گفته شود: هرکس که دوگانگی را از اجسام نفی کند و بگوید دو بودن جسم و هیأت‌های آن، تحلیل عقلی است و نه امری حقیقی، می‌تواند بی‌نیازی اجسام از هیأت‌ها و عوارض را نفی کند.

بنابراین فرض، هم‌چنان که جسم به هیأت‌های عرضی و عقلی خود بدین‌خاطر که از ذاتیات خود آن است، نیاز ندارد، هیأت‌های مظلم نیز نیازمند به جسم نخواهند بود، زیرا آن‌ها از ذاتیات آن هستند و ذاتیات نیز چیزی غیر از ذات نیستند تا به آن نیازمند باشند، زیرا در میان آن‌ها دوگانگی وجود ندارد و حال آن‌که بدون استثناء همه نیازمندی اعراض و هیأت‌های ظلمانی را به اجسام پذیرفته‌اند و گفته‌اند جسم منبع و موضوع و محلّ این‌هاست. پس باید گفت عوارض محتاج جسم‌اند ولی جسم محتاج آن‌ها نیست و این قابل پذیرش نیست ودست‌کمهیچ دلیلی ندارد. در چنین مواردی یا باید نیاز طرفینی باشد و یا این‌که هیچ‌یک به دیگری نیازمند نباشد.

 

نقد و بررسی

چنین چیزی ممکن نیست. با توجه به این‌که جسمیت در اجسام مختلف مشترک است و تفاوت اجسام در هیأت‌ها و عوارض آن‌هاست، اگر این تفاوت‌ها معلول جسمیت باشند و نه عوارض و هیأت‌های آن، لازمه آن این‌ است که همه اجسام عوارضی مشابه و همسان داشته باشند، زیرا تمایز اجسام به هیأت‌های آن‌هاست و هیأت‌ها عارض بر اجسام یا لازم اجسامند و از آن‌جا که جسمْ مشترک میان مصادیق متعدد است، پس هیأت‌ها نیز باید مشترک باشد.

همه اجسام در جسمیت مشترکند، پس باید همه آن‌ها نیز هیأت‌ها و لوازم مشترک داشته باشند، از این‌رو نباید اجسام از همدیگر تمایز داشته باشند و حال آن‌که تمایز دارند و هریک از آن‌ها هیأت‌های ویژه خود دارند، پس هیأت‌های ویژه از لوازم ذاتی جسم نیست.

 

تمایز اجسام به وسیله عوارض ذاتی خود

چه ایرادی دارد که تمایز اجسام ذاتی باشد، بدین‌‌گونه که هر جسمی هیأت‌ها و اشکال ویژه خود را دارا باشد و به‌وسیله آن هیأت‌ها، اجسام از یک‌دیگر متمایز باشند. مثلاً جسم الف شکل ذاتی داشته باشد و جسم ب نیز شکل ذاتی دیگری داشته باشد و دیگر اشکال نیز همین‌طور، هرکدام شکل معینی داشته باشند که ذاتی هرکدام از آن‌ها نیز باشد.

 

نقد و بررسی

این امر نیز نادرست است، زیرا اگرچه درست است که هر جسمی هیأت‌ها و ویژگی‌های خاص خود را دارد، ولی پرسش این است که علت این‌که اجسام، صفات و هیأت‌های مختلف دارند، چیست؟ پیداست که جسمیت نیست، زیرا جسمیت میان همه اجسام مشترک است. پس چه چیزی سبب شده است که اجسامی که در جسمیت مشترکند، دارای صفات مختلف باشند و چون نمی‌توان دلیلی بر این امر ارایه نمود، بنابراین نمی‌توان گفت اجسام دارای مخصصات و ممیزات ذاتی هستند.

 

علیت اجسام برای یکدیگر

چه ایرادی دارد که برخی از اجسام علت برخی دیگر باشند؟ بنابراین فرض، ممکن است پیدایش اجسام به‌وسیلة خودشان توجیه‌پذیر باشد و نیازی به علتی بیرون از خودشان نداشته باشند و در نتیجه، با این دلیل نمی‌توان وجود نور مجرد را اثبات نمود.

نقد و بررسی

ممکن نیست که اجسام علت یک‌دیگر باشند، زیرا بر فرض که برخی از آن‌ها علت برخی دیگر باشند، مسألة نیازمندی جسم به علت حلّ نمی‌شود، زیرا در این صورت نیز می‌توان پرسید که اگر جسمی علت جسم دیگر باشد و یا اگر برخی از اجسام علت برخی دیگر از آن‌ها هستند، خود آن اجسامی که علت هستند نیز علت دارند یا ندارند؟ اگر آن‌ها نیز علت داشته باشند، این پرسش مطرح می‌شود که علت آن‌ها نیز برخی دیگر از اجسام است یا چیزی غیر اجسام؟ اگر علت آن‌ها برخی دیگر از اجسام باشد، یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل که هر دو محال است. (اگر علت اجسام دو رویه و دو سویه باشد، دور است و اگر یک سویه باشد، تسلسل است) فرض دیگر این است که اجسامی که علت اجسام دیگر هستند، خود معلول اجسام دیگر نباشند و علت‌شان جسم دیگری نباشد، در این صورت، لازمه‌اش این است که چیزی غیر از جسم وجود داشته باشد که علت آن‌ها باشد و آن چیزی غیر از نور مجرد نمی‌باشد. اما اگر خود آن اجسام، علت نداشته باشند، باید واجب الوجود باشند و حال آن‌که براهین توحید واجب الوجود آن را نفی می‌کند.

ثانیاً، اجسام با همه تفاوت‌هایی که در کمیات و کیفیات و اعراض دارند و با همه تقدّم و تأخِرهایی که به لحاظ زمانی بر یک‌دیگر دارند، ولی ذاتاً با یک‌دیگر برابر و مساویند. از این‌رو، فرض علیت برای برخی و معلولیت برای برخی دیگر، نسبت به عکس آن هیچ‌گونه اولویت ندارد و در نتیجه ترجیح بدون مرجح است. فرض این‌که الف علت ب باشد، بر این فرض که ب علت الف باشد، هیچ اولویتی ندارد. از این‌رو، علت دانستن برخی از اجسام هیچ تبیین عقلی ندارد. (این نظریه به اصالت مادّه و ماتریالیسم مربوط می‌شود که در جای خود مورد نقد و ردّ قرار گرفته است. این دیدگاه تعبیر دیگری نیز دارد که در ضمن فرضیه و پرسش بعدی به آن می‌پردازیم).

علیت برخی از مراتب اجسام بر برخی دیگر

برخی از اجسام به‌خاطر درجات و مراتب جسمیت‌شان بر برخی دیگر تقدم (زمانی یا رتبی یا یکی دیگر از انواع تقدم مناسب با جسمیت) دارند، مانند حقیقت مادّه که در حکم مادر، منبع و خزانه اجسام است، از این‌رو، می‌توانند سِمَتِ علیت داشته باشند، پس برای تبیین پیدایش اجسام نیازی به علت فراتر از جسم نیست.

 

نقد و بررسی

آن مادّه اولی و این اجسام که مواد ثانوی‌اند، یا ذاتاً، ماهیتاً و حقیقتاً متفاوتند یا متفاوت نیستند. اگر با هم تفاوت ذاتی داشته باشند، لازمه‌اش این است که برخی از آن‌ها (مادّه اوّلی) جسم نباشند و در این صورت، بر فرض که علت مادّه اولی، علت اجسام باشد ولی علیت اجسام برای یک‌دیگر اثبات نشده است و می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آن مادّه‌ای که علت اجسام است، ولی خودش جسم و جسمانی نیست، چیست؟ شاید اختلاف مربوط به اثبات و نفی آن و نیز علیت و عدم علیت آن، اختلاف لفظی باشد، یعنی جمعی آن را نور مجرد و نور غیرجسمانی می‌نامند و برخی دیگر مادّه نامیده‌اند، ولی مادّه غیرجسمانی؛ از این‌رو، اختلاف در الفاظ و اصطلاحات خواهد بود. ولی اگر مادّه اولی یا اصل جسم، تفاوت ذاتی با اجسام دیگر نداشته باشد، بلکه تفاوت آن‌ها در اعراض و هیأت‌های آن‌ها باشد، در این ‌صورت، با توجه به این‌که آن‌ها ذاتاً دارای حقیقت و ماهیت یگانه و واحدند، چنان‌که پیشتر گفته شد، علیت یکی برای دیگری از عکس آن هیچ اولویتی ندارد.

از این گذشته، اجسام به‌طور کلی برزخند، یعنی واسطه و رابطه میان نور و ظلمتند. (نورِ ذاتی ندارند پس ذاتاً مظلم‌اند، اگرچه از نور عرضی برخوردارند). برزخ بدین‌خاطر که هرچه دارد، به‌صورت عرضی دارد و چیزی ذاتی او نیست، نمی‌تواند سِمَتِ علیت داشته باشد، زیرا در علیت، اعطای نور مطرح است و آن‌چه ذاتاً مظلم است، نوری ندارد تا آن را عطا کند.

ممکن است گفته شود: برزخ نور بالعرض دارد و می‌تواند همان را به دیگری ببخشد. چنین چیزی مشکل را حلّ نمی‌کند، زیرا همین نور بالعرض هم از خودشان نیست، بلکه آن را نیز از دیگری گرفته‌اند. اینک سخن در آن علتی است که به این موجودات عرضی همین نور بالعرض را عطا کرده است. دنبال کردن این فرض نیز یا به دور منتهی می‌شود یا به تسلسل و یا به علتی که نه جسم باشد و نه جسمانی.

 

علیت چیزی غیر از نور مجرد

بر فرض که جسم و هیأت‌های جسمانی علت نباشند، چه دلیلی دارد که نور مجرد علت باشد؟ چرا چیز دیگری علت آن نباشد؟ به‌عنوان نمونه، چرا هیولی یا صورت جسمی یا صورت نوعی علت آن نباشند. اگر یکی از این سه، علت باشد، هم علیت از اجسام سلب شده است و هم علیت برای نور مجرد اثبات نشده است. نه نور مجرد مورد نظر شما علت خواهد بود و نه اجسام برزخی و ظلمانی مورد نظر ما، بلکه امور دیگری مانند هیولی و مادّه و صورت علت خواهند بود.

 

نقد و بررسی

چنین امری ممکن نیست، زیرا اگر اجسام و هیأت‌های آن علت نباشند، چیزی که شایستگی علیت داشته باشد، غیر از نور مجرد وجود ندارد. به تعبیر دیگر، سلب علیت از اجسام و هیأت‌های آن، با اثبات علیت برای نور مجرد برابر است، زیرا میان این دو واسطه‌ای وجود ندارد، بدین‌دلیل که بر مبنای مورد پذیرش برخی از فیلسوفان مانند حکیمان مشّایی، هیولی، صورت جسمی و صورت نوعی از اعتبارات ذهنی‌اند و در خارج از ذهن وجود ندارند و چیزی که وجود خارجی نداشته باشد، ممکن نیست علت برای چیزی باشد. در واقع، تنها چیزهایی که ممکن است برای علیت داشته باشیم، یکی جسم است و دیگری نور. اگر جسم نتواند برای اجسام همتای خود علت باشد، چیز دیگری غیر از نور وجود ندارد تا علت آن باشد، زیرا هیولی و صورت جسمی و صورت نوعی وجود خارجی ندارند تا علت باشند. علاوه بر این، اگر مراد از جسمی که معلول است و نیاز به علت دارد، همین جسم است که این عناوین سه‌گانه را به اعتبارات مختلف دارد، نمی‌تواند معلول اعتبارات ذهنی خود باشد. زیرا چنان‌که گفته شد، این‌گونه امور اولاً، اعتبارات ذهنی هستند و ثانیاً، از لوازم متأخّر جسم هستند و امور متأخّر نمی‌توانند علت ملزوم متقدّم خود باشند.

بر اساس دیدگاه برخی دیگر از فیلسوفان مانند حکیمان اشراقی، اشیای یاد شده وجود ندارند تا بتوان آن‌ها را علت اجسام دانست.

 

چیستی جوهر

جوهر عبارت است از کمال چیزی یا کمال ماهیت چیزی به‌گونه‌ای که در ذات خود احتیاج به موضوع و محلّ نداشته باشد. به تعبیر دیگر، 1ـ اگر ماهیت کامل باشد یا 2ـ ماهیتی که نیاز به موضوع ندارد یا 3ـ ماهیتی که احتیاج به محلّ نداشته باشد، بدان جوهر گویند. هریک از این سه تعبیر می‌تواند تعریفی برای جوهر باشد، البته تعریف غیرحدّی.

 

عینیت جوهر غاسق

جوهر غاسق یعنی چیزی که فاقد نور است، جوهر خارجی نیست، زیرا آن‌چه که عینی و خارجی باشد، از نور بهره‌مند است و آن‌چه که از نور بهره‌مند باشد، عینی و خارجی است و چون چیزی که غاسق باشد، فاقد نور است و فاقد نور بودن با خارجی نبودن برابر است، از این‌رو، جوهرهای غاسق، جوهرهای عقلی‌اند، نه جوهرهای خارجی. (مقصود از عقل این‌جا ذهن است، نه عقل اصطلاحی که یکی از مراتب وجود در هستی‌شناسی است).

اگر این پرسش مطرح شود که چرا این‌گونه جواهر که به‌خاطر فقدان نور، در خارج وجود ندارند و جوهر نیستند، جوهر نامیده شده‌اند، پاسخ آن از این قرار است: علی‌رغم آن‌چه گفته شد و درست هم هست، بدین دلیل آن‌ها را جوهر نامیده‌اند که تعریف جوهر بر آن‌ها نیز صادق است، یعنی این‌ها مفاهیم یا ماهیاتی هستند که در وجود خارجی خود، نیازمند به موضوع و محلّ نیستند، بنابراین جوهرند.

 

عدمی بودن غاسق

غاسق بودن برای چنین جواهری (که در خارج معدومند) امری عدمی است، نه وجودی. به تعبیر دیگر، معنی جوهر غاسق بودن این است که علی‌رغم بی‌نیازی از موضوع، فاقد وجود خارجی است. از آن‌جا که جوهری که دارای ظلمت است، وجود خارجی ندارد، نمی‌تواند صفت وجودی داشته باشد، زیرا صفت وجودی داشتن، فرع وجود موصوف است. جوهری که موضوع غاسق قرار گرفته است، خود امری معدوم است و هرگاه موضوع، امری عدمی باشد، صفات آن نیز عدمی خواهد بود؛ بلکه عدمی بودن صفات چنین موضوع و موصوفی اولویت دارد. از این‌رو، چنین جوهری نمی‌تواند موضوع برای صفات وجودی باشد؛ در غیر این صورت، غاسق در عین حال که غاسق است و معدوم، امری وجودی خواهد بود که خلاف فرض است و محال.

به تعبیر دیگر، امر وجودی و نیز موضوعاتی که دارای وجود هستند، می‌توانند موضوع برای اعدام باشند، یعنی موضوع برای حدود و نواقص و کاستی‌ها باشند، ولی امور عدمی یا عدم یا معدوم نمی‌توانند موضوع برای وجود یا نور و امور مشابه آن قرار گیرند. انسان موجود می‌تواند موضوع برای نقص‌ها و نداشتن‌های متعدد و محدودیت‌های بسیاری باشد، ولی امر عدمی نمی‌تواند احکام و لوازم وجودی داشته باشد.

نتیجه این‌که، جوهر غاسق از جهت جوهر و غاسق بودن، وجود خارجی ندارد، زیرا که جوهر اعتباری عقلی است و غاسق هم امری عدمی است، از این‌رو، نسبت به هیچ چیزی سِمَتِ علیت نمی‌تواند داشته باشد.

 


ضابط: فی انّ النور المجرد لایکون مشاراً الیه بالحس

و لمّا علمت انّ کل نور مشار الیه فهو نور عارض، فان کان نور محض، فلا یشار الیه و لا یحلّ جسماً و لایکون له جهة أصلاً.

 

اشاره‌ناپذیری نور مجرد

نور مجرد قابل اشاره حسی نیست. به تعبیر دیگر، هیچ امر مجردی، هر نوع و مرتبه‌ای از تجرد که باشد، قابل اشاره حسی نیست.

توضیح: اشاره حسی به این دلیل که اشاره حسی است، محصول حس است، بنابراین به یقین باید مشار الیه و موضوع آن نیز امری حسی باشد. در غیر این صورت، نمی‌توان با حواس به آن اشاره کرد، زیرا اشاره حسی با جسمیت برابر است و چیزی که جسمیت ندارد، محسوس واقع نمی‌شود. زیرا میان امور جسمی و تأثیر و تأثرات جسمی، وضع و محاذات و مقابله لازم است. نقطه مقابل اشاره ما در هر سویی که باشد، باید جسمانی باشد، در غیر این صورت، وضع و محاذات نخواهد داشت و در این صورت اشاره تحقق پیدا نخواهد کرد.

استدلال: آن‌چه قابل اشاره حسی باشد، یا جسم است یا جسمانی. جسم قابلیت اشاره حسی را بالذات دارد و صفات جسم (امور جسمانی) قابلیت اشاره حسی را بالعرض دارند، از این‌رو، اگر رنگ یا نور قابل اشاره باشد، یا جسم است و یا جسمانی و عارض بر جسم و از آن‌جا که جسم ذاتاً غاسق و مظلم است، از این‌رو، نوری که قابل اشاره حسی است، عارض بر جسم است و جسمانی است.

نتیجه، عکس نقیضِ هرچه که قابل اشاره حسی باشد، جسمانی است، اگر چیزی جسمانی نباشد، قابل اشاره حسی هم نخواهد بود، از این‌رو، اگر چیزی مجرد باشد، قابل اشاره حسی نیست. به تعبیر دیگر، این‌که از سویی برخی از انوار قابل اشاره حسی نیستند و از دیگر سو، هر چیزی که جسم و جسمانی باشد قابل اشاره حسی است، لازمه‌اش این است که نور امر مجرد است.

 


ضابط: فی انّ کلّ ما هو نور لنفسه فهو نور مجرد

النور العارض لیس نوراً لنفسه، اذ وجوده لغیره، فلا یکون الاّ نوراً لغیره. فالنور المحض المجرد نور لنفسه و کلّ نور لنفسه نور محض مجرد.

 

تجرد نور ذاتی

نور بالعرض (لغیره) نوری است که بر اجسام عارض می‌شود، یعنی نوری که بر جواهر غاسق و ظلمانی و برزخی که ذاتاً فاقد نورند و بالعرض دارای نور می‌شوند، عارض می‌شود، مانند نور اشیای نیر و مستنیر؛ نور خورشید، ماه و چراغ و مانند آن.

نور بالذات (لنفسه) نوری است که قائم به ذات خود باشد. این نور در برابر آن نوری قرار دارد که قائم به ذات نباشد بلکه قائم به غیر باشد. نوری که قیام ذاتی به خود دارد، موضوع و محلّ ندارد، عارض بر چیزی هم نمی‌شود و نیازی هم به آن ندارد. با توجه به این تعریف می‌توان نتیجه گرفت: هیچ نور بالذاتی بالعرض نیست، چنان‌که هیچ نور بالعرض نیز بالذات نیست. به تعبیر دیگر، نور لغیره، لنفسه نیست و نور لنفسه نیز لغیره نیست. دلیلش هم با خودش است و بی‌نیاز از شرح و تأمّل، زیرا میان لنفسه بودن و لغیره بودن، تباین و تنافی است؛ یا تناقض است و یا تضاد و در هر صورت، قابل جمع نیستند. لغیره بودن یعنی موضوع داشتن، نیازمند بودن، وابسته بودن؛ لنفسه بودن یعنی موضوع نداشتن، نیازمند نبودن، وابسته نبودن و این‌گونه صفات با هم قابل جمع نیستند.

هیچ نور بالعرض و لغیره، بالذات و لنفسه نیست و نور بالعرض قابل اشاره حسی و در نتیجه امری جسمانی است. عکس نقیض آن از این قرار است: آن‌چه که لنفسه است (نوری که لنفسه است) بالعرض نیست و در نتیجه مجرد محض است و در غیر این صورت، لنفسه نبود. به تعبیر دیگر، چیزی که عرضی نباشد یعنی جسم نباشد، عارض بر جسم هم نباشد، پس از جسم و جسمانیت مجرد است و با آن‌ها قابل جمع نیست. حاصل آن‌که نور بالذات، مجرد محض است و نیز غیر از غواسق، نور مجردی هم وجود دارد که بالذات و محض است.

 


الفصل الخامس (اجمالی): فی انّ من یدرک ذاته فهو نور مجرد

کلّ من کان له ذات لایغفل عنها فهو غیر غاسق لظهور ذاته عنده؛ و لیس هیئة ظلمانیة فی الغیر، اذا الهیئة النوریة أیضاً لیست نوراً لذاتها فضلاً عن الظلمانیة. فهو نور محض مجرد لایشار الیه.

 

تجرد آن‌چه که مدرک ذات خود است.

در فصل پیش برخی از مصادیق نور بالذات را اثبات کردیم. پیشتر گفته شد که در حکمت اشراق جواهر مادی و جسمانی و اعراض و هیأت‌های آن‌ها را، جواهر مظلم و ظلمانی و هیأت‌های غاسق گویند، ولی آن‌چه که فراتر از مادّه و جسم و عوارض آن است، از دیدگاه این حکمت، نور است. تاکنون یکی از انواع مجرد را اثبات کرده‌ایم.

با توجه به این‌که جسم و جسمانی و غواسق طبیعی، ادراک ذاتی ندارند، نور نیستند. اگر چیزی در حوزه جسم و جسمانیت نبود و در نتیجه ذات خود را ادراک کرد، نور مجرد است. از این‌رو، مرتبه‌ای از انوار مجرد را اثبات کرده‌ایم.

 

علم جواهر غاسق به ذات خود و بیرون از خود

جواهر غاسق و نیز هیأت‌های آن‌ها (اجسام و جسمانیات) مدرک ذات خود نبوده و نزد ذات خود حاضر نیستند. این نکته را هم به‌عنوان اصل موضوع می‌توان پذیرفت و هم می‌توان آن را اثبات کرد. «اثبات آن با توجه به دیدگاه فلسفی از این قرار است: اگر اجسام نزد خود حاضر باشند و به خود علم و آگاهی داشته باشند، باید علم آن‌ها در تغییر و تحولات و حرکات‌شان تأثیر داشته باشد، از این‌رو، نباید پیوسته رفتاری همگون داشته باشند، چنان‌که در انسان‌ها چنین است که علم‌شان سبب رفتارهای ناهمگون می‌شود.»

اگر کسی بگوید چه ایرادی دارد که جسم و جسمانیت علم داشته باشند، ولی علم آن‌ها در رفتارشان تأثیر نداشته باشد؟ پاسخ این است که اگر علم در رفتار آن‌ها تأثیر ندارد، پس چه اثری می‌تواند داشته باشد؟ در واقع، این چه نوع علمی است که در عین حال که وجود دارد، هیچ‌گونه تأثیری بر صاحبش ندارد؟ علم یعنی کشف واقع برای عالِم یا واقع‌نمایی برای او. عالم یا مجرد است (این‌چنین عالمانی در عین حال که علم دارند، رفتارهای مختلف ندارند بلکه فعل آن‌ها همگون است) و یا مادی است. اگر عالم مجرد تام باشد، از آن‌جا که مجرد تام اصلاً تأثیرپذیر نیست، بنابراین عملش در او اثر ندارد، ولی اگر عالم مجرد ناقص و مادی باشد، اگر علم بر آن تأثیر نداشته باشد، یا مجرد است و نه مادی که خلاف فرض است و یا علم ندارد که این هم خلاف فرض است و یا وجود و عدم علم برابر است، این هم تناقض است.

علاوه ‌بر این، با توجه به تفاوت‌های گونه‌های (انواع) خارجی و نیز کارها و آثار برخی از آن‌ها، یا علت این تفاوت جسمیت و مانند آن است و یا امر دیگر. جسمیت که امری مشترک است، بنابراین نمی‌تواند علت تفاوت‌های رفتاری آن‌ها باشد. صورت نیز نمی‌تواند علت تفاوت گاه و بی‌گاه رفتارهای آن‌ها باشد، پس به‌خاطر توجیه برخی از رفتارهای برخی از این گونه‌ها، اولاً باید علم داشته باشند و ثانیاً باید علم این‌ها نیز بر وجودشان که مادی است، تأثیر داشته باشد. در غیر این صورت، باید رفتارهای همگون داشته باشند.

موجود مادی به‌خاطر مادّی بودنش و نیز تام و تمام نبودنش، راه صاف و هموار و راه ناهموار برایش متفاوت است، دوست و دشمن برای او تفاوت دارد. پس اگر چیزی دارای علم باشد، نسبت به همواری و ناهمواری و دوست و دشمن نظر یکسان نخواهد داشت. پس یقیناً علم او باید بر او تأثیرگذارد، از این‌رو، از ناهمواری پرهیز می‌کند و از دشمن می‌گریزد.

حاصل آن‌که واقعیت متفاوت است. علم هم واقع‌نما است. واقعیت متفاوت اگر نمایان شود و فاعل به آن آگاهی داشته باشد، سبب پیدایش رفتارهای متفاوت متناسب با آن تفاوت‌ها می‌گردد. پس چیزی که رفتار متفاوت ندارد، علم و آگاهی به این تفاوت‌های عینی و واقعی هم ندارد.

این نکته مربوط به علم موجودات به بیرون از خود است، ولی علم موجود مادی به خودش چه می‌شود؟ اگر موجودی به خودش علم داشته باشد و در عین‌حال مادی و ناقص باشد، لازمه‌اش این است که کمبودها و نقایص وجودی خود را بشناسد و بیابد و با توجه به این‌که وجودهای عینی و خارجی بر این کمبودها و نقص‌ها تأثیرهای متفاوت می‌گذارند، باید موجودی که عالم است برای رفع کمبودهای خود و دست‌یابی به کمالات ویژه خود، رفتارهای مختلف انجام دهد، از این‌رو، اگر دیده می‌شود موجودی همیشه یکنواخت است و از قدیم الایام تاکنون یک نوع رفتار از خود نشان داده است، این امر نشان‌دهنده این است که نه علم به ذاتش دارد و نه کمبودها و نقص‌های ذات خود را می‌شناسد و نه بیرون از خود را می‌داند. اگر این موجودات علم داشتند، به‌نوعی برای دیگران هم قابل فهم بود و حال که چنین نیست و نیز اگر علم داشتند، به‌گونه‌ای علم خود را اظهار می‌کردند و حال آن‌که چنین نکرده‌اند. حاصل آن‌که بر اساس آرای فلسفه رایج، اجسام علم ندارند.

دلیل دیگر این است که: اجسام جوهر غاسق‌اند، جوهر غاسق امری عدمی است، ولی علم امری وجودی است. امر وجودی نمی‌تواند صفت امر عدمی باشد ولی عکس آن ممکن است، یعنی ممکن است که امر موجود، حدود و صفات عدمی داشته باشد.

نتیجه این استدلال این است که اجسام و جواهر غاسق، مدرک ذات خود نیستند. عکس نقیض آن عبارت است از: آن‌چه که مدرک ذات خود باشد و نزد خود حاضر باشد، جوهر غاسق نیست. پس هیچ موجود مدرکی (مدرک ذات خود) جسم و جسمانی و جوهر غاسق نیست بلکه نور است و آن‌هم نور مجرد.

 

عروض نفس بر جسم

مقصود از جسمانی چیست؟ عوارض جسم را امور جسمانی گویند.

آیا نفس عارض بر جسم است؟ در این زمینه نظریات متعددی وجود دارد:

1ـ انسان عبارت است از پیوند میان نفس و بدن. در واقع نفس و بدنی به‌طور مستقل وجود داشته که به دلایلی به هم ترکیب شده‌اند. نتیجه این ترکیب این است که انسان مرکب از نفس و بدن است.

2ـ نظریه دیگر این است که جسم ویژه‌ای وجود داشته است و نفس ویژه‌ای نیز وجود داشته است، ولی انسان مرکب از آن دو نیست بلکه جسم ویژه‌ای عارض بر نفس شده نه این‌که مخلوط و مرکب با آن شده باشد.

3ـ جسم از مراتب ضعیف و رقیقه و دامنه نفس است، یعنی این نفس است که جسم را پدیدار ساخته است.

4ـ ذرات و اجسام به‌طور پراکنده وجود داشتند ولی نفس این ذرات را به ‌عنوان ابزار و وسایل به خدمت خویش می‌گیرد و پیوند می‌دهد. در واقع ترکیب فعلی بدن به نیاز و خواست و اراده نفس بستگی دارد، از این‌رو، هر زمانی که نفس به آن‌ها احتیاج نداشت و اراده‌اش از آن‌ها فراگشت، از هم فرو می‌پاشند و فاسد می‌شوند.

5ـ وجود سیر نزولی داشته است (سخن از نزول یا تنزیل وجود همین معنا است) یعنی موجودات هیچ کدام‌شان بدون سابقه نیستند. حتی جسم که فروترین مرتبه وجود است نیز پیشینه دارد و در مراتب وجودی پیشین قوی‌تر بوده است و همین‌گونه در مراتب پیش‌تر، قوی‌تر و قوی‌تر بوده تا برسد به خزائن غیب الهی که در این مرتبه تام‌ترین حقیقت و وجود را دارد. در هر صورت، همه موجودات پیشینه دارند و در هر مرتبه، ویژگی‌های متناسب با همان مرتبه را داشته‌اند. در هر مرتبه، وجود ویژه همان مرحله را داشتند، اگرچه شکل و صورت وجودی‌شان از آن‌چه در این جهان یا هر جهانی که دارند، متفاوت باشد. مهم این است که اصل وجودشان تحقق داشته است.

قطع نظر از این نظریه اخیر، مبنای پیشینه زمانی داشتن یا نداشتن دخالتی در علم به ذات یا دیگران ندارد. پس چیزی که مدرک ذات خود است، جسم نیست.

 

جسمانی بودن مدرک

پرسش: چه ایرادی دارد موجوداتی که مدرک ذات خود هستند، جسم نباشند ولی جسمانی باشند، یعنی هیأت‌های عارض بر جسم باشند؟

پاسخ:هیأت‌های جسمانی وجود لذاته ندارند و چیزی که وجود لذاته نداشته باشد، ذاتی ندارد تا چه رسد به این‌که ادراک ذات داشته باشد. به تعبیر دیگر، چیزی می‌تواند مدرک ذات خود باشد که ذات داشته باشد و وجود لذاته و لنفسه داشته باشد، ولی هیأت‌ها و اعراض یا امور جسمانی این‌گونه نیستند و ویژگی لازم برای ادراک را ندارند.

 


الفصل السادس (تفصیلی): فیما ذکرناه أیضاً

هو انّ الشئ القائم بذاته المدرِک لذاته لایعلم ذاته بمثالٍ لذاته فی ذاته، فانّ علمه ان کان بمثالٍ و مثال الأنائیة لیس هی ـ فهو بالنسبة الیها هو و المدرَک هو المثال حینئذ، ـ فیلزم ان یکونَ ادراک الأنائیة هو بعینه ادراک ما هو هو و أن یکون ادراک ذاتها بعینه ادراک غیرها و هو محال ـ بخلاف الخارجیات، فإنّ المثال و ما له ذلک کلاهما هو ـ و أیضاً ان کان بمثال، ان لم یعلم انّه مثال لنفسه، فلم یعلم نفسه؛ و ان علم أنه مثال نفسه، فقد علم نفسه لا بالمثال و کیف ما کان، لایتصوّر ان یعلم الشئ نفسه بأمرٍ زاید علی نفسه، فانّه یکون صفة له. فاذا حکم انّ کلّ صفة زایدة علی ذاته ـ کانت علما أو غیره ـ فهی لذاته، فیکون قد علم ذاته قبل جمیع الصفات و دونها. فلایکون قد علم ذاته بالصفات الزایدة.

و أنت لاتغیب عن ذاتک و عن ادراکک لها و اذ لیس یمکن ان یکون الادراک بصورة أو زاید، فلا تحتاج فی ادراکک لذاتک الی غیر ذاتک الظاهرة لنفسها أو الغیر الغایبة عن نفسها. فیجب ان یکون ادراکها لها لنفسها کما هی و ان لاتغیب قط عن ذاتک و جزء ذاتک و ماتغیب ذاتک عنه، کالأعضاء من القلب و الکبد و الدماغ و جمیع البرازخ و الهیئات الظلمانیة و النوریة، لیست من المدرِک منک، فلیس المدرک منک بعضو و لا أمر برزخی و الاّ ما غِبتَ عنه حیث کان لک شعور بذاتک مستمرّ لایزول و الجوهریة اذا کانت کمال ماهیتها أو تؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحلّ، لیست بأمرٍ مستقلّ یکون ذاتک نفسها هی و ان اُخذت الجوهریة معنی مجهولاً و أدرکتَ ذاتک لا بأمرٍ زایدٍ ادراکاً مستمرّاً فلیست الجوهریة الغایبة عنک کلّ ذاتک و لا جزء ذاتک. فاذا تَفَحَّصتَ فلا تجد ما أنت به أنت الاّ شیئاً مدرکاً لذاته و هو «أنائیتک» و فیه شارکک کلّ من أدرک ذاته و أنائیته. فالمدرکیة اذن لیست بصفة و لا أمر زاید، کیف ما کان و لیست جزءاً لأنائیتک، فیبقی الجزء الآخر مجهولاً حینئذٍ: اذا کان وراء المدرکیة و الشاعریة، فیکون مجهولاً و لایکون من ذاتک التی شعورها لم یزد علیها. فتبین من هذا الطریق انّ الشیئیة لیست بزایدة أیضاً علی الشاعر؛ فهور الظاهر لنفسه بنفسه و لا خصوص معه حتّی یکون الظهور حالاً له، بل هو نفس الظاهر لاغیر، فهو نور لنفسه، فیکون نوراً محضاً و مدرکیتک لأشیاء اخری تابع لذاتک و استعداد المدرکیة عرضی لذاتک و ان فرضت ذاتک إنیة تدرک نفسها، فیتقدّم نفسها علی الادراک، فتکون مجهولة و هو محال؛ فلیس الاّ ما قلنا و اذا أردت أن یکون للنور عندک.

 

تفصیل بحث ادراک (دنباله موضوع فصل پنجم)

اقسام ادراک

ادراک بر دو قسم است:

1ـ ادراک باواسطه و میانجی (علم حصولی)

2ـ ادراک بی‌واسطه (علم حضوری)

 

نفی ادراک باواسطه از نور مجرد

چیزی که قائم به ذات خود و مدرک ذات خود است و نور مجرد است، ادراکش باواسطه و میانجی و به‌وسیله مثال و صورت ذهنی نیست؛ یعنی علم حصولی نیست بلکه حضوری است. به تعبیر دیگر، علم جوهر مدرک ذات، علمی حضوری است و نه حصولی. چرا؟

پس از یادآوری نکته‌ای به‌عنوان مقدمه که زمینه تبیین موضوع را فراهم سازد، به دلایل مربوط به این مسأله که نور مجرد (یا موجود مجرد) نمی‌تواند علم حصولی داشته باشد (و یا نمی‌تواند علم چیزی به ذاتش حصولی باشد) می‌پردازیم.

با تمسک به امور وجدانی به اثبات ادعای مورد بحث می‌پردازیم. آیا آن‌گاه که ما به خودمان علم داریم و از حضور خودمان آگاهیم، این علم حصولی است؟ آیا من در این ادراک، صورتی و مفهومی از خودم دارم یا این‌که صورت و مفهومی ندارم؛ یعنی آیا ابتدا خود را تصور می‌کنم و بعد بر اساس آن تصور ذهنی، آن را تصدیق می‌کنم و به‌دنبال آن حکمی بر آن می‌آورم یا نه؟

به تعبیر دیگر، آن‌گاه که حکم به خوشی و ناخوشی خود می‌کنیم (درد و رنج و لذت و...)، این‌که ما الآن ادراک می‌کنیم که خوش هستیم، آیا در این مورد، صورت خوشی و درد و لذت را داشته و آن را تصور می‌کنیم و بعد بر اساس آن تصور، محمولی بر آن می‌آوریم یا نه؟ بلکه هرکس به چنین قضایای مربوط به خوشی و ناخوشی مراجعه کند، بدون مفهوم آن‌ها را می‌یابد و در واقع مفهوم آن‌ها را ندارد بلکه مصداق آن‌ها را دارد.

این امری وجدانی است که در ادراکات درونی رخ می‌دهد. در این‌گونه موارد، معلوم ما صورت ذهنی نیست. حال اگر ما اموری که عین ذات‌مان نیست بلکه عارض بر ذات‌مان است را می‌توانیم به‌گونه‌ای تصور کنیم که هیچ واسطه و میانجی نداشته و در نتیجه خودشان معلوم ما باشند و نزد ما حاضر باشند، در عین حال که عرضی از اعراض ماست، حکم خودمان چه خواهد بود و وضعیت علم به خودمان و شناخت ما به خودمان چگونه خواهد بود. به حکم اولویت، علم ما به خودمان به طریق اولی بدون صورت و واسطه خواهد بود.

هرگاه حضور عرض غیرذاتی و جدایی‌پذیر و امور خارج از ذات، برای ما شهودی و حضوری باشد نه حصولی، ادراک حضوری ذات برای ذات اولویت دارد و باید چنین ادراکی حضوری باشد نه حصولی، زیرا در جایی که میان عالم و معلوم تعدد باشد، در عین حال که عالم و معلوم متعددند، معلوم نزد عالم بی‌واسطه حاضر است؛ آن‌جا که تعدد نباشد، به طریق اولی حضوری خواهد بود و نه حصولی، زیرا شرط حصولی بودن نه‌تنها این است که عالم و معلوم متعدد باشند بلکه باید تعددشان افزون بر دو باشد تا علم حصولی تحقق یابد. ولی اگر تنها یک چیز باشد که به اعتبارات مختلف، عناوین مختلف می‌گیرد، تحقق علم حصولی، امکان‌پذیر نمی‌باشد.

در علم حصولی، ذات شناسا چیزی است مانند یک انسان؛ موضوع شناسا، چیز دیگری است مانند کتاب؛ صورت علمی چیز دیگری است که به آن علم گفته می‌شود. در چنین علمی میان عالم و علم و معلوم تفاوت است. ولی در علم حضوری این‌گونه نیست. یک چیز است که از جهتی عالم است و از جهتی معلوم و از جهتی دیگر، علم است، بنابراین و به‌خاطر عدم تعدد و کثرت حقیقی، حصولی شدن آن امکان‌پذیر نیست.

آگاهی نفس به خودش نمی‌تواند حصولی باشد، زیرا نفس از جهات مختلف عناوین متعدد دارد، نه آن‌که واقعاً متعدد باشد. نفس در چنین علمی هم عالم است و هم معلوم است و هم علم. در واقع در همه مواردی که مدرکی خود را ادراک می‌کند، دو چیز نشده است و دو چیز وجود ندارد، بلکه تفاوت و تعدد در لحاظ و جهت است، از این‌رو، اگر در میان اشیایی که تعدد وجود دارد، علم حضوری قابل تصور است، در جایی که تعدد نیست، به طریق اولی علم حضوری قابل تصور خواهد بود. حاصل آن‌که هرجا که علم حصولی وجود داشته باشد، تعدد نیز باید واقعی باشد.

 

دلایل نفی ادراک باواسطه از نور مجرد

دلیل یکم: از آن‌جا که مثال من یا مثال أنا، عین من و أنا نیست، چنان‌که از نامش پیداست؛ اگر عین بود، مثال من نبود، پس مثال من غیر از من است. همین‌قدر که می‌گوییم این مثال من است، این مفهوم من است، این صورت ذهنی من است، اگر این‌ها خود من باشد، چرا بگوییم مثال من؟ صورت آتش از جهتی غیر از آتش است. ما اگر صورت آتش را در ذهن داشتیم، خود آتش بیرونی و واقعی را در ذهن نداریم، بدین دلیل که با آن‌که صورت آتش را داریم ولی یک درجه هم گرم نمی‌شویم، یعنی با داشتن صورت آتش، آثار عینی و خارجی آن را نخواهیم داشت.

مثال و صورت از صاحبش حکایت می‌کند، اگرچه حکایتش مانند حکایت عکس از صاحب عکس نیست که دو وجود جداگانه داشته باشند، بلکه یک وجود دارند و دو موطن. حتی واژه‌هایی مانند خودِ من، جان من و مانند آن را که بیان می‌کنیم، در واقع یک حقیقت را بیان می‌کنیم ولی به‌صورت تأکید. نفس من یا جان من، تأکید است. به تعبیر عرفی ممکن است نفس غیر از بدن من باشد، از این‌رو، می‌گوییم نفس من، ولی تعبیر فلسفی چنین نیست.

یک وجود و یک حقیقت است و حتی یک تعبیر است که به لحاظ آثار و نتایج و ظهورهایی که این وجود واحد دارد، آن را مرکب فرض می‌کنیم. مثلاً قوة شنوایی، قوة بینایی، قوة چشایی و مانند آن در عین حال که قوای متعدد هستند، ولی قوای متعددی که جزء نفس یا خارج از نفس و یا عارض بر نفس باشند، نیستند؛ نه قوای متعددی است که بیرون از نفس باشند و نه قوای متعددی که خودِ نفس یا اجزای آن باشند. یک نفس حقیقی و واحد و بسیط صرف است که به‌خاطر ظهور آثار متعدد و نیز با توجه به این‌که هر یک از ظهورات آن هم مستلزم یک قابلیت ویژه است، قوا را به آن نسبت می‌دهیم. تعابیری مانند: خود من، خود خودم، جان خودم، نفسم، جان جانم، تعابیری عرفی است؛ این‌گونه تعابیر تأکید است.

اگر قضایایی که موضوع و محمول آن تکراری باشد ولی رفع ابهام کند، از دیدگاه منطقی قضایایی معرفت‌آموز است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارد، همین رفع ابهام برای معرفت‌آموزی کفایت می‌کند. از این‌رو اگر گفته شود انسان انسان است، این قضیه‌ای منطقی و معنادار و معرفت‌آموز است، زیرا از کسی یا مخاطبی که گمانش بر این است که انسان انسان نیست، رفع ابهام می‌کند.

در حمل‌های اولی ذاتی، در برخی از موارد، یک قضیه تفصیل یک مفهوم مجمل را بیان می‌کند. مانند انسان حیوان ناطق است. این هم برای منطقی، معنادار و معرفت‌آموز بودن بسنده است وگرنه، اگر قرار باشد تعدد موضوع و محمول به صورت واقعی شرط درستی یا منطقی و معنادار و معرفت‌آموز بودن یک قضیه باشد، هیچ حمل اولی ذاتی وجود نخواهد داشت و اگر حمل اولی ذاتی وجود نداشته باشد، تعریف‌ها وجود نخواهد داشت و اگر تعریف‌ها وجود نداشته باشند، تصدیق‌ها وجود نخواهند داشت و اگر تصدیق‌ها نباشند، علم وجود نخواهد داشت و انکار علم با سفسطه برابر خواهد بود. (به نظر نویسنده، همه حمل‌های شایع، نوعی حمل اولی است).

حاصل آن‌که مثال من با من تفاوت دارد، در حالی که ذاتی که به خود علم دارد، به خود علم دارد نه به مثال خود. اگر علم به مثال و صورت، علم به خود ذات باشد، لازمه‌اش این است که درک مثال با درک خود ذات برابر باشد و در نتیجه ادراک مثال عین ادراک ذات باشد و حال آن‌که چنین چیزی ممکن نیست. از اسمش پیداست که مثال غیر از ذات است. مثال و صورت شئ غیر از خود شئ است وگرنه مثال نبود، از این‌رو کسی که به مثال و صورت چیزی علم دارد، به خود آن چیز علم ندارد. از سویی ما به خودمان علم داریم یعنی ذات، من و أنا را می‌شناسیم. اگر علم ما به ذات ما از طریق صورت و مثال بود، باید علم به مثال عین علم به ذات باشد و حال آن‌که غیر از آن است و این خلاف فرض است.

به تعبیر سوم 1ـ مثال شئ، غیر از خود شئ است. 2ـ کسی که خود را درک می‌کند، با «أنا» به خود اشاره می‌کند و به غیر خود با «هو» اشاره می‌کند. پس اگر نفس یا ذات به خودش از طریق مثال علم داشته باشد، باید با «هو» به خود اشاره کند و حال آن‌که با «أنا» اشاره می‌کند.

این مسأله در مورد علم به اشیای خارجی مشکلی ندارد، زیرا علم ما به اشیای خارجی از طریق صورت آن‌هاست، از این‌رو با «هو» به آن‌ها اشاره می‌کنیم. البته (بر اساس حکمت متعالیه) اگر بخواهیم به معلوم بالذات خود در علم به اشیای خارجی اشاره کنیم، با توجه به این‌که آن معلوم بالذات، عین وجود ما و مرتبه‌ای از مراتب وجود ماست، باز هم با «هو» اشاره نمی‌کنیم. برای اشاره به میز با «هو» اشاره می‌کنیم. از این جهت که صورت ذهنی ما نیز حکایت و نشانی از بیرون است، می‌گوییم آن صورت. ولی از این جهت که این صورت چیزی جدای از ما نیست و خودش برای ما حضور دارد و معلوم حضوری ماست، از این جهت نیز برای اشاره به آن به انانیت یا انائیت تعبیر می‌کنیم.

دلیل دوم: دومین دلیلبر علم حضوری نفس به خود یا نور بودن نفس و ظهور نفس برای خود و این‌که علم نفس به خود، حصولی و از طریق مثال و صورت ذهنی نیست، از این‌قرار است:

اگر علم به نفس از طریق صورت، مثال و مفهوم ذهنی باشد، دو صورت می‌توان فرض کرد:

1ـ مدرِک (نفس) نداند مثال و صورت مورد ادراک، مثال خودش است. پیداست که در این صورت، نفس به خودش علم ندارد، زیرا در علم حصولی یا مثالی، علم به ذات چیزی، فرع علم به صورت و مثال آن است. تا عالم و مدرک نداند که این صورت مربوط به آن شئ خارجی است، نمی‌تواند آن شئ خارجی را بشناسد. در مورد نفس نیز، اگر نفس نداند صورتی که برای او حاضر شده، صورت خود و ذات خود است، تنها به یک صورت علم دارد نه به خودش، بدین‌خاطر علم به نفس حاصل نشده است.

نتیجه این‌که اگر علم نفس به خود از طریق مثال باشد، لازمه‌اش آن است که به خود علم نداشته باشد. این امر اولاً خلاف فرض است و ثانیاً خلاف بداهت است. خلاف فرض است بدین‌خاطر که فرض بر این است که نفس به خودش علم دارد، ولی حصولی است و از این جهت خلاف بداهت است که نفس به‌طور بدیهی و وجدانی به خود آگاهی دارد. کسی نیست که در منیت خود شک داشته باشد و میان خود و دیگری اشتباه بگیرد.

2ـ فرض دوم این است که مدرِک و نفس بداند که این مثال و صورت که مورد ادراک او واقع شده است، مثال و صورت خودش است. (برخلاف فرض اول). اینک این پرسش مطرح می‌شود که نفس که از طریق مثال و صورت به خود علم پیدا کرده است، از کجا فهمیده است که این صورت، صورتِ خودش است. نفس باید نخست خود را ادراک کند، آن‌گاه با مشاهده صورتی که صورتِ خودش است، بگوید این صورت، صورتِ من است و اگر گفته شود که پیش از درک این مثال، از طریق مثال دیگری خود را شناخته بود، لازمه‌اش تسلسل است. پس شناسایی نفس از طریق مثال، ممکن نیست.

توضیح: اگر کسی مدعی شود که علم منحصر به حصولی و تنها از طریق مثال و صورت است، در برخی از موارد مشکل پدید می‌آید. اگر در مورد نفس یا خود، درکی که من از آن دارم، صورت و مثال باشد، یا این صورت و مثال به من می‌گوید که این صورت تو یا مثال توست و یا آن‌که صورتی که داریم چیزی نمی‌گوید. (به حکم امتناع ارتفاع نقیضین، یکی از این دو فرض باید درست باشد). اگر چیزی نمی‌گوید، در این صورت این علم به نفس نخواهد بود. (یعنی من صورتی در ذهن دارم ولی یا این صورت از من نیست یا من نمی‌دانم که صورت من هست یا نیست و حال آن‌که علم به نفس، از وجدانیات است).

شواهد تجربی هم مؤید است که هیچ‌گاه کسی میان خود و دیگری اشتباه نمی‌کند. این امر نشان‌دهنده علم به خود است، آن هم علمی که تکذیب‌ناپذیر است. شاهد دیگر این است که اگر انسان به خودش عالم نباشد، نباید رفتارهای او رفتارهایی موزون باشد و اگر رفتارهای کسی هماهنگ نباشد، مقدمه بقای ذات خود را نخواهد داشت، یعنی به گرسنگی و تشنگی و مانند آن عالم نخواهد بود. در این صورت دوام و بقاء نخواهد داشت. در مورد ادراک‌های باطنی نیز ما خود معلوم را داریم، نه صورت و مفهوم آن را.

آیا ادراک‌های باطنی و درونی قابل انتقال به دیگری هست؟ فرض کنیم کسی یک ادراک یا احساسی دارد که تا به حال ما نداشته‌ایم و تجربه نکرده‌ایم، آیا می‌توانیم احساس و ادراک او را بفهمیم یا نه؟ پاسخ منفی است. کسی نمی‌تواند بدون تجربه‌های پیشین در مورد خود به ادراک‌های دیگران پی ببرد. کسی که در عمرش کینه را تجربه نکرده است، نمی‌تواند آن را بفهمد و کسی نیز نمی‌تواند از طریق مفاهیم آن را به او منتقل کند.

در فرض دوم، یعنی این‌که من صورتی از خود نزد خود دارد و می‌دانم که این‌ صورت، صورت من است، می‌توان این پرسش را مطرح نمود که از کجا می‌فهمیم که این صورت، صورت من است؟ زیرا در این فرض، من نسبت به امر خارجی، جز از طریق صورت علم ندارم، از این‌رو، اگر پرسیده شود که این چیزی که روبروی شماست، چیست؟ آن را با صورت ذهنی خود منطبق می‌سازم و در صورت انطباق آن دو با همدیگر، به صدق ادراک خود حکم خواهم کرد و در صورت عدم انطباق صورت ذهنی با خارج، به کذب آن حکم خواهم نمود.

درست این است که در صورتی که شئ خارجی را ادراک کرده‌ایم، بگوییم آیا این شئ خارجی همان است که من درک کرده‌ام؟ (سوبژکتیویسم[3] کانت). در واقع، به جای مطابقت دادن صورت ذهنی با امر خارجی، باید وارونه عمل کرد.

 

نکته‌ای قرآنی

مثالی دیگر: بر اساس تعالیم قرآن کریم، شکی نیست که در جایی یا مرتبه‌‌ای چیزی را (ربوبیت) از ما مورد پرسش قرار داده‌اند و ما بدون تردید و بلافاصله بدان پاسخ مثبت داده‌ایم و «بلی» گفته‌ایم. ممکن است کسی این پرسش را مطرح کند که صدای کسی به ما رسیده و ما شنیده‌ایم که او می‌گوید: آیا من خدای شما نیستم؟ و ما پاسخ داده‌ایم: آری چنین است. از کجا فهمیده‌ایم این صدا، صدای خداست؟

مگر نه این است که اگر کسی بخواهد حکم کند که این صدا، صدای شخص معینی است، باید پیش از این‌که درباره او قضاوت کند، او را شناخته باشد. اگر صدای کسی را بشنویم که هرگز نه او را دیده‌ایم و نه پیش‌تر او را شناخته‌ایم، چگونه می‌توانیم حکم کنیم که او کیست؟

بر فرض محال، اگر تصویر خدا را ببینیم، یعنی خدا خود را به ما نمایانده باشد، یا بر ما تجلی کرده باشد، از کجا معلوم می‌شود که این تصویر، تصویر خداست؟ چگونه می‌توانیم اطمینان یابیم که آن‌چه می‌بینیم، خداست و نه تصاویر خیالی و یا وهمی ساخته خودمان؟ پیش از آن که درباره او قضاوت کنیم و مثلاً بگوییم که او خداست، باید او را شناخته باشیم، آن‌ هم شناختی پیشین و قبل از این قضاوت. از این‌رو، کسی را که اولین بار می‌بینیم، چگونه می‌توانیم درباره او حکم کنیم که این فرد هموست یا نیست؟

پس درباره علم به اشیای دیگر هم این اشکال به همین‌گونه مطرح می‌شود، یعنی باید آن را به‌وسیله علم حضوری حلّ کنیم و بگوییم علم ما به معلوم حقیقی، حضوری است. ما دو معلوم داریم، یک معلوم بالذات و یک معلوم بالعرض. ممکن است علم ما به معلوم بالعرض، حصولی باشد، ولی علم به معلوم بالذات حضوری است و نه حصولی وگرنه به تسلسل می‌انجامد. پس علم و آگاهی ما به معلوم بالذات که در این‌جا نفس ماست، حضوری است.

اگر بخواهیم علمی که ما از طریق اولین مشاهده و شناخت از خدا داریم، توجیه‌پذیر سازیم، باید برای توجیه آن به‌دنبال راه‌های دیگر باشیم. لازم به یادآوری است که علم حضوری به خودی خود خطابردار نیست و اگر خطا داشته باشد، اثبات خطای آن ممکن نیست. البته علم حضوری به اشیایء دیگر به میزان حضور اشیای دیگر نزد انسان ارتباط دارد.

اگرچه ادراک‌های حسی، یقینی است و شاید هر کسی آن‌چه را که شنیده و یا آن‌چه را که دیده است، از جهت ادراک وی، همان باشد که دیده و شنیده است، ولی این‌که آیا آن‌چه را که دیده، مطابق با واقع است یا نه، این امر دیگری است. مثلاً کسی که دستش را بر لبه تیز چاقو می‌گذارد، احساس برش به او دست می‌دهد، این احساس او صادق است ولی اگر بخواهد قضاوت کند که با توجه به این‌که من احساس درد ناشی از برش دارم، پس کاردی وجود دارد و لبة آن تیز است و دست مرا بریده است؛ در مقام تصدیق حکم، امکان خطا هست.

در شهود و کشف نیز مسأله تا اندازه‌ای همین‌گونه است. من صورتی را مشاهده کردم، شکی نیست که من مشاهده کرده‌ام ولی این‌که این صورت مطابق با واقع و مصداق عینی و خارجی است یا نه، خطاپذیر است. در عرفان هم چیزی شبیه این مطرح است. به‌عنوان نمونه، گفته شده است که القاء‌ها و مکاشفه‌ها بر دو دسته است، برخی رحمانی است و برخی شیطانی. تمایز میان آن ‌دو در عین‌حال که امری ممکن است، از راه‌های متعارف شناسایی امکان‌پذیر نیست.

حواس ما خطاپذیر نیست، زیرا در مرحله‌ی اول ادراک، یافتن است، نه قضاوت و حکم و تطبیق چیزی بر چیزی دیگر و همیشه خطا در مرتبه تصدیق حاصل می‌شود، نه در مرتبه یافتن. در تصور هم خطایی وجود ندارد مگر آن‌که تصدیقی به همراه آن وجود داشته باشد؛ در این صورت، احتمال خطا نیز هست. مثلاً صورتی در ذهن دارم، این صورت خطاپذیر نیست ولی در حکم به این‌که این صورت، صورت شخص معینی است، احتمال خطا وجود دارد. یکی از روشن‌ترین و مطمئن‌ترین راه‌های اثبات مسایل علمی، تأکید بر علم حضوری اولی پیش از داوری است. این امر باید اطمینان‌بخش باشد تا برای مرتبه حکم و قضاوت آن چاره‌ای اندیشید.

 

نتایج

یکم: علم نفس به خود

ذات (هر موجودی که برای آن ذات و نفس قابل اثبات باشد) هیچ‌گاه از خود غایب نیست، یعنی به خود پیوسته علم دارد، زیرا غیبت در جایی ممکن است که مدرِک از طریق صورت به چیزی عالم باشد تا با غیبت صورت که امری زائد بر ذات مدرک است، از صاحب صورت نیز غافل شود. ولی در جایی که علم بی‌واسطه باشد، یعنی حصولی نباشد، غیبتی در کار نخواهد بود. اگر از چیزی به‌وسیله صورتش آگاه باشیم، هرگاه توجه ما به امر دیگری جلب شود، این صورت کنار می‌رود و دیگر به آن شئ علم نداریم. در صورت غیبت آن صورتِ علمیِ ذهنی، گاهی این صورت هنوز در خزانه ذهن ما وجود دارد ولی در مقابل نگاه ذهن ما قرار ندارد. در این صورت علم اجمالی داریم. ولی گاهی در خزانه ذهن نیز وجود ندارد و به‌طور کلی فراموش می‌شود. در این صورت دیگر به آن علم نداریم. ولی اگر ملاک معلوم بودن چیزی، صورت آن نباشد، از آن‌جا که در این فرض، صورت وجود ندارد، غیبت صورت هم امکان‌پذیر نیست، پس هیچ‌گاه این معلوم از دیدگاه این ذات غایب نمی‌شود، پس همیشه چنین علمی وجود دارد، خواه علم به علم نیز داشته باشیم و خواه نداشته باشیم.

نتیجه برهان این است که غفلت از خویش امکان‌پذیر نیست و چیزی که نفس یا ذات دارد، نمی‌تواند از خود غایب شود؛ یعنی نمی‌شود چیزی که دارای نفس است، در حضور خودش نباشد، زیرا لازمه‌اش آن است که از خود پنهان شده باشد و اولین پیامد آن این است که چیزی را که یکی فرض کرده‌ایم، دو چیز باشد که یکی از آن دیگری پنهان شده باشد. حال آن‌که در علم حضوری بلکه هیچ علمی دو چیز وجود ندرد. به همین خاطر در مواردی مانند خواب، غفلت، سهو، نسیان و... علم به علم نداریم، نه این‌که به‌طور کلی علم نداشته باشیم، زیرا حضور شئ لنفسه از ضروریات موجودهای دارای نفس است.

 

دوم: بی‌نیازی ذات از واسطه

ذات در ادراک از خود به هیچ واسطه و وسیله‌ای نیاز ندارد، زیرا دوئیت و تفرقه‌ای در کار نیست. اگر عالم و معلوم دو چیز باشند، برای اتصال این دو به یک‌دیگر به چیزی به‌عنوان واسطه نیازمندند. این واسطه ممکن است صورت باشد یا امری دیگر. ولی در جایی که دوئیت نیست، بدون واسطه ادراک حاصل است.

 

سوم: آن‌چه از ذات غایب است، ذات نیست

آن‌چه از ذات غایب می‌شود مانند بدن، صفات، حالات و ویژگی‌های نفسی و بدنی و مانند آن، نه عین ذات است و نه جزء ذات. اگر عین ذات یا جزء ذات بود، هرگز غایب نمی‌شد، پس غیبت آن نشان‌دهنده غیریت آن است.

چهارم: نفی عینیت جوهر با ذات

آیا جوهریت عین ذات و یا جزء ذات است یا نه جزء ذات و نه عین آن؟ در هر صورت با ادراک ذات، جوهریت نیز یا ادراک می‌شود یا نمی‌شود و اگر نمی‌شود، لازمه‌اش این است که مدرِک بودن زائد بر ذات باشد، بدین‌خاطر که ذات جوهر است و جوهر مدرَک واقع نشده است، پس ذات مدرَک واقع نشده است.

پاسخ: نخست باید بدانیم جوهر چیست؟ برای جوهر دو معنی مطرح کرده‌اند: 1ـ جوهر به‌معنای کمال ماهیت چیزی. با توجه به این تعریف از جوهر است که ماهیت‌های ناقص را ماهیت عرضی گویند و ماهیت‌های کامل را ماهیت جوهری گویند. 2ـ بی‌نیازی ماهیت در وجود خارجی از موضوع و محلّ. (حکمت متعالیه).

به نظر برخی (حکیمان مشایی) جوهر امری مجهول الکنه است و موضوع و محلّ نداشتن، از عوارض و لوازم آن است.

 

اقسام فصل

در حکمت مشّایی گفته شده است که فصل بر دو قسم است:

1ـ فصل مشهوری یا منطقی که عبارت است از اخصّ خواصّ یا اشهر لوازم ماهیت. از این دیدگاه اگر پرسیده شود که ناطق به چه معناست؟ گفته می‌شود ناطق یا به‌معنی سخنگوست یا به‌معنی متفکر و یا به‌معنی نفس ناطقه است و دو معنی نخست همان فصل مشهوری و منطقی است، که چیزی جز اعراض نیستند، خواه تفکر و علم منظور باشد که در حکمت مشّایی (علم) از عوارض است و از مقوله کیف است و خواه سخن گفتن و تکلم منظور باشد که کاملاً روشن است که امری عرضی است. پس در هر صورت، نطق از اعراض است و حال آن‌که ممکن نیست مقوم جوهر، عرض باشد، پس می‌توان فهمید که ناطق به‌معنی هریک از آن دو که باشد، نمی‌تواند فصل انسان و مقومِ جوهر باشند، پس اطلاق فصل بر این‌ها به‌خاطر تفاوت گذاشتن میان این‌ها و اعراض عام و مشترک است.

2ـ فصل حقیقی از دیدگاه فلسفه: فصل حقیقی وجودی ناشناخته و مجهول الکنه است. به همین دلیل در پاسخ به این‌که فصل یا فصل جوهری چیست، نمی‌توان تعریف حقیقی برای آن بیان نمود و تنها می‌توان گفت که جوهر نیز همانند سایر موجودات، مجهول الکنه است و این دلیلی بر عدم جوهر نیست، زیرا با دلایل عقلی به وجود آن می‌توان پی برد، اگرچه نمی‌توان آن را شناخت.

می‌دانیم که هیچ‌یک از اقسام نه‌گانه اعراض ممکن نیست بدون موضوع بر پای خویش بایستند، پس باید موضوعی وجود داشته باشد تا آن‌ها قائم به آن باشند. این‌که موضوع آن‌ها عرض نیست بلکه جوهر است، روشن است ولی چیستی آن از طریق علم حصولی برای ما روشن نیست. اعراض آن را می‌توان توضیح داد، ولی خود آن جوهر را نمی‌توان شناسایی کرد.

در هر صورت، آیا جوهریت جزء انسان است یا تمام انسان و یا امری زاید و عارض بر انسان؟ آیا با ادراک انسان، جوهریت هم ادراک می‌شود یا نه؟

با توجه به دو معنای اول که جوهریت امر مستقلی نیست، یعنی کمال ماهیت یا موضوع و محلّ نداشتن، از نظر حکمت اشراق، جوهریت نه جزء انسان است و نه تمام ماهیت انسان. اگر جوهریت به عنوان کمال ماهیت لحاظ شود، از اعتبارات عقلی است که وجود خارجی ندارد و بنابراین، نه تمام ماهیت انسان است و نه جزء آن و با توجه به معنای دوم (بی‌نیازی از موضوع و محلّ)، جوهریت امری سلبی و عدمی است و امر سلبی و عدمی، نه ممکن است تمام ذات چیزی باشد و نه جزء ذات آن. از این‌رو، با توجه به این‌که جوهریت نه جزء ذات است نه تمام ذات، پس ادراک ذات چیزی مستلزم و برابر با ادراک جوهریت نیست، زیرا در ادراک ذات، تنها چیزی که ادراک می‌شود، ذات است نه چیزی بیشتر از آن و جوهریت نه جزء ذات است و نه تمام آن، بلکه از اعتبارات عقلی این ذات است.

بنابر دیدگاه حکیم مشّایی نیز که جوهریت را مجهول الکنه می‌دانند، ممکن نیست جوهریت جزء ذات یا تمام آن باشد، زیرا اگر جوهریت مجهول جزء ذات یا تمام ذات باشد، لازمه‌اش این است که:

1ـ ذات مدرَک در عین حال که مدرَک واقع شده، مدرَک واقع نشده باشد. در حالی به نفس علم داریم که تمام ذات آن جوهریت است و جوهریت هم مجهول است. یعنی به چیزی علم داریم که ذاتاً مجهول است و این تناقض است. اگر جوهریت جزء آن هم باشد، همین‌گونه است. یعنی ما در حالی به ذات خویش علم داریم که بخشی از آن برای ما مجهول است.

2ـ اگر جوهریتِ مجهول، بخشی از ذات انسان باشد، لازمه‌اش این است که ذات انسان مرکب باشد و حال آن‌که ذات انسان بلکه ذات هر موجود واقعی، بسیط و بساطت آن امری مدلّل است.

با توجه به این‌که جوهریت نه جزء ذات انسان است و نه تمام ذات او، پس امری زائد و عارض بر ذات است و از اعتبارات عقلی زائد بر ذات است. از این‌رو، ادراک ذات مستلزم ادراک آن نیست، چنان‌که ادارک ذات مستلزم هیچ‌یک از این‌گونه اعتبارات نیست.

 

ادراک به امری زاید بر ذات

چه ایرادی دارد که ادراک ذات به چیزی، به امری زائد بر ذات نباشد بلکه به جزء ذات باشد نه تمام ذات؟

پاسخ: چنین چیزی همان‌گونه که گفته شد، ممکن نیست، زیرا لازمه آن ترکیب ذات است و حال آن‌که ذات بسیط است.

 

 

ادراک شیئیت

گفته شد که علم ما به ذات‌مان، علم به خود ذات و به أنائیت و منیت است. بر فرض که مدرَک، خود ذات و أنائیت باشد، تکلیف شیئیت معلوم نیست. چه ایرادی دارد که شیئیت چیزی غیر از ذات باشد و در عین حال مدرَکِ ذات واقع شود و به‌وسیله این شیئیت مدرَک واقع شده، ذات انسان شناخته شود و در نتیجه ادراک به ذات، ادراک به انائیت نباشد و اگر باشد بی‌واسطه نباشد؟ و یا این‌که شیئیت نیز مانند جوهریت در دیدگاه حکمای مشّاء، امری مجهول الکنه باشد؟

به تعبیر دیگر، آیا ممکن است بر علم حضوری خدشه‌ای وارد ساخت؟ تابه‌حال می‌گفتیم علم و آگاهی ما از خودمان، واقعاً به خودمان تعلق گرفته است. آیا ممکن است بگوییم علم ما به شیئیت تعلق گرفته است و نه أنائیت؟ در واقع، شیئیت واسطه در علم ما به ذات خودمان باشد، از این‌رو، علم ما به خودمان، حضوری نخواهد بود.

پاسخ: شیئیت نیز چیزی زائد بر ذات نیست، بلکه از مفاهیم عامه‌ای است که از هر وجودی بلکه از هر چیزی که قابلیت وجود داشته باشد یا استحاله و امتناع وجود نداشته باشد، انتزاع می‌شود؛ یعنی آن‌چه که دربارة جوهریت گفتیم، به طریق اولی در مورد شیئیت نیز می‌توان گفت. وجه اولویت از این قرار است: جوهریت مفهومی است که از موجودات خارجی یا وجودات خاص یا ماهیات خاص، یعنی ماهیاتی که در وجود خارجی بی‌نیاز از موضوع هستند، انتزاع می‌شود و به‌دست می‌آید، ولی شیئیت را از همه چیز می‌توان انتزاع کرد، هم از چیزهایی که نیاز به موضوع ندارند و هم از چیزهایی که نیاز به موضوع دارند؛ هم از چیزهایی که ماهیت دارند و هم از چیزهایی که ماهیت ندارند؛ هم از چیزهایی که وجود دارند و هم از چیزهایی که وجود ندارند. از این‌رو، یک مفهوم عام است که از هر چیزی که وجودش محال نیست، انتزاع می‌شود. شئ یعنی المشئ وجوده، تنها چیزی که شئ نیست، محال‌ها و ممتنع‌ها است.

 

ادراک حضوری سایر موجودات

آیا همان‌گونه که ادراک ذات به‌وسیله صورت و مثال نیست و در واقع، ادراک حضوری است، آیا ادراک موجودات دیگر نیز حضوری است و ادراک آن‌ها نیز از طریق مثال و صورت نیست؟

پاسخ: این دو مورد با هم تفاوت دارند، زیرا با توجه به این‌که در علم به ذات، مدرِک، مدرَک و ادراک، یک حقیقت عینی و خارجی است که در ظرف تحلیل ذهنی به سه عنوان تقسیم می‌شود، علم حصولی قابل تصور نیست. ولی در ادراک نفس به اشیای دیگر، تعدد واقعی وجود دارد. مدرِک و مدرَک و ادراک سه چیزند. مدرِک ذات فاعل شناسا است، ادراک فعل اوست و مدرَک امری دیگر و ذات دیگری غیر از آن است که طرف نسبت با این ذات قرار گرفته است. در این‌گونه موارد، یا فرض علم حضوری ضرورتی ندارد و یا اصولاً علم حضوری ممکن نیست.

معلوم بالذات در این‌گونه موارد، صورت اشیاء خارجی است که علم حضوری بدان تعلق گرفته است و آن‌چه که در بیرون از نفس یا ذهن وجود دارد، معلوم بالعرض است که از طریق علم حضوری ما به این ‌صورت و مثال، معلوم واقع می‌شود و از طریق آن است که به وجود چیزی در بیرون از نفس پی می‌بریم و می‌فهمیم که این صورت، مطابق با آن است. (در این‌که، صورت ما باید مطابق با خارج باشد و در نتیجه اصالت با خارج است و یا این‌که خارج باید با صورت مطابق باشد و در نتیجه، اصالت با ذهن یا نفس است، نکته‌ای است که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد. عجالتاً، ملاک علم ما همین معلوم خارجی است و اگر علم حضوری هم داشته باشیم، به مبانی دیگری بستگی دارد.)

 

نفی تقدم ذات بر ادراک

آیا ذات حقیقی موجودات، مقدم بر ادراک و علم به خود است، به‌گونه‌ای که در مرتبه پس از ذات به خود علم دارد یا ذات و علم یک حقیقت واحد است و تکثر و تعددشان تحلیلی است؟

پاسخ: آن دو، یک حقیقت واحدند. دلیل آن این است که اگر ذات غیر از علم باشد، لازمه‌اش این است که در مرتبه‌ای ذات فاقد علم باشد. اگر چنین شد، امکان دست‌یابی به علم محال خواهد بود، زیرا این پرسش را می‌توانیم مطرح کنیم که در اولین قدم آگاهی و اولین مشاهده، عالم چگونه می‌تواند درک کند که مشاهَد او چیست و چه چیزی را ادراک کرده است و آیا ادراک او با واقع برابر است و یا برابر نیست؟

 


ضابط

فلْیکن انّ النور هو الظاهر فی حقیقة نفسه المُظهِرُ لغیره بذاته و هو أظهر فی نفسه من کلّ ما یکون الظهور زایداً علی حقیقته و الانوار العارضة أیضاً لیس ظهورها لأمر زاید علیها، فتکون فی نفسها خفیةً، بل ظهورها انّما هو لحقیقة نفسها و لیس انّ النور یحصل ثمّ یلزمه الظهور، فیکون فی حد نفسه لیس بنور، فیظهره شئ آخر؛ بل هو ظاهر و ظهوره نوریته و لیس کما یتوهّم فیقال «نور الشمس یظهره أبصارنا» بل ظهوره هو نوریته و لو عدم الناس کلّهم و جمیع ذوات الحسّ، لم یبطل نوریته.

عبارة اخری: لیس لک ان تقول «إنّیتی شئ یلزمه الظهور فیکون ذلک الشئ خفیاً فی نفسه» بل هی نفس الظهور و النوریة و قد علمت انّ الشیئیة من المحمولات و الصفات العقلیة و کذا کون الشئ حقیقةً و ماهیةً و عدم الغیبة أمر سلبی لا یکون ماهیتک؛ فلم یبق الاّ الظهور و النوریة. فکلّ من أدرک ذاته، فهو نور محض و کلّ نور محضٍ ظاهر لذاته و مدرِک لذاته. هذا احدی الطرائق.

 

تعریف نور

نور عبارت است از حقیقتی که برای ذاتش (یا در ذاتش) ظاهر باشد و برای غیر خودش، اعم از جسمانیات و روحانیات، مُظهر باشد. (الظاهر لذاته و المظهر لغیره). این تعریف، مورد پذیرش اکثر نحله‌های فلسفی قرار دارد.

 

لوازم تعریف یا ویژگی‌های نور

1ـ نور از چیزهایی که ظهور و نورانیت، زائد بر ذات‌شان است، (مانند اجسام) اظهر است. در مقایسه نور با اجسام نورانی یا آن‌چه منسوب به نور است، نور اظهر است. دلیل آن این است که نور ذاتاً ظاهر است ولی اجسام نورانی یا منوّر، ذاتاً ظاهر نیستند. به تعبیر دیگر، ظهور عین ذات نور است، ولی عین اجسام نورانی نیست بلکه زائد بر ذات آن‌ها است و اگر دو حقیقت را در نظر بگیریم که نسبت به یک کمال این‌گونه تفاوت داشته باشند، یعنی کمال نسبت به یکی، عین ذاتش باشد و نسبت به دیگری زائد بر ذاتش باشد، آن دو تفاوت ذاتی با هم خواهند داشت.

2ـ اگرچه گفتیم نور ظاهر و مُظهر است، این شرح و توضیح نور است، نه تعریف آن؛ زیرا همیشه معرِّف باید أظهر و أجلی از معرَّف باشد و حال آن‌که چیزی که از نور أظهر و أجلی باشد، ممکن نیست. از این‌رو، مقدمات تصوری روشن‌تری که بتوانیم آن را در حدود این تعریف بیاوریم، وجود نخواهد داشت، بنابراین، تعریف نور ممکن نیست.

3ـ نور برهان‌پذیر هم نیست، زیرا حدّ و برهان در حدود یا در اجزاء یا حدّ وسط خود مشترکند، از این‌رو، چیزی که حدّپذیر نباشد، برهان‌پذیر هم نخواهد بود.

در مسأله شناخت باید بپذیریم که برخی از معلومات بدیهی‌ بالذات‌اند. همان‌گونه که در منطق گفته شده است، نه ممکن است همه علوم بدیهی باشند و نه ممکن است همه آن‌ها نظری باشند. زیرا اگر همه علوم بدیهی باشند، نباید مجهولی وجود داشته باشد و حال آن‌که مجهول وجود دارد. آیا ممکن است همه علوم نظری باشند؟ پاسخ منفی است، زیرا اگر همه علوم نظری باشند، پیامدش این است که هیچ‌گاه به هیچ معلومی دست پیدا نکنیم، زیرا معلومات نظری از طریق معلومات بدیهی به‌دست می‌آیند. از این‌رو، باید مفاهیم یا تصورات بدیهی داشته باشیم که از طریق معلومات به یک مجهول نظری دست پیدا کنیم و بدین‌صورت، آن مجهول نیز معلوم گردد. حال اگر تصورات یا علوم بدیهی نداشته باشیم، لازمه‌اش این است که هیچ‌گاه نتوانیم حرکت ذهنی و فکری داشته باشیم؛ از این‌رو، هیچ‌گاه درباره یک مجهول به دانش نمی‌رسیم، پس بدون شک باید در مجموعه تصورات یا علوم ما، بدیهیات نیز وجود داشته باشند.

باری، آیا از نور بدیهی‌تر وجود دارد و به چیزی روشن‌تر از آن می‌توان دست یافت؟ آیا می‌توان از چیزی که آشکاری و ظهور، عین ذاتش است بلکه خود ظهور است، چیزی یافت که از آن روشن‌تر باشد؟ پاسخ منفی است، زیرا هر چیزی را که بخواهیم به‌عنوان امری بدیهی تلقی کنیم، باید بگوییم ظاهر است، یعنی چیزی وجود داشته باشد که ظهور نیز داشته باشد. ولی نور یعنی ظهور و در مورد نور نمی‌گوییم این نور ظاهر است، بلکه نور یعنی این ظهور. از این‌رو، بدیهی‌ترین بدیهیات، نور است که خود ظهور است، نه چیزی که ظهور هم دارد. از این‌رو، نه تعریف‌پذیر است و نه برهان‌پذیر.

 

ذاتی بودت ظهور نور عرضی

4ـ نور و ظهور انوار عرضی نیر زائد بر ذات آن‌ها نیست، اگرچه نور در بعضی مصادیق، مانند نور جسمانی بلکه نور روحانی، عارض بر موضوع می‌شود و در نتیجه برای آن موضوع عرضی به‌حساب می‌آید. در این‌که نور جسمانیات، عارض بر جسم است، شکی نیست. آیا نورانیت همین نور عرضی نیز عارض بر نور است؟ ظاهر بودن این نور، عرضی زائد بر ذات آن است یا نه؟

نور اگرچه زائد بر امر دیگری است، ولی خودش نور است و نورانیت و ظهور، عین ذات آن است. پیداست که اگر نورانیت نور، عرضی زائد باشد، یعنی نور عرضی ذاتاً نور نباشد و امر دیگری بر این نور عرضی، عارض شده باشد که آن نور باشد، پرسشی که در مورد آن نور عارضی مطرح شد، ممکن است در مورد این نور عارض بر نور عرضی نیز مطرح شود و به آن منتقل ‌شود. اگر نورانیت و ظهور آن نور که عارض بر این نور عرضی است، ذاتیش باشد، چرا همین نور عرضی مورد بحث، این‌گونه نباشد؟ چه تفاوتی میان این دو نور عرضی وجود دارد که یکی از آن دو ظهور ذاتی داشته باشد و دیگری نداشته باشد؟ و اگر ظهور برای آن نور نیز ذاتی نباشد بلکه آن هم عرضی باشد، به دور و تسلسل می‌انجامد. برای پرهیز از دور و تسلسل، چاره‌ای نیست جز این‌که نورانیت نور، عین ذات آن باشد. به تعبیر دیگر، باید ذاتی بودن نور و ظهور برای نور را بپذیریم، خواه این نور، نور ذاتی باشد یا نور عرضی باشد.

پس در این جهت که ظهور، عین نور و خود نور است، تفاوتی میان مصادیق نور وجود ندارد. ظهور عین ذات انوار ذاتی و انوار عرضی است. البته اجسامی که نور عرضی دارند، ظهور عین ذات آن اجسام نیست؛ نه این‌که ظهور عین ذات خود نور آن‌ها نباشد. میان آن‌چه که نورانی باشد و آن‌چه که نور است، تفاوت وجود دارد. نور مطلق خواه ذاتی باشد خواه عرضی، ظهور عین ذاتش است، ولی منوَّر یا شئ نورانی، ممکن است ظهور عین ذاتش باشد و ممکن است عین ذاتش نباشد. پس اگر اجسامی را تصور کردیم که قطع نظر از این نور، نوری ندارند بلکه خفا و ظلمت دارند، در چنین مواردی پیداست که ظهور عین ذات‌شان نیست ولی نوری که عارض بر آن شده، اگرچه نور عرضی است، ولی ظهور آن نور عین ذات خود آن نور است؛ اگرچه عین ذات شئ نورانی نیست.

 

وحدت نور و ظهور

5ـ نور و ظهور حقیقت واحدی هستند و این دو، واژه‌های مترادفی هستند که حکایت از یک مصداق دارند. به تعبیر دیگر، اتحاد مصداقی دارند. از این‌رو، بر هرچه که نور عارض شود، ظهور هم عارض می‌شود و به هرچه که ظهور متصف شود، نور هم متصف می‌شود.

علاوه ‌بر این‌که اگر نور غیر از ظهور و ظهور غیر از نور باشد، لازم باطلی دارد و آن این است که اگر نور غیر ظهور باشد، خود نیازمند به مُظهر خواهد بود. در این صورت، می‌توان پرسید که مُظهِر آن چیست؟ مُظهِر آن، یا نور است یا ظملت. ظلمت که ممکن نیست مُظهر باشد، زیرا خود، خفی است و چیزی که خفی باشد، نمی‌تواند مُظهر باشد. پس باید نوری، مُظهر نور باشد و این یا به تسلسل می‌انجامد یا به دور و هر دو محال است.

علاوه بر این‌ها، مُظهِر بودن نوری برای نور دیگر، ترجیح بدون مرجح است. عکس مسأله نیز همین‌‌گونه است؛ اگر ظهور عین نور نباشد، این ظهور برای نور شدن یا نورانی شدن نیازمند به نور است؛ حال یا آن نور که باید این ظهور را آشکار کند، خود ظهور دارد یا نه. عین همان مطلب قبلی تکرار می‌شود، از این‌رو، أظهر الاشیاء با أنور الاشیاء، تفاوت ندارد و یکی است.

 

نفی توهم غیریت نور و ظهور

برخی که گمان کرده‌اند، نور غیر از ظهور است، نظرشان مبتنی بر یک مثال بلکه مبتنی بر یک نظریه در بحث إبصار یا دیدن است.

نظریه ابصار

یک نظر در این مورد این است که دیده شدن اشیاء متوقف بر این است که شعاع و پرتوی از قوة بینایی و چشم بیننده به شئ مبصَر منتقل و متصل شود. به‌وسیله این شعاع است که آن اشیاء ظاهر و آشکار می‌شوند و در نتیجه دیده می‌شوند. دیده شدن به‌معنای ظهور است، پس اگر شعاع از چشم ما خارج نشده بود، آن شئ هم دیده نشده بود.

مثال: نور خورشید در صورتی ظاهر خواهد بود که چشم ما آن را ببیند، یعنی آن شعاع از چشم ما خارج شود و به نور خورشید متصل گردد. در این صورت، به‌خاطر این دید و بینایی ما، نور خورشید ظاهر می‌شود یعنی آن را می‌بینیم. پس در واقع این ما هستیم که می‌بینیم، نه این‌که آن است که دیده می‌شود، یعنی ظهور ذاتی آن نیست و اگر ما هستیم که می‌بینیم، در صورتی که آن را دیدیم، ظاهر می‌شود و اگر ندیدیم، ظاهر نخواهد شد. بر این اساس، نور خورشید ظهور ذاتی ندارد، بلکه ظهورش به‌خاطر غیر است و آن غیر، قوه‌ی بینایی انسان است.

شیخ اشراق اگرچه اصل نظریه را در طبیعیات قبول دارد، ولی این مصداق و مثال را از موارد آن نظریه نمی‌داند. به‌گفته وی، این سخن نادرست است، زیرا خورشید وجود دارد و نور خورشید هم وجود دارد، خواه چشمی وجود داشته باشد، خواه وجود نداشته باشد. میان دیده شدن و ظاهر بودن تفاوت است نه تساوی. یعنی این‌گونه نیست که هر چه را ما دیدیم، ظاهر باشد و هر چه را ما ندیدیم، ظاهر نباشد، بلکه می‌توان گفت آن‌چه را که دیدم، برای ما ظاهر است و آن‌چه را که ندیدیم، برای ما ظاهر نیست و ممکن است در واقع ظاهر باشد. پس حتی اگر بیننده‌ای در خارج وجود نداشته باشد، نورْ نور است و خورشید هم خورشید است؛ چه کسی وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. حاصل آن‌که، ظهور نور یا نورهای عرضی وابسته به رؤیت و دیدن ما نیست.

عینیت نور با إنّیّت

6ـ مهم‌ترین نکته‌ای که ردّ پای وجود هم در آن به‌نظر می‌رسد، این است که انّیّت (حقیقت، ماهیت) و هویت انسان، همان نور است و نور او همان ظهور اوست؛ یعنی چنین نیست که انسان انّیّت داشته باشد، ولی نور و ظهور نداشته باشد یا نور و ظهورش غیر از انّیّت او باشد و در نتیجه نیاز به مُظهر داشته باشد. زیرا انّیّت بدون ظهور، مانند نور بدون ظهور است. همچنان‌که نور بدون ظهور قابل تصور نیست، انّیّت بدون ظهور هم قابل تصور نیست؛ هرچه که نور دارد، ظهور و انّیّت نیز دارد. البته اگر نورش وابسته به غیر باشد، انّیّت آن نیز وابسته به غیر خواهد بود.

حاصل آن‌که، اصل این‌که این هویت و ماهیت، معلول غیر و شعاع دیگری باشد، مانعی ندارد، ولی همین نورانیت، ظهور و انّیّت و مانند آن که یک حقیقت واحد است، عین ذات آن است. به تعبیر دیگر، انّیّت عبارت است از نور و ظهور و هرچه انّیّت دارد، نور و ظهور هم دارد.

 

نفی برابری نور و ماهیت

آیا همان‌گونه که نور و ظهور و انّیّت با هم برابرند، انّیّت، شیئیت، غایب نبودن، حقیقت و ماهیت، همگی یکی هستند؟ پاسخ منفی است. حقیقت، ماهیت و مفاهیمی مانند شیئیت، از اعتبارات عقلی و ذهنی است و حال آن‌که انّیّت از اعتبارات عقلی نیست.

 

تفاوت وجود و ماهیت

انّیّت از اعتبارات عقلی نیست، ولی ماهیت از اعتبارات عقلی هست. اگر وجود نیز از اعتبارات عقلی باشد، اصالت با کدام‌یک از این عناوین است؟ وجود که بر حسب ظاهر کلمات شیخ اشراق، اعتبار عقلی است. ماهیت هم که همانند آن، اعتبار عقلی است. پس اصالت با چیست؟ به نظر وی، اصالت با انّیّت است.

پرسش: با توجه به آن‌چه گفته شد، وجود همانند ماهیت است یا همانند انّیّت؟ وجودی که مورد نظر سهروردی است، وجود رابط است، نه وجود محمولی که به نظر دیگر حکیمان اصیل است. وجود رابط از اعتبارات عقلی است و مانعی هم ندارد، ولی وجود محمولی بدون شک از اعتبارات عقلی نیست. به تعبیر دیگر، در این‌که ماهیت از اعتبارات عقلی است، شکی نیست. ولی سؤال این است که امر اصیل چیست؟

1ـ حکیمان مشّایی و دیگران وجود را اصیل می‌دانند.

2ـ شیخ اشراق، نور، ظهور و انّیّت را اصیل می‌داند.

تعبیرها و شرح‌هایی که وی درباره انّیّت و نور و ظهور دارد، به‌یقین مانند تعابیری است که حکمت‌های دیگر در مورد وجود به‌کار می‌برند.

پس انّیّت با شیئیت، ماهیت و حقیقت برابر نیست. زیرا شیئیت، ماهیت و حقیقت، برخلاف انّیّت، اعتبارات عقلی هستند.

 

نفی برابری إنّیّت با عدم الغیبه

چرا عدم الغیبه با انّیّت برابر نیست؟ از آن‌جا که گفتیم انّیّت، همان ظهور است و ظهور همان عدم الغیبه است، پس باید عدم الغیبه نیز با ظهور و انّیّت برابر باشد و حال آن‌که این‌گونه نیست، چرا؟

پاسخ:عدم الغیبه با انّیّت برابر نیست، زیرا عدم الغیبه امری سلبی و منفی است و حال آن‌که انّیّت امری ایجابی و اثباتی است. پیداست که میان امر سلبی و ایجابی تفاوت بلکه تباین وجود دارد.

آیا ماهیت، امری اثباتی و ایجابی است؟ اگر ایجابی است، همان است که دیگران نام آن را ثبوت، وجود، تحقق و مانند آن گذاشته‌اند و اگر امری سلبی است، طبعاً ممکن نیست اصیل باشد، زیرا عدم، چیزی نیست تا اصیل باشد بلکه هیچ حکمی ندارد.

 

نتیجه نکات یاد شده

با توجه به این‌که انّیّت نور است و نور هم ظهور است، پس هرکه انّیّت خویش یا نفس خویش یا خود را ادراک کند، نور محض است، زیرا انّیّت و ظهور و مانند آن یکی هستند و عکس آن نیز درست است که هرچه که نور محض است، مدرک ذات خود است و از خود غایب نیست. در واقع ادراک و نوریت با هم تلازم دارند.

در علم منطق گفته شده است که عکس موجبه کلی، موجبه جزئیه است و سخن درستی هم هست، ولی مقصود از آن این است که عکس دائم الصدق آن جزیی است. اگر در منطق گفته شد عکس موجبه کلی موجبه جزئی است، به این دلیل بود که عکس موجبه کلی در همه موارد به‌صورت جزئی صادق است، ولی به‌صورت موجبه کلی، در همه موارد صادق نیست و این غیر از این است که در هیچ‌جا صادق نباشد. در واقع عکس موجبه کلی در برخی از موارد، موجبه جزیی است و در برخی موارد، موجبه کلی، ولی قدر مشترک آن دو این است که در تمام موارد آن، عکس موجبه کلی به‌صورت جزئی صادق است، ازاین‌رو، گفته شده است که عکس موجبه کلی، موجبه جزئی است. درباره گزاره «هر انسانی ناطق است» می‌توان دو گزاره صادق که نشان‌گر عکس آن باشد، مطرح نمود: «هر ناطقی انسان است؛ برخی ناطق‌ها انسان هستند». در حقیقت، هرجا نسبت میان دو مفهوم، تساوی باشد و نه عموم مطلق، عکس موجبه کلی، به‌صورت موجبه کلی صادق است.

باری، هرچه که نور باشد، مدرک ذات خود است و هرچه که مدرک ذات خود باشد، نور است. (عکس موجبه کلی به‌صورت موجبه کلی بیان شده است)، زیرا چنان‌که گفته شد، ادراک، ظهور است. هرکه مدرک ذات خود باشد یا از آن ادراک داشته باشد، ظهور دارد و یا نور محض است. به تعبیر دیگر، هر کس برای خویش ظاهر باشد، نور و ظهور محض است؛ تنها به این دلیل که نسبت میان نور و ظهور تساوی است. مدرک به ذات، با ظهور برای ذات یکی است.

 

انحصار معلوم به انّیّت در علم به ذات

با توجه به نکته‌های یاد شده مبنی بر این‌که انّیّت انسان، نور است و نیز ادراک انسان که همان ظهور است، نور است، می‌توان گفت که در علم انسان به ذات خود، معلوم او نیز همان انّیّت و نور و ظهور است، نه چیز دیگر. پس در علم انسان به ذات خویش، مدرِک و مدرَک و ادراک، یک حقیقت واحد هستند و تعدد و تکثر آن‌ها امری تحلیلی است. این‌که انّیّت انسان، نور است و نور، همان ظهور است، کسی که چیزی را ادراک کند، یا انّیّت را ادراک کرده است و یا افعال انّیّت را و یا عوارض آن را.

به تعبیر دیگر، در این صورت، مدرَک یا انّیّت است یا افعال انّیّت یا عوارض انّیّت و چون دو فرض اخیر به دلایل گفته شده، نادرست است، پس مدرَک، انّیّت است و چون مدرِک همان انّیّت است و ادراک نیز فعل آن است و فعل از مراتب وجود فاعل است، پس می‌توان گفت میان این سه مفهوم اتحاد بلکه وحدت برقرار است؛ یک حقیقت، از یک جهت مدرِک است و از جهت دیگر، مدرَک است و از جهت سوم، ادراک است. این عناوین، نتیجه تحلیل عقلی است، ولی در واقع یک چیز وجود دارد که عناوین متعدد دارد و هریک از آن‌ها بیان‌گر یکی از وجوه آن است. انسان یک حقیقت واحد است که از جهات مختلف، عناوین مختلف را می‌پذیرد.

 


حکومة:

فی انّ ادراک الشئ نفسه هو ظهوره لذاته لا تجرده عن المادة کما هو مذهب المشّائین

و نزید فنقول: لو فرضنا الطعم مجرداً عن البرازخ و الموادّ، لم یلزم الاّ ان یکون طعماً لنفسه لا غیر و النور اذا فرض تجرّده، یکون نوراً لنفسه؛ فیلزم ان یکون ظاهراً لنفسه و هو الادراک و لایلزم ان یکون الطعم عند التجرد ظاهراً لنفسه، بل طعماً لنفسه فحسب. ولو کفی فی کون الشئ شاعراً بنفسه تجرده عن الهیولی و البرازخ ـ کما هو مذهب المشّائین ـ لکانت الهیولی التی اثبتوها شاعرةً بنفسها، اذ لیست هی هیئة لغیرها بل ماهیتها لها و هی مجرّدة عن هیولی اخری ـ اذ لا هیولی للهیولی ـ و لا تغیب عن نفسها، ان عنی بالغیبة بُعدها عن نفسها؛ و ان عُنی بعدم الغیبة الشعور، فلم یرجع الشعور فی المفارقات الی عدم الغیبة، بل عدم الغیبة کنایة و تجوّز عن الشعور علی هذا التقدیر و کان عند المشّائین کون الشئ مجرّداً عن المادّة غیر غایب عن ذاته هو ادراکه و المادة نفسها کما قالوا خصوصها انّما یحصل بالهیئات، فهب انّ الهیئات منعتها المادة، فالمادة ما الذی منعها؟ و اعترفوا بأنّ الهیولی لیس لها تخصّص الاّ بالهیئات التی سمّوها صوراً و الصّور اذا حصلت فینا، أدرکناها؛ و لیست الهیولی فی نفسها الاّ شیئاً ما مطلقاً أو جوهراً مّا عند قطع النظر عن المقادیر و جمیع الهیئات کما زعموا. فلا شئ فی حد نفسه أتمّ بساطة من الهیولی سیما انّ جوهریتها هی سلب الموضوع عنها کما اعترفوا به. فلِمَ ما أدرکتْ ذاتها لهذا التجرد عن الحوامل و الاجزاء؟ و لم ما ادرکت الصور التی فیها علی انّا بینّا حال الجوهریة و الشیئیة و انّ أمثالهما اعتبارات عقلیة؟

ثّم قال هؤلاء انّ مبدع الکلّ لیس الاّ مجرّد الوجود و اذا بُحث عن الهیولی عن مذهبهم، رجع حاصلها الی نفس الوجود، اذا التخصّص انّما هو بالهیئات الجوهریة کما سبقت و لیس شئ هو نفس الماهیة مطلقاً، بل یثبت خصوص، فیقال انّه ماهیة أو موجود و الهیولی لا تبقی الاّ ماهیةً مّا أو وجوداً مّا؛ فافتقارها الی الصور ان کان لنفس کونها موجوداً مّا، فکان واجب الوجود کذا، تعالی ان یکون هکذا! و اذا کان واجب الوجود یعقل ذاته و الاشیاء لمثل هذه البساطة، فکان یجب أیضاً فی الهیولی، لأنها موجود فحسب و بطلان هذه الاقاویل ظاهر. فثبت انّ الذی یدرک ذاته هو نور لنفسه و بالعکس و اذا فرض النور العارض مجرداً، کان ظاهراً فی نفسه لنفسه. فما حقیقته إنّه الظاهر فی نفسه لنفسه، حقیقته حقیقة النور المفروض مجرداً، فانّ «الهو هو» ینعکس رأساً برأسٍ.

 

چیستی ادراک

گفته شد که ادراک عبارت است از ظهور چیزی برای خود یا نور بودن چیزی لذاته. در صورتی‌که ادراک حاصل شده باشد، چیزی برای چیزی ظاهر شده است و یا چیزی از چیزی و یا برای چیزی غایب نیست بلکه حاضر است. حال آیا حضور هرچیزی برای چیزی، ادراک است؟

 

ادراک از دیدگاه حکمای مشّاء

نظریه حکمای مشّایی درباره ادراک دو عنصر اساسی دارد: یکم، تجرد از مادّه. دوم، عدم از غیبت.

1ـ حضور چیزی برای چیزی یا حضور شئ لشئ، ادراک است به‌شرط این‌که حضور به‌طور دقیق برای چیزی یا لشئ باشد تا چیزی برای چیزی معلوم گردد. به‌عنوان نمونه، نقطه بر برگ کاغذ، حضور چیزی برای چیزی یا حضور شئ لشئ نیست، بلکه حضور شئ علی شئ است. نقطه بر کاغذ است نه برای کاغذ. وجود نقطه وجود لغیره نیست. اگر وجود نقطه نسبت به کاغذ، لغیره باشد، یعنی حضور شئ لشئ باشد، باید کاغذ آن را ادراک کند. رنگ و دیوار دو چیزی هستند که کنار هم قرار گرفته‌اند. وجود لغیره به‌گونه‌ای است که یکی از آن دو چیز به‌خاطر وحدت، حذف می‌شود و از میان می‌رود، از این‌رو، نمی‌توان آن را از موضوع جدا ساخت، مانند جدا کردن رنگ از جسم. (جدایی‌ناپذیر بودن آن دو به این دلیل است که عرض نیازمند به جوهر است و بدون آن تحقق ندارد. این مورد نقض حکمت اشراق بر حکمت مشّایی است.)

به تعبیر دیگر، ادراک، حضور شئ مجرد برای شئ مجرد است. نقطه روی کاغذ، ممکن است حضور شئ لشئ باشد ولی ادراک نیست، زیرا وجود لغیره ندارد. در جایی وجود لغیره هست که یکی کلاً در ضمن دیگری فانی شود. ولی اگر دو چیز با هم مخلوط شوند ولی یکی از آن دو حذف نشود، مانند ترکیب چند رنگ با هم که همه آن‌ها وجود دارند و هیچ‌یک از میان نرفته‌اند، اگرچه آن‌چنان با هم ترکیب شده‌اند که هر یک از آن‌ها به‌تنهایی از دید ما پنهان شده‌اند به‌گونه‌ای که ما هر دو را با هم ادراک می‌کنیم نه به‌تنهایی. غایب شدن از دید ناظر غیر از حذف یکی از آن‌ها و یا از میان رفتن آن است.

 

نقد حکیم اشراقی بر نظریه حکیم مشایی در باره‌ی ادراک

پرسش: آیا در موارد حصول اعراض برای جوهر یا جسم، علم به آن اعراض حاصل می‌شود یا نه؟

پاسخ: (توضیح دلیل حکمت اشراق بر رد حکیم مشّایی درباره ادراک) اگر تجرد از مادّه شرط ادراک باشد، نباید ادراک به آن‌ها تعلق گیرد، در حالی ‌که طعم با این که امری مادی است ولی مدرَک واقع می‌شود و حال آن‌که به‌نظر حکمای مشّایی ادراک عبارت است از تجرد از مادّه و یا دست‌کم، تجرّد از مادّه شرط ادراک است. پس شرط نخست ادراک به‌نظر آنان، مورد نقض دارد. شرط دیگر یا حضور چیزی برای چیزی یا عدم غیبت نیز همین‌گونه است و یا تفاوت اساسی با آن ندارد، زیرا چیزی در عین حال که مادی است ولی مدرَک واقع می‌شود، پس معلوم می‌شود که ادراک با تجرد و نیز عدم غیبت برابری ندارد، زیرا اگر تجرد، شرط ادراک بود، باید آن‌چه که غیر مجرد است، مورد ادراک واقع نشود یعنی آن‌چه که مادی است نباید مدرَک واقع شود و حال آن‌که مدرَک واقع می‌شود، مانند طعم یا مزه و مانند آن.

 

تحقیق مسأله

مقدمه: حکمای مشّایی می‌گویند اگر طعم را ادراک می‌کنیم، آن را به‌عنوان امر مادی ادراک نمی‌کنیم، بلکه یا به‌عنوان صورت ذهنی که نوعی وجود است، ادراک می‌کنیم که مجرد است و یا به‌عنوان برخی از حالات و ویژگی‌های نفس ادراک می‌کنیم که آن هم مجرد است، از این‌رو، اگر اجسام یا رنگ را درک می‌کنیم، صورتی از این‌ها در ذهن یا نفس داریم که آن صورت، مدرَک واقع می‌شود و آن هم از مجردات است.

پاسخ حکمای اشراق: در ادراکات حضوری مانند ادراک طعم، که ادراک به‌وسیله حواس و ابزار باطنی انجام می‌پذیرد، ادراک از طریق صورت انجام نمی‌شود و مدرِک با خود مدرَک ارتباط دارد نه با صورت آن. شیرینی را دوگونه می‌توان ادراک نمود: گاهی درباره شیرینی توضیح می‌دهیم، در واقع مفهوم شیرینی را ادراک کرده‌ایم و یا آن را در قالب و مفاهیم و واژگان زبانی دیگر منتقل می‌کنیم ولی آن‌جا که شیرینی را می‌چشیم، خود شیرینی را ادراک کرده‌ایم و نه مفهوم آن را. در همه موارد ادراک حسی که به‌وسیله حواس ظاهری چیزی را ادراک می‌کنیم، مسأله از همین قرار است.

می‌توان پرسید که به هنگام ادراک که پیوند میان مدرِک و مدرَک قطع نشده است، چه چیزی را ادراک می‌کنیم؟ صورت مدرَک را ادراک می‌کنیم یا خود مدرَک را؟ آن لحظه‌ای که در حال چشیدن مزه قند با زبان خود هستیم، آیا در همان لحظه که قند مدرَک ماست، ما خود شیرینی را داریم یا مفهوم آن را؟ اصلاً در این لحظه، به‌خاطر اتصال نفس به مدرَک زمان مفهوم‌سازی وجود ندارد، بلکه در این زمان، مفهوم‌سازی کاری ناشدنی و محال است.

مفهوم‌سازی زمانی آغاز می‌گردد که یا به‌طور عینی و خارجی، پیوند مدرِک با مدرَک قطع شده باشد و یا یک لحظه، نفس از مدرَک غفلت کند تا بتواند مفهومی را برای آن بسازد. مثلاً بپرسد، این شیرینی یا این چیزی که من ادراک می‌کنم، چیست؟ ممکن است با این گفته، از علم حضوری خارج شده باشد و به علم حصولی وارد شود و بنابراین، به مفهوم‌سازی بپردازد.

در اولین ادراک و اولین باری که کسی شیرینی را در دهانش می‌گذارد، هیچ مفهومی از آن ندارد بلکه تنها ادراک حضوری دارد. بدون این‌که حتی اسم آن را بداند و یا مفهومی از آن داشته باشد، از آن لذت می‌برد. پس از این، برای آن مفهومی می‌سازد که واژه‌اش هرچه که باشد، آن مفهوم حاکی از حالت رضایت‌مندی و خشنودی اوست. برای بار دوم اگر به او بگویند، این همان چیزی است که قبلاً خورده‌ای و یا هم اینک از آن می‌خوری، از طریق این واژه یا مفهوم، آن ادراکی را که قبلاً تجربه کرده بود، به ذهن می‌آورد و ممکن است به آن تجربه پیشین اشتیاق پیدا کند. پس مفهوم‌سازی بعد از آن زمانی است که اولین ادراک، به‌طور حضوری رخ دهد. به تعبیر دیگر، مفهوم‌سازی آن‌گاه آغاز می‌شود که ارتباط مدرِک از فرایند ادراک حضوری قطع شود.

این امر که نقطه اتکای ادراکات بشری در علوم و معارف، علم حضوری است، نکته‌ای بسیار مهم است و برای دفع شکاکیت یا سفسطه‌، گریزی از آن نیست. نویسنده آن را در جایی دیگر مطرح و مدلّل ساخته است.

چنان‌که گفته شد، مفهوم‌سازی یا جعل صورت، بعد از شناسایی مدرَک ضرورتی ندارد، مگر آن‌که بخواهیم آن را به دیگران منتقل کنیم و یا آن را دوباره به‌خاطر آوریم. در این صورت نیازی به صورت‌سازی نیست، زیرا آن را شناخته‌ایم. قبل از شناسایی نیز مفهوم‌سازی ممکن نیست، زیرا چگونه از چیزی که آن را نشناخته‌ایم، می‌توانیم صورت بسازیم و یا مفهومی از آن به‌دست آوریم؟ پس حلقه واسطه می‌خواهد و آن این است که نفس ابتدا با علم حضوری چیزی را ادراک کند، آن‌گاه در مرحله بعدی که مرتبه علم حصولی و مفهومی است، جعل صورت کند و از آن مفهومی بسازد. اولین قدم اتصال نفس با اشیاء بیرونی از طریق علم حضوری است؛ حضور نفس از طریق ابزارهای ادراک حسی با اشیاء برون حسی.

پس ما هم همانند فیلسوفان تجربی مغرب زمین، فرایند اندیشه و دانش را از تجربه و با آن آغاز می‌کنیم ولی آغاز از تجربه به‌معنای مفهومی و حصولی نیست بلکه از علم حضوری تجربی کار را شروع می‌کنیم. نفس ذات خود را و نیز قوا و افعالش و نیز واسطه‌های بیرونی (ابزار انجام واسطه‌های نفسانی) را بدون استثنا با علم حضوری ادراک می‌کند.

برای کسب این ادراک، تنها کافی است، بفهمیم و یا از غفلت و ناخودی بیرون رویم، غافل شدن از آن در حال ادراک آن امکان‌پذیر نیست، اگرچه گاهی می‌توان در حدّ فرض از آن غافل شد. مانند فرض انسان معلق در هوا.

 

مصادیق علم حضوری

1ـ خودمان هیچ‌گاه از خودمان غافل نمی‌شویم؛ غفلت از آن شبه تناقض است. همین اندازه بسنده است که بفهمیم یا به خود توجه کنیم و یا از ما بپرسند تو خودت هستی یا دیگر، مثلاً همسایه پهلویی؟ کافی است که ذهن انسان تنها این پرسش را بفهمد، در این صورت به آگاهی به خویش دست می‌یابد، زیرا ممکن نیست خود را نفهمد و نشناسد.

2ـ قوای نفس هم همین‌گونه است. هر کس با علم حضوری می‌یابد که این قوه غضب (با اشاره به قوه نفس خودش) از خودش است نه از دیگری.

3ـ افعال نفس نیز همین‌گونه است. کسی که اراده می‌کند از جای خود بلند شود، شک ندارد که اراده از خود اوست.

4ـ ابزار انجام افعال نفسانی، در آخرین نقطه ادراک است. از این‌رو، می‌توان در حد فرض از آن غافل شد. مثال رجل معلق در فضای ابن‌سینا، فرض این‌که من هیچ‌یک از این ابزارها را نداشته باشم و از همه غافل باشم، فرضش امکان‌پذیر است؛ هرگاه بخواهیم از چنین چیزی تصوری داشته باشیم، علم حضوری آن را رد می‌کند. از این‌رو، علم به ابزار انجام افعال نفسانی هم حضوری است اگرچه در آخرین مرحله ادراک قرار دارد.

5ـ علم از طریق ابزار انجام افعال نفسانی، هم حضوری است و هم حصولی. آن‌گاه است که ارتباط میان این اجزاء و ابزار حس یا محسوس قطع شود، خواه واقعاً قطع شود یا یک لحظه غفلت پدید آید، در هنگام انتقال آن به دیگران، ممکن است حصولی باشد و ممکن است علمی وجود نداشته باشد. پس اول باید چیزی را ادراک کنیم، آن‌گاه از آن مفهوم بسازیم و ادراکات حضوری خویش را در قالب مفهوم بریزیم و در مرحله بعدی آن را به دیگران منتقل کنیم. به تعبیر دیگر باید برای انتقال حالت یا تجربه ادراکی، به‌دنبال مفهومی بگردیم که بتواند آن را بیان کند.آن‌چه که درباره زبان عرفان گفته می‌شود، امری فراگیر است.

عرفا که تجربه‌ها و حالاتی داشته و دارند که اگر بخواهند برای دیگران بیان کنند، نیازمند به واژگان ویژه‌ای هستند و اغلب نیز به آن دست نمی‌یابند، امری است که تا اندازه‌ای فراگیر است. آنان مجبورند از مفهوم و واژه بیانگر آن کمک بگیرند. نخست، تجربه با علم حضوری است و در مرحله انتقال، در پی مفهوم‌سازی هستند. گاهی این مفاهیم رسا هستند و گاهی نارسا. همین امر سبب می‌شود تا از متشابهات لفظی یا معنوی، کنایه، استعاره، مجاز و مانند آن بهره ببرند. در زبان عرف نیز مسأله از همین قرار است.

به اصل بحث باز می‌گردیم. حکمای اشراق در نقد نظریه حکیمان مشّایی گفته‌اند که تجرد از مادّه شرط ادراک نیست، زیرا برخی از امور مادی را درک می‌کنیم، مانند طعم و موارد دیگر مانند اعراض که قابل تصور و ادراکند و در عین حال مادی‌اند. پس تجرد از مادّه، شرط ادراک نیست.

در مواردی که عرضی بر جوهر مادی عارض می‌شود، آیا جوهر مادی آن عرض را ادراک می‌کند یا خیر؟ به‌نظر حکیمان مشّایی، مدرِک و مدرَک و ادراک باید تجرد داشته باشند. هم من و هم صورت ذهنی من و هم ادراک باید مجرد باشند تا علم پدید آید، زیرا ارتباط میان دو چیز مجرد با هم ممکن است نه دو چیز مادی. از این‌رو، اگر شئ اول مادی باشد (جوهر مادی)، دیگر مدرَک نیست، چه بقیه مجرد باشند یا مادی.

 

شعور و ادراک مادیات

از دیدگاه حکیمان مشّایی، مادیات، عقل و علم و ادراک و مانند آن را ندارند. دلیل بر آن این است که هر چیزی که فعل و کار او همگونی پیوسته دارد، نشان‌دهنده این است که بدون علم عمل می‌کند. رشد درختان از هزاران سال پیش تا کنون، تغییر نکرده است. این امر نشان‌ می‌دهد که آنان فاقد علم و آگاهی هستند. (نقض: عقول با این‌که همه افعال‌شان همگونی پیوسته دارد ولی عقل محض و علم محض‌اند.)

از دیدگاه قرآن و تعابیر دینی، همه اشیا از مادّه (اسفل السافلین) تا مجرد (اعلی علیین) همه علم، نطق، اراده و همه کمالات وجودی را در حدّ خودشان دارند. مقصود این نیست که همه آن‌ها مثلاً فارسی یا عربی می‌دانند و یا با آن تکلم می‌کنند. مقصود این است که هر موجودی به تناسب ظرفیت و گنجایش خود کمالات وجودی دارد. همان‌گونه که وجودشان رقیقه است، کمالات وجودی آن‌ها نیز همین‌گونه است. شرح بیشتری را در تصوف و عرفان آورده‌ایم.

 

ملاک ادراک

ملاک ادراک، مدرِک بودن و مدرَک بودن چیست؟

به‌نظر حکیمان مشّایی، ملاک مدرِک بودن، مدرَک شدن و ادراک، وجود است، یعنی آن‌چه که سبب می‌شود چیزی یا کسی فاعل ادراک باشد، وجود آن است و نیز آن‌چه که باعث می‌شود چیزی فعل ادراک واقع شود و مدرَک قرار گیرد نیز وجود است. از این‌رو، هر چیزی و هر موجودی که وجود لنفسه داشته باشد، مدرِک خواهد بود یا می‌تواند مدرِک باشد چنان‌که می‌تواند مدرَک باشد و آن‌چه که وجود لنفسه نداشته باشد بلکه وجودش لغیره باشد، نمی‌تواند مدرِک قرار گیرد. آن غیری که وجود لنفسه دارد و این شئ وجود لغیره برای آن پیدا کرده است؛ آن موصوفی که این صفت و این وجود لغیره را دارد، مدرِک است.

به‌نظر حکیم مشّایی، اگرچه معیار و مدار ادراک، وجود است ولی مقصود از وجود، مطلق وجود نیست بلکه مقصود از آن وجود لنفسه است. پس هر موجودی که وجود لنفسه داشته باشد، مدرِک ذات خود است نه هر موجودی. نتیجه این‌که هر موجودی که وجودش مجرد از مادّه باشد، هم عاقل ذات خود است و هم معقول ذات خود.

موجود مجرد بدین دلیل مدرِک است که وجودش لنفسه است ولی موجودات مادی، معقول و عاقل ذات خود نیستند، بدین‌دلیل که وجودشان لنفسه نیست بلکه لغیره است. به تعبیر دیگر، وجود مادی، وصف صورت مجرد است. حاصل آن‌که، اگرچه حرف درست این است که معیار و ملاک مدرِک و مدرَک بودن وجود است، ولی مقصود از آن، وجود لنفسه است. وجود لنفسه عبارت است از وجود مجرد و مفارق از مادّه و وجود مادی، وجود لغیره است. پس معیار و ملاک مدرِک و مدرَک بودن عبارت است از تجرد از مادّه.

 

نتایج این‌ نظریه

هرچه که مجرد است:

1ـ مدرِک ذات خویش است.

2ـ مدرَک ذات خویش است.

3ـ می‌تواند مدرِک اشیاء دیگر باشد.

4ـ می‌تواند مدرَک اشیاء دیگر هم باشد.

ولی اگر چیزی مجرد نباشد، اگرچه وجود داشته باشد، خواه عین مادّه باشد یا مادی باشد؛ خواه جسم و هیولی باشد، خواه اوصاف مادی باشد مانند کمیت‌ها و کیفیت‌ها که مادّه نیستند ولی مادّی هستند و از عوارض و لوازم و لواحق مادّه‌اند، مدرِک ذات خویش نیستند، چنان‌که مدرَک خویش هم نیستند. هیچ موجود غیر مجردی عاقل و معقول نیست.

 

نظریه اشراقی

به‌نظر حکیمان اشراقی، معیار و ملاک مدرِک بودن و مدرَک بودن، نور بودن است نه وجود که برحسب ظاهر آن را از اعتبارات عقلی می‌دانند. آن‌چه که از اعتبارات عقلی باشد، نه می‌تواند عاقل باشد و نه معقول؛ دست‌کم عاقل نبودنش جای شکی ندارد. از این دیدگاه نیز هرچه نور لنفسه و لذاته باشد، مدرِک است و آن‌چه که نور لغیره باشد، مدرک نخواهد بود.

به‌نظر آنان نور، وجود نیست، زیرا وجود از اعتبارات عقلی و ذهنی است برخلاف نور که هویات و حقایق عینی است. از برخی تعابیر سهروردی چنین به‌نظر می‌رسد که وجود امری اعتباری و ماهیت امری اصیل و حقیقی است و اگرچه این انتساب شهرت یافته است ولی شواهد خلاف آن بسیار است. شواهد فراوانی در گفته‌های‌شان وجود دارد که دلالت بر اصالت وجود دارد، به‌عنوان نمونه:

1ـ شواهد فراوانی در کلام‌شان وجود دارد که نشان می‌دهد وجود و نور یکی است.

2ـ‌ شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهد ظلمت و عدم هم یکی است.

3ـ برخی از شواهد مربوط به این امر را در هستی‌شناسی تطبیقی کانت و سهروردی آورده‌ایم.[4]

در هر صورت شیخ اشراق نقدی بر حکیمان مشّایی دارد که هر کدام دلیلی بر نظریه خودش نیز می‌باشد.

 

نقد دیدگاه حکیمان مشّایی

نقد یکم: امتناع خودبسندگی تجرد برای ادراک

اگر تجرد داشتن چیزی از مادّه و جسمیت و هیولی، برای ادراک نفس خود بسنده باشد، لازمه‌اش این است که هرچه که مجرد باشد، (بلکه هرچه غیرمادی باشد)، مدرک ذات خود باشد و حال آن‌که این‌گونه نیست.

شرح دلیل نقضی شیخ اشراق از این‌قرار است: برخی از اشیاء در عین حال که مادی نیستند، مدرک خود و غیر خود هم نیستند، پس معلوم می‌شود که ملاک ادراک، تجرد نیست. به‌عنوان نمونه، خود مادّه و هیولی بدون شک، مادّه ندارد و بنابراین، مادی نیستند؛ هیولی ندارند، پس مجرد هستند و با توجه به ملاک ادراک از نظر حکیمان مشّایی، مادّه و هیولی، به‌خاطر تجرد از مادّه و هیولی، باید مدرک ذات خود باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند.

در این‌که مادّه، مادّه ندارد و هیولی نیز هیولای دیگری ندارد، شکی نیست، زیرا اگر مادّه و هیولی، مادّه و هیولای دیگری داشته باشند، لازمه‌اش این است که آن هیولای دیگر هم مادّه و هیولی داشته باشد و هَلُمَّ جرّاً و در نتیجه به تسلسل می‌انجامد و حال آن‌که موجود مادی که دارای هیولی است، میان دو طرف محصور است. اگر به‌خاطر تسلسل یاد شده، این وجود جسمانی بی‌نهایت هیولی داشته باشد، لازمه‌اش این است ‌که امر نامحدود محصور میان دو طرف شده باشد و این نشدنی است، پس مادّه ندارد.

دلیل یاد شده جدلی است. بر اساس مبانی مخاطب ارایه شده است یعنی این دلیل بر اساس مبانی حکمت مشّایی ممکن است قابل بیان باشد نه بر اساس دیدگاه گوینده آن، زیرا حکمای اشراق اصولاً هیولی را نفی می‌کنند و به وجود مادّه قائل نیستند تا تجرد آن را مورد قبول یا انکار قرار دهند. صور نوعیه نیز همین‌گونه است و اشراقیون آن را نفی می‌کنند، از این‌رو، این اشکال بر حکیمان مشّایی وارد نیست.

 

نقد دوم: ابهام تعریف تجرد

به تعریف حکیمان مشّایی از تجرد و در نتیجه از ادراک، مربوط است. تعریف حکیم مشّایی از ادراک و نیز تجرد مبهم است و از آن‌جا که بر اساس تعریف مبهم نمی‌توان برهان اقامه کرد، نتایج و لوازم یاد شده قابل پذیرش نیست. ابهام آن به این خاطر است که آنان ادراک را به عدم غیبت ذات از خود تعریف کرده‌اند. این تعریف مبهم است بدین‌خاطر که عدم غیبت، مبهم است، زیرا نظر آنان درباره عدم غیبت دو احتمال دارد.

احتمال نخست این است که مراد از عدم غیبت، بُعد چیزی از ذات و نفس خود باشد. در این صورت، عدم غیبت امکان‌پذیر نیست، زیرا از آن‌جا که هیچ چیزی از ذات و هویت و حقیقت خود دور و جدا و منفک نیست، پس هیچ موجودی از خود غائب نیست و چون عدم غیبت و ادراک از دیدگاه حکیم مشّایی یکی است، پس باید همه موجودات حتی مادّه و مادیات نیز مدرک ذات خود باشند و حال آن‌که این‌گونه نیستند. به تعبیر دیگر، اگر غیبت به معنی بُعد از ذات باشد، در مورد هیچ موجودی قابل اطلاق نیست، زیرا بُعد چیزی از ذات خود، مستلزم سلب‌الشئ عن نفسه و محال است.

از آن‌جا که هیچ‌یک از موجودات نسبت به ذات خویش تعدد و دوگانگی ندارند، بُعد از آن قابل تصور نیست. هر موجودی نسبت به ذات خود، واحد، یگانه و قریب است، نه متعدد و منفک و بعید. پس باید همه چیز به ذات خود آگاه باشند و حال آن‌که دست‌کم، (حتی به نظر شما) مادّه به ذات خویش مدرک نیست، در حالی که بر اساس دیدگاه شما درباره ادراک و عدم غیبت، باید مدرک باشد.

علاوه‌ بر این‌که از دیدگاه حکمای مشّایی موجودات مادی و جسمانی و اعراض و هیأت‌های جسمانی نیز مدرک ذات خود نیستند، در حالی که بر اساس مبانی فلسفی آن‌ها باید مدرک باشند، زیرا آن‌ها ادراک را عدم غیبت از ذات می‌دانند و چنان‌که گفتیم، این امر درباره هیچ موجودی صادق نیست، زیرا هیچ موجودی از ذات خود فراق و انفکاک و جدایی و بُعد ندارد، پس همه موجودات مادی و جسمانی، وصف عدم غیبت را دارند و بنابراین، مدرک ذات خود هستند، حال آن‌که از دیدگاه حکیم مشّایی نیز، مادّه، مادیات و اعراض و هیأت‌های مادّی به ذات خود علم ندارند.

منظور از ادراک، عدم غیبت است و منظور از عدم غیبت، بُعد نداشتن، دور نبودن، منفک نبودن و مسلوب نبودن از ذات است. این لازم باطل است و هرگاه گزاره‌ای پیامد و لازم باطل داشته باشد، خود آن (ملزوم) هم باطل است.

 

برابری عدم غیبت با ادراک به ذات

احتمال دوم این است که مقصود از عدم غیبت، شعور به ذات باشد. بر این اساس، غیر غایب به معنی موجودی است که از ذات خود غائب نیست و به خود عالم و آگاه است، این احتمال نیز اشکالاتی دارد که از این قرار است:

 

نقد یکم: تعریف دوری

این تعریف با دور باطل درآمیخته است، زیرا ادراک به عدم غیبت تعریف شده ‌است و عدم غیبت به شعور و ادراک تعریف شده است. در واقع گفته‌ شده است که شعور به ذات، همان ادراک است، پس ادراک عبارت است از ادراک. (ممکن است کسی از طرف آنان چنین پاسخ گوید که مقصود از این بیان توضیح است، نه تعریف حقیقی که دور سبب بطلان آن باشد.)

 

نقد دوم: نقض تعریف در مورد مفارقات

 اگر عدم غیبت، همان شعور باشد، در مورد مفارقات درست نخواهد بود، زیرا که عدم غیبت، امری سلبی است و شعور، امری ایجابی است و موجودات مفارق به اوصاف سلبی متصف نمی‌شوند. اگر به صفت سلبی متصف شوند، آن صفت نباید کمال باشد. مثلاً موجود مجرد را می‌توان به مادی نبودن توصیف کرد. می‌توان گفت کمیت و کیفیت و... ندارد، زیرا این‌گونه اوصاف نقص است. ولی آیا می‌توانند به عدم غیبت متصف شوند و آیا این وصف، نقص است یا کمال؟ و از آن‌جا که عدم غیبت به‌نظر شما در حکم شعور و ادراک است و آن‌دو یک حقیقت واحد هستند و در عین حال عدم غیبت یک صفت سلبی است، پس ممکن نیست مفارقات به آن متصف شوند. عدم غیبت امری سلبی است و شعور امری ایجابی است، پس ممکن نیست برهم منطبق باشند. در پاسخ این نقد ممکن است گفته شود که ابهام این نقد بیشتر از ابهام گفته حکیم مشّایی است.

 

نقد سوم: امکان ادراک مادّه

 این نقد که از یک جهت با نقد نخست مشترک است، از این قرار است که اگر تجرد از مادّه ملاک ادراک باشد، مادّه باید مدرک ذات خویش باشد.

به تعبیر دیگر، اگرچه هیأت‌ها و عوارض مادی مدرک ذات خود نیستند و این تا اندازه‌ای درست می‌نماید، زیرا هیأت‌ها و عوارض مادی برای ادراک ذات خود مانع دارند ولی خود مادّه برای ادراک ذات خود هیچ مانعی ندارد، بدین‌خاطر که عوارض و هیأت‌های مادّی آلوده به مادّه‌اند و مادّه، مانع ادراک عوارض به ذات خویش است ولی خود مادّه چنین چیزی ندارد. یعنی اگرچه ادراک نباید مانع داشته باشد و این درست است که عوارض و هیأت‌های جسمانی مادّه دارند و مادّه هم مانع است، پس می‌پذیریم که آن‌ها مدرک ذات خویش نباشند و اگرچه وجودند ولی آمیخته به امر دیگری (مادّه) شده‌اند که مانع است ولی خود مادّه آمیخته به چیزی که مانع باشد، نیست. این همان نقد نخست بر نظریه حکیم مشّایی است.

تعبیر دیگر که نشان از نقد دیگری است، از این قرار است: با دقت در هیولی و مادّه معلوم می‌شود که به‌نظر حکیم مشّایی هیولی باید بسیط‌ترین اشیاء باشد و آن‌گاه که چیزی بسیط‌ترین اشیاء باشد، باید مدرک‌ترین اشیاء هم باشد و حال آن‌که نه‌تنها مدرک‌ترین نیست بلکه مدرک هم نیست. از آن‌جا که صورت‌ها و هیئت‌ها و عوارض، از اعراض هیولی و مادّه‌اند، یعنی وجود فی نفسه لنفسه ندارند بلکه وجودشان لغیره است، پس می‌توان گفت مادّه فی نفسه و قطع نظر از هرگونه عرض و هیأت و وصف دیگری، شئ جوهری بدون هرگونه وصف و تعین است. چیزی که ذاتاً هیچ‌گونه عرض و وصف یا کمیت و کیفیت و مانند آن نداشته باشد و ذاتاً شئ‌مّا باشد، هیچ‌گونه حدّ و قید و شرطی ندارد و چنین چیزی بسیط است، زیرا ترکیب یا از اجزای خارج پدید می‌آید یا از اجزای ذهنی و مادّه از هیچ‌یک ترکیب نشده است. مادّه نه ترکیب ذهنی دارد و نه ترکیب خارجی.

اگر چیزی در خارج حدّ و اندازه داشته باشد، باید در ذهن هم حدّ و اندازه داشته باشد و برعکس، اگر چیزی در ذهن حدّ و اندازه ندارد، در خارج به طریق اولی حدّ و اندازه ندارد. ممکن نیست چیزی به لحاظ ذهنی حدود نداشته باشد ولی به لحاظ خارج داشته باشد.

جوهر چیست؟ وجودمّا که در وجود خارجی بدون حدّ و حدود است و عوارض ندارد، در ذهن هم فاقد هرگونه حدّ و عرض و هیأت است. پس می‌توان گفت که مادّه بسیط است بلکه در بساطت کمتر چیزی مانند آن است. از این‌رو، باید دست‌کم، مدرک ذات خود باشد بلکه باید به همه چیز علم داشته باشد، زیرا علم یعنی عدم غیبت. آن‌گاه که چیزی بسیط شد و حدّ و قید و اندازه و کمیت و... نداشت، نمی‌تواند از خویش غائب باشد، زیرا موانع غیبت در او منتفی است.

 

عوامل غیبت یا موانع حضور

آن‌چه که سبب می‌شود چیزی از خودش غایب باشد و یا اشیاء دیگر نزد او حاضر نباشند، دو چیز است:

1ـ اعراض و کیفیات

2ـ خود مادّه (بنا بر حکمت مشاء)

هرگاه جوهر فی ذاته هیچ‌یک از موانع حضور را نداشته باشد، از آن‌جا که موانع درونی نیز در مرتبه ذات لحاظ نمی‌شود، بسیط خواهد بود. به تعبیر دیگر، هیچ‌یک از دو عامل غیبت در ذات جوهر وجود ندارد، مانع ادراک بیرونی هم که در آن وجود ندارد، پس مادّه اولیه به‌عنوان أبسط الاشیاء، باید أدرک الاشیاء هم باشد.

پاسخ انتقادها

1ـ مانعیت مادّه برای ادراک

مادّه اگرچه بسیط است ولی بساطت آن نوع ویژه‌ای دارد. آن‌چه که بسیط است، ماهیت مادّه است نه وجود آن. وجود مادّه امری مرکب (از وجود و عدم؛ وجود و ماهیت) است، پس هیچ مانعی ندارد که حدّ و قید و شرط داشته باشد و هر کدام از این حدود و قیود، مانع ادراک مادّه به ذات خود باشد. به تعبیر دیگر، ادراک به ساحت وجود مربوط است نه به حوزه ماهیت. مقولات ده‌گانه با این‌که همه بسیطند، ولی ادراک ندارند، زیرا معقولیت و ادراک نوعی وجود و مربوط به وجود است نه ماهیت.

 

2ـ ترکیب مادّه

ترکیب اقسام مختلفی دارد مانند: ترکیب ذهنی، ترکیب خارجی، ترکیب از وجود و عدم یا ترکیب از وجود و ماهیت. بدیهی است که نمی‌توان همه انواع ترکیب را از مادّه سلب نمود. اگر مادّه بسیط است، بدین معنی است که در خارج، از مادّه و صورت ترکیب نشده است. نه آن‌که هیچ نوع ترکیبی نداشته باشد و در نتیجه نامحدود باشد. مراد از ترکیب مادّه این است که وجود آن محدود است و حدّ و اندازه و قالب دارد، ماهیت دارد و یا وجود صرف نیست و یا نسبت به اشیاء دیگر غیریت دارد.

آن‌گاه که گفته می‌شود انسان ناطق است، بدین معنی است که ناعق و خائر و... نیست و در واقع محدود است. مادّه نیز همین‌گونه است. وجود مادّه وجودی است که به عدم‌های بی‌شمار محدود است، به تعداد مجموعه هستی‌های جزئی که خارج از ذات مادّه وجود دارند، محدود است. در غیر این صورت، باید چیزی غیر از مادّه وجود نداشته باشد و این خلاف بداهت است که حتی حکیم اشراقی نیز آن را تأیید نمی‌کند.

3ـ برابری وجود مادّه با لاوجود

وجود مادّه با لاوجود و نیستی تفاوت چندانی ندارد. مادّه نه وجودی است که بر پای خود بایستد و نه وجودی که قطع نظر از هیأت‌ها و صورت‌ها تحقق و تحصل داشته باشد. به تعبیر دیگر، وجود مادّه به‌وسیله استلزام‌های عقلی اثبات می‌شود و نه به وسیله حس. حکمایی که وجود مادّه را اثبات کرده‌اند، گفته‌اند که مادّه قوه محض است و هیچ فعلیتی ندارد. فعلیت ندارد، نه این‌که معدوم باشد. فعلیت نداشتن آن به این‌گونه است که قوه محض باشد؛ فعلیت نداشته باشد ولی فعلیت نداشتن آن بالفعل است. قوه همه اشیاء بودن برای آن فعلیت دارد و غیر از آن هیچ فعلیت دیگری که حکایت از ثبوت و تحقق داشته باشد، ندارد.

با توجه به گفته‌های یاد شده است که در برخی از موارد، سخنان افلوطین نشان‌دهنده سلب وجود از جسم و مادّه است. به نظر وی، جهان جسمانی حتی اگر وجود داشته باشد، ولی وجودش با لاوجود برابر است. برخی چیزها وجود دارند بلکه خود عین وجودند؛ برخی چیزها وجود ندارند بلکه عین عدمند و برخی دیگر چیزهایی است که حدّ وسطند، نه وجودند و نه عدم. وی از این‌گونه چیزها، به لاوجود تعبیر کرده است. یکی از مصادیق این لاوجودها، مادّه اشیاء است که وجود بالقوه یا قوه وجود است.

این نظریه، قول به واسطه میان وجود و عدم نیست. اگرچه نوعی تثلیث است ولی تثلیثی است که امتناع عقلی ندارد و می‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد. صورت، امری موجود است یعنی دارای فعلیت است. عدم نیز چنان‌که از نامش پیداست، عدم است ولی چیزی وجود دارد که نه به صراحتِ صورت است تا بتوان آن را موجود دانست و نه همانند عدم است تا بتوان آن را معدوم دانست. چنین چیزی، فعلیت ندارد و می‌توان فعلیت را از آن سلب نمود.

مادّه نه فعلیت دارد و نه سلب فعلیت، پس نه وجود است، چون اگر وجود باشد، باید فعلیت داشته باشد و حال آن‌که ندارد. عدم نیز نیست، چون اگر عدم بود، قوه و استعداد اشیاء نبود و به آن‌ها قُرب و بُعد نداشت. اگر عدم صرف بود، باید هیچ‌چیز نباشد و نداشته باشد و حال آن‌که مادّه هست و قوه همه چیز را داراست، پس مرز میان وجود و عدم است؛ از جهتی به وجود شبیه است و از جهتی به عدم شباهت دارد.

هرگاه بخواهیم دو قطعه نامتجانس را به هم وصل کنیم و میان آن دو پیوند برقرار سازیم، باید چیزی به‌عنوان حلقه واسط وجود داشته باشد که به هر دو طرف شباهت داشته باشد و در عین حال، هیچ‌یک از دو طرف نباشد. میان جهان واحد و جهان کثیر هم باید واسطه‌ای وجود داشته باشد؛ میان وجود بالفعل و عدم نیز باید واسطه‌ای وجود داشته باشد که آن هم وجود بالقوه است. این وجود بالقوه، قوه مجرد است؛ فعلیت ندارد یعنی الآن کمال بالفعل ندارد ولی عدم هم نیست، پس هم عدم از آن سلب می‌شود و هم وجود. از یک جهت، وجود برای آن اثبات می‌شود و از جهت دیگر، عدم برای آن اثبات می‌گردد؛ از جهتی موجود است و از جهتی معدوم. قوه میان وجود و عدم مانند عالم نفس، میان عالم مادّه و عالم عقل است. فرض چنین عالمی ضرورت دارد، در غیر این صورت، کثرت مادی قابل توجیه نخواهد بود.

عالم مثال، این‌جایی نیست زیرا همچون این‌جا، مادی نبوده و تکثر ندارد. آیا عالم مثال همچون عالم عقل، وحدت دارد؟ روشن است که آن‌گونه هم نیست، پس نه این‌جایی است و نه آن‌جایی. این بدین معنی نیست که شق سومی پدید آمده باشد که مستقل از هردو باشد و به هیچ‌یک از آن دو شباهت نداشت باشد. در واقع، از جهتی آن‌جایی است و از جهتی هم این‌جایی و از جهتی نه این‌جایی است و نه آن‌جایی. مادّه نیز همین‌گونه است، نه حقیقتاً موجود است و نه حقیقتاً معدوم مطلق است.

این امر، ارتفاع نقیضین نیست، زیرا از جهتی موجود نیست و از جهتی دیگر معدوم نیست؛ از جهتی موجود است و از جهتی دیگر معدوم است. از این نوع تثلیث در همه تفکرات فلسفی نشانی وجود دارد و باطل هم نیست. نه‌تنها محال نیست بلکه ضرورت هم دارد. این تثلیث فلسفی است که برای توجیه صدور کثرت از وحدت بر اساس مبانی فلسفی، امری لازم است. اگر بخواهیم صدور کثیر را از واحد محض تبیین کنیم، باید واسطه‌ای را در نظر بگیریم که با هر دو طرف نوعی تناسب داشته باشد، در غیر این صورت، تبیین صدور کثرت محال خواهد بود.

بدون لحاظ سنخیت میان اصل و فرع یا علت و معلول، نه‌تنها صدور تبیین نمی‌گردد بلکه لازمه‌اش این است که هر چیزی از هر چیزی صادر شود و این چیزی جز انکار اصل علیت و فرو افتادن در سفسطه مطلق نیست؛ پس باید سنخیت وجود داشته باشد و کثیر محض با واحد حقیقی و مرکب صرف با بسیط محض هیچ سنخیتی ندارد، پس حلقه واسطه امری ضروری است. (نیازمندی به نبوت نیز از همین مقوله است. نبوت واسطه میان حق و خلق است. حق بدون نبوت با خلق ارتباطِ فهم‌پذیرِ متعارف ندارد و خلق نیز بدون نبوت با حق ارتباط فهم‌پذیر متعارف ندارد. نبوت نه حق محض است و نه خلق محض. از جهتی حق است و از جهتی دیگر خلق.)

 

نقد چهارم: تردید در تجرد واجب تعالی

شیخ اشراق می‌گوید این نظریه حکمای مشّایی درباره نورالانوار که می‌گویند او مجرد وجود یا وجود مجرد است، یعنی وجودش عین ماهیتش است، نادرست است. نقد وی بر آن‌ها از این قرار است: با دقت در مادّه، به‌نظر می‌رسد که مادّه هم باید همین‌گونه باشد، یعنی مادّه هم باید نفس وجود و خود آن باشد، زیرا مادّه شئ‌مّا، وجودٌ‌مّا و جوهرٌ‌مّا است، یعنی بدون هر قید و شرط و حدّی است، نه از خود تعین دارد و نه تحصیل و نه هیچ امری دیگر، پس باید همچون واجب تعالی، مجرد و بسیط باشد و در نتیجه باید همچون واجب تعالی، هم مدرِک ذات خود باشد هم مدرِک ذات و صفات دیگران.

 

تشبیه مادّه به واجب تعالی

مادّه چنان‌که گفته شد، شئ‌مّا است، نه شئ کذایی با ویژگی‌های خاص. پس از آن‌جا که هیچ قید و شرطی ندارد، باید همچون واجب تعالی مجرد باشد. با توجه به شباهت‌های یادشده میان واجب و مادّه، این پرسش مطرح می‌گردد که علت نیازمندی مادّه به صورت چیست؟ اگر علت نیازمندی موجود بودن مادّه باشد، پس واجب الوجود نیز باید صورت داشته باشد، زیرا واجب تعالی هم موجود است و حال آن‌که نیازمندی واجب تعالی به غیر محال است و از آن‌جا که مادّه چیز دیگری هم غیر وجودٌ مّا نیست، نیازمندی‌اش به صورت، علت و دلیل دیگری ندارد.

با توجه به بساطت واجب تعالی و مادّه و نیز با توجه به علم داشتن واجب به اغیار، باید مادّه هم چنین باشد. پس معلوم می‌شود که ملاک و معیار مدرِک و مدرَک بودن، وجود نیست بلکه چنان‌که حکمای اشراقی می‌گویند، ملاک آن نور بودن است. آن‌چه که فی‌ذاته و لذاته نور باشد، بذاته و لذاته مدرِک است و آن‌چه فی‌ذاته و لذاته نور نباشد، مدرِک نخواهد بود.

 

 


الفصل السابع: فی الانوار و اقسامها

النور ینقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغیره و النور العارض عرفت انّه نور لغیره، فلایکون نوراً لنفسه و ان کان نوراً فی نفسه، لأنّ وجوده لغیره و الجوهر الغاسق لیس بظاهر فی نفسه و لا لنفسه علی ما عرفت و الحیوة هی أن یکون الشئ ظاهراً لنفسه و الحی هو الدرّاک الفعّال. فالادراک عرفته. و الفعل أیضاً للنور ظاهر و هو فیاض بالذات. فالنور المحض حی و کلّ حی فهو نور محض و الغاسق ان أدرک ذاته، کان نوراً لذاته، فلم یکن جوهراً غاسقاً و ان اقتضی البرزخ أو غاسق ما من حیث هو کذا الحیوة و العلم، لکان یجب علی مشارکه ذلک و لیس کذا و ان فُرض للجوهر الغاسق حیوة و علم لهیئةٍ زایدة، کان علی ما سبق و أیضاً لاشک انّ الهیئة لیست ظاهرة لنفسها لما سبق و لیست ظاهرة للبرزخ، فانّه غاسق فی نفسه؛ کیف یظهر له شئ اذا لابدّ لمن یظهر له شئ أن یکون لنفسه ظهور فی نفسه؟ فانّه لایشعر بغیره مَن لاشعور له بذاته.

فلمّا لم یکن البرزخ ظاهراً لنفسه و لا الهیئة و لا البرزخ للهیئة و لا الهیئة للبرزخ، فلا یحصل منهما ظاهر لنفسه و الهیئة لمّا لم یکن وجودها الاّ لغیرها، لم یحصل منها و من البرزخ شئ قائم بنفسه، بل القائم منهما هو البرزخ. فان کان شئ مّا مدرِکاً منهما لذاته، فلا یکون الاّ ما له ذاته منهما و هو البرزخ. فانّ البرزخ و الهیئة شیئان لا شئ واحد و دریت انّه غیر ظاهر فی نفسه.

ایضاح آخر: نقول: یجوز أن یکون شئ یظهِر الشئ لغیره ـ کالنور العارض للمحلٌ ـ و لیس یلزم من ظهوره لغیره ظهوره لذاته و اذا کان شئ أظهر أمراً لغیره، ینبغی أن یکون ذلک الغیر ظاهراً لنفسه حتّی یظهر عنده أمر مّا و اذا تقرّر هذا، فنقول: لایجوز ان یکون أمر یظهر الشئ لنفس ذلک الشئ عی أن یصیر به الشئ ظاهراً عند نفسه، اذ لاأقرب من نفسه الی نفسه و قد خفی علی نفسه و خفاء نفسه علی نفسه لنفسه، فلا یظهر نفسه لنفسه شئ مّا أبداً. کیف و یستدعی اظهار غیره نفسه لنفسه أن یکون نفسه ظاهرةً لنفسه قبل ذلک؟ و البرزخ خفی لنفسه علی نفسه، فلا یظهره عند نفسه شئ.

و أیضاً من طریق آخر: لو أظهره عند نفسه شئ، لأظهره النور و کان کلّ برزخ استنار، ظاهراً لنفسه، فکان حیاً و لیس کذا و أی خصوص یوجد للبرزخ بهیئات ظلمانیة، لایوجب أن یظهره نور عند نفسه و تقرّر من جهة اخری انّ ما ظهر نفسه لنفسه، ظهوره لنفسه لیس بهیئة ما و لا جوهر غاسق ما.

قاعدة (فی انّ الجسم لایوجد جسماً) و اذا دریت انّک فی نفسک نور مجرد و لستَ تقوی علی ایجاد برزخ، فاذا کان من النور الجوهری الحی الفاعل مایقصر عن ایجاد البرزخ، فالأولی أن یقصر البرزخ المیت عن ایجاد البرزخ.

 

اقسام نور

نور بر دو قسم است:

1ـ نور فی نفسهِ لنفسه یا نور ذاتی یعنی چیزی که ذاتاً ظاهر است و به‌همین خاطر ذاتاً مدرک است.

2ـ نور فی نفسهِ لغیره یا نور عرضی که فی نفسه است، چون نور است و ظهور آن ذاتی است و لغیره است بدین‌خاطر که همین نور بودنش یا وجودش مربوط به دیگری است و استقلال نوری ندارد. به‌خاطر لغیره بودنش، مدرک ذات خود نیست.

نور فی نفسهِ لغیره یا نور عرضی، در عین حال که مدرک ذات خود نیست ولی با جوهر غاسق مانند مادیات و جسمانیات، تفاوت دارد. جوهر غاسق یا جسم مظلم، فی نفسه ظاهر نیست، زیرا جسم است و به‌خاطر جسمیت نور ندارد و لنفسه هم نور نیست، زیرا چیزی که ذاتاً نور نباشد، لنفسه هم نور نخواهد بود.

دلایل نفی علم از جسم جسمانیات

دلیل یکم: بر اساس قاعده فرعیت، ظاهر بودن برای خود، فرع بر این است که این «خود» نور باشد و نیز ادراک امور بیرون از خود فرع بر ادراک ذات خود است. پس اجسام طبیعی ظاهر لنفسه نیستند، پس نور لنفسه نیستند و بنابراین، علم و ادراک ندارند.

 

نتایج این استدلال

1ـ با توجه به این قاعده، جواهر غاسق نه مدرِک خودند و نه مدرِک غیر.

2ـ از آن‌جا که حیات عبارت است از ظهور چیزی برای خودش و به تعبیر دیگر، حیات همان ادراک ذات خود است و یا با آن تلازم دارد، پس حی عبارت است از الدرّاک الفعّال. درّاک به هر چیزی گفته می‌شود که ادراک می‌کند، یعنی اولاً خودش برای خودش ظاهر باشد و ثانیاً چیزهای دیگر نیز برای او ظاهر باشند. به تعبیر دیگر، ادراک با حضور یا ظهور لذاته برابر است. چنین موجودی درّاک یا حی یا حی درّاک است، یعنی خودش برای خودش ظاهر است.

فعال عبارت است از صاحب فعل و فعل، عبارت است از ظهور و به تعبیر دیگر، عبارت است از اشراق یا اظهار، یعنی تابیدن و پرتو افکندن. پس هر موجود حی، هم مدرِک است و هم فعّال.

بدن انسان، جوهر غاسق است ولی نفس او نور و مدرک بالذات است نه مدرک بالعرض؛ نور فی نفسه لنفسه است.

 

انوار ذاتی و عرضی

انوار ذاتی در حکمت اشراق عبارت است از:

1ـ انوار طولیه: أـ نور الانوار، ب‌ـ عقول، ج‌ـ مدبّرات، دـ نفوس

2ـ انوار عرضیه: أـ نیرین مانند ستارگان و سیارات، ب‌ـ جسم مانند سایر برازخ و غواسق.

حاصل آن‌که، حی یا موجود زنده چیزی است که 1ـ صاحب درک و شعور باشد 2ـ صاحب فعل باشد.

حیات، چنان‌که گفته شد، عبارت است از ظهور چیزی برای خودش یا ادراک ذات خودش و یا ادراک غیر.

درّاک عبارت است از ظاهر بودن فی نفسه و لنفسه. (هم خود را بیابد و درک کند و هم دیگران را).

فعال، مراد از آن صاحب فعلی است که به ظهور باز گردد یعنی ادراک غیر یا ظاهر ساختن غیر برای خودش. منظور از فعل، همان اشراق است.

حی: اگر زنده بخواهد چیز دیگر را ادراک کند، نخست باید آن را اظهار کند و این اظهار فعل است و برای اظهار آن یا باید چیزی بر آن بیفزاید یا وصف و هیئتی بر آن اضافه کند یا پرده و حجابی از آن بردارد. به عبارت دیگر، نخست اشراق و نور خویش را بر آن بتاباند تا آن آشکار شود و پس از آشکار شدن، معلومِ این مدرِک واقع شود. پس مقصود از فعل، افعال طبیعی و بیرونی نیست، اگرچه آن هم به نوعی به ادراک بازمی‌گردد.

ادراک خود، نیاز به اظهار خود ندارد، زیرا در صورت اظهار خود یا باید نور و اشراق خود را بتاباند و اشراقی از خود به خود برساند و یا باید از خود به دیگران برساند و یا از دیگران به خود برساند و همه فرض‌های یاد شده محال است، زیرا این تعابیر نشان از دوئیت دارد، در حالی‌که مدرک و ادراک به ذات، یک حقیقت واحد بیشتر نیست. میان خود و خود دوئیتی نیست، پس در ادراک ذات، اشراق و فعل دخیل نیست ولی در ادراک غیر، اشراق دخیل است و همین را فعل گویند. بطلان فرض‌های دیگر نیز روشن است و نیازی به دلیل ندارد.

 

برابری حیات با نور

نور محض، نوری که اولاً قائم به ذات است و ثانیاً مجرد از موضوع و محلّ است، حی است و عکس آن نیز به‌صورت موجبه کلی درست است که هر موجود حی نیز نور محض است. چرا؟

جوهر غاسق یا مظلم یا برزخ، حی نیست و بنابراین نور نیست یا برعکس، نور نیست پس حی نیست. اگر گفتیم حی نیست و در نتیجه نور محض نیست، به‌خاطر این است که اگر حی باشد، باید لذاته آشکار باشد و اگر لذاته آشکار باشد، دیگر برزخ و مظلم و غاسق نیست و این خلاف فرض است. پس فرض حیات برای جوهر مظلم، تناقض را به‌دنبال دارد. اگر ذات چیزی مظلم است، پس نور نیست و اگر حی باشد، باید نور باشد. (باید فی نفسه و لذاته ظاهر باشد) پس جوهر غاسق نه می‌تواند نور باشد و نه حی.

حیات، نور، ادراک و مانند آن مفاهیم متلازم هستند. آن‌چه که حی نیست، نور نیست و در نتیجه، مدرک ذات خود و دیگران نیست. هریک از این مفاهیم تعابیر مشابهی را دارد. هر تعبیری که مقدمه قرار گیرد، مفاهیم متلازم را به‌دنبال دارد.

 

بازگشت همه حمل‌ها به حمل تحلیلی

فهم رایج و شایع در ادراکات حسی و تجربی این است که به یک موضوع عینی نگاه کنیم و از آن تصویری به‌دست آوریم. این‌گونه نیست که در هر نگاهی دو یا چند چیز منفرد و مجزا و ایزوله شده را به هم متصل کرده باشیم. در حمل نیز مسأله از همین قرار است. به تعبیر دیگر این‌گونه نیست که آن‌چه را در ترکیبات خارجی یافته‌ایم، در حمل با هم ترکیب کنیم. اغلب گمان می‌کنند که در حمل، یک موضوع جداگانه‌ای بدون وصف و هیأت و عرض دارند و چیزهایی بر آن اضافه می‌کنند، حال آن‌که چنین نیست. همیشه نخست، مصداقِ موضوع و محمول را قطع نظر از این‌که موضوع است یا محمول، می‌یابیم. پیش از حمل، مصداقِ موضوع و محمول را نگاه کرده، آن‌گاه آن را تحلیل می‌کنیم و از درون آن مفاهیم متعددی را به‌دست می‌آوریم. یکی از آن‌ها موضوع قرار می‌گیرد و یکی دیگر محمول می‌شود و چیز سومی هم رابط میان آن دو قرار می‌گیرد. در واقع، موضوع، محمول و رابطه، مفاهیم تحلیلی یک مصداق است که با هم ترکیب کرده و بر هم حمل می‌کنیم. اینک ادامه بحث را پی می‌گیریم.

 

دلیل دوم: خردناپذیری ادراک همه اجسام

اگر جوهر غاسق به‌خاطر جسمیت و مظلمیتش دارای علم و حیات و ادراک باشد، باید همه اجسام و غاسق‌های دیگر نیز دارای علم و حیات باشند، زیرا اجسام در جسمیت با جوهر غاسق شریک و همانند هستند. می‌توان قاعده امثال را (قطع نظر از این‌که چه‌قدر اعتبار دارد) نیز اضافه کنیم: حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد.

اگر علت حیات و علم داشتن جوهر غاسق، جسمیت آن باشد، باید اجسام دیگر نیز علم و حیات داشته باشند و حال آن‌که چنین نیست و همه اجسام از علم و حیات برخوردار نیستند. در واقع این فرض، لازم باطلی دارد، پس ملزوم هم همین‌گونه است. پس اگر جسمی را دیدیم که علم و حیات دارد، این علم و حیات مربوط به جسمانیت آن نیست بلکه باید مربوط به امور دیگری باشد.

 

دلیل سوم: نادرستی دخالت وصف زاید بر جسمیت در علم

اگر جوهر غاسق علم و حیات داشته باشد، با توجه به این‌که ـ چنان‌که گفتیم ـ علم و حیات آن به‌خاطر جسمیت نیست، پس باید به‌خاطر وصف زائد بر جسمیت و مظلمیت باشد. یعنی اجسام نه به‌خاطر جسمیت آن‌ها بلکه به‌خاطر وصف و هیأت خاصی که دارند، عالم و حی و مدرِک باشند و حال آن‌که این هم نادرست است.

درست نبودن آن بدین خاطر است که این وصف و هیأت و مانند آن، یا از لوازم ذات این جوهر غاسق و از لوازم جسمیت و مظلمیت جوهر غاسق هستند یا نیستند. هر دو فرض نادرست است، زیرا اگر از لوازم ذات این جوهر غاسق و از لوازم جسمیت و مظلمیت جوهر غاسق باشند، یعنی جوهر غاسق یک دسته لوازم ذاتی داشته باشد که به‌خاطر آن، علم و حیات و درک داشته باشد، پیامد این فرض این است که همه اجسام غاسق و مظلم، علم و حیات داشته باشند، زیرا وصف و عرض لازم هر جسمی، عرض لازم دیگر اجسام نیز هست. پس اگر جسمی به‌خاطر یکی از اعراض ذاتی‌اش عالم و حی است، چون این ذاتی جسم، ذاتی همه اجسام است، باید همه اجسام این علم و حیات را داشته باشند و حال آن‌که چنین نیست.

اگر این وصف و هیأت از عوارض لازم ذاتیات جسم نباشد، این پرسش مطرح است که علت عروض این وصف و هیأت بر این جسم چیست؟ شکی نیست که هر عارضی نیازمند به علت عروض است. اگر علت عروض آن، ذات نباشد، لازمه‌اش این است که وصف عرضی به ذاتی و ذات منتهی نشود و حال آن‌که چنین فرضی نادرست است. به تعبیر دیگر، از دیدگاه عقل، همیشه عرضیات به ذاتیات منتهی می‌شوند. (این قاعده دقیقی است و نتایج فراوانی هم دارد) هرگاه چیزی عارض بر امری شده باشد، می‌توان پرسید علت این عروض چیست؟ اگر علت آن عرض دیگری باشد، می‌توان پرسید علت این عروض دوم چیست؟ این پرسش همچنان ادامه می‌یابد و چون تسلسل محال است، باید به ذات و ذاتی بیانجامد، زیرا مجموعه این عرض‌های نامتناهی فرضی و هر امر عرضی دیگر، نیازمند به علت هستند. در غیر این‌صورت عرض نخواهند بود. پس اتصاف یک جسم یا موضوع به یک یا مجموعه‌ای از اعراض باید به یک علت ذاتی منتهی باشد.

اگر علت حیات و یا درک یک جسم، یک یا چند صفت عرضی آن باشد، یا این صفت عرضی به ذاتی باز نمی‌گردد، این خلاف براهین فلسفی است و اگر به ذاتی باز می‌گردد، لازمه‌اش این است که این صفات عرضی که سبب علم و حیات و مانند آن شده‌اند، به ذاتیات جسم باز گردند، اگرچه با چند واسطه باشد. نتیجه این خواهد شد که همه اجسام دارای علم و درک و حیات باشند و حال آن‌که چنین نیستند.

 

دلیل چهارم: ناسازگاری وجود لغیره با ادراک

بدون شک، وصف و هیأت جوهر غاسق، خواه نورانی باشد یا ظلمانی، لنفسه ظاهر نیست. زیرا وجود لنفسه ندارد تا ظهور لنفسه داشته باشد. (وجود فی نفسه، اعراض و هیأت‌ها، همان وجود لغیره و ناعتی آن‌ها است که هم‌زمان با سلب عدم از ذات خودشان، از موضوع‌شان نیز سلب عدم یا سلب نقص می‌کنند. در هر صورت وجود لنفسه ندارند). پیشتر گفته شد، آن‌چه که وجود لنفسه نداشته باشد، نمی‌تواند برای خود ظاهر باشد و مدرک خود باشد. به تعبیر دیگر، آن‌چه که وجودش لغیره است، اگر علم و حیات هم داشته باشد، علم و حیاتش نیز لغیره خواهد بود.

حاصل آن‌که، اجسام و هیأت‌های اجسام، علم و حیات ندارند، بدین‌خاطر که شأن هیأت‌ها و موضوعات آن‌ها، شأن وجود فی نفسه نیست بلکه شأن وجود لغیره است. از این‌رو، ظهور لنفسه ندارند و آن‌چه که ظهور لنفسه نداشته باشد، نمی‌تواند علم یا حیات داشته باشد. زیرا چنان‌که گفتیم، حیات با درک و فعلیت درک متلازم است و پیشتر، فعلیت را هم به معنی ظهور دانستیم و به تعبیر دقیق‌تر، درک را به معنی ظهور و فعلیت را به معنی اظهار دانستیم و هر دو را اشراق نامیدیم.

موجودی که تنها توجه به خود دارد، تنها ظهور دارد یا ظهور لنفسه دارد؛ موجودی که به اشیاء دیگر علم دارد، فعل نیز دارد. نخست دیگران را برای خود آشکار کرده، بعد به آن‌ها علم و فهم و درک پیدا کرده است. البته این تقدم و تأخر هرچه که باشد، به‌ویژه بر اساس حکمت اشراق، امری زمانی نیست.

 

دلیل پنجم: ناتمامی اضافه وجود لغیره بر موضوع برای ادراک

با توجه به دلایل پیشین، از آن‌جا که هیأت و عرض وجود لنفسه ندارد و وجودش لغیره است؛ یا وجودش برای موضوع و محلّ است یا برای جسم است، با افزوده شدن بر جسم یا موضوع و حلول در آن، وجود لنفسه پیدا نمی‌کند و در این صورت ظهور لنفسه هم نخواهد داشت و در نتیجه حیات هم نخواهد داشت. زیرا چنان‌که گفتیم، حیات، ادراک و فعل یا حی و درّاک و فعّال با هم تلازم دارند. تا چیزی درّاک نباشد، فعّال نخواهد بود، زیرا فعّال به معنی اظهار یا ظهور برای دیگران است ولی درک به معنی ظهور لنفسه است و تا چیزی به خود علم نداشته باشد و ظهور لنفسه نداشته باشد، ممکن نیست به دیگری علم داشته باشد.

 

نابرابری سببیت اظهار چیزی با علم

ممکن است چیزی (مثلاً نور خورشید) چیز دیگری را (مثلاً اجسام دیگر را) برای امر سومی (مثلاً انسان) آشکار کند و از خفا بیرون آورد. اولاً، آیا این بدان معنی است که نور خورشید که ابزار اظهار اجسام غاسق برای انسان شده است، مدرک و ظاهر لنفسه است یا نه؟ ثانیاً، آیا لازمه‌اش این است که آن چیزی که برای دیگری آشکار شده (مانند اجسام برای انسان)، برای خود هم آشکار شده باشد؟ ثالثاً آیا آن غیر که این اشیاء برای او آشکار شده‌اند (انسان)، باید فی نفسه و لنفسه هم ظاهر باشد یا نه؟

آیا اگر چیزی سبب اظهار چیزی دیگر برای چیزی شد (نور خورشید که سبب اظهار اجسام بر انسان می‌شود)، خودش هم باید ظاهر فی نفسه و لنفسه باشد یا خیر؟ باید به خودش علم و ادراک داشته باشد یا نه؟ و آیا باید اجسام را نخست ادراک کند، آن‌گاه آشکار سازد یا نه؟

پاسخ: هرچند این نکته به‌خاطر ظهور آن، در حکمت اشراق مطرح نشده است، ولی باید در جاهای دیگر اثبات شود که نور خورشید در عین حال که نور است، ولی نور به معنی فلسفی آن نیست بلکه جسمی است که روشنی‌بخش است. این نور از عوارض خورشید است، خواه از عوارض ذاتی باشد، خواه از عوارض مفارق. اگر از عوارض ذاتی آن باشد، فی نفسه مظلم است، اگرچه همین مظلم‌ها هم نسبت به یک مدرک بیرونی مانند نفس انسان تفاوت دارند؛ برخی ظلمت بیشتر و برخی ظلمت کمتری دارند.

در هر حال، نور خورشید به خودش ادراک ندارد. به تعبیر دیگر، خورشید مانند همه اجسام دیگر و نورش هم مانند اجسام دیگر، ادراک به ذات خود ندارد، همان‌گونه که هیچ‌کدام از آن‌ها ادراک ذاتی به خودشان ندارند. (البته گفتیم نور اگرچه عرضی هم باشد، ظهورش ظهور غیری نیست. یعنی این‌گونه نیست که نور خورشید را کسی نور کرده باشد؛ نور خورشید، ذاتاً مظلم باشد و کسی آن را روشن کرده باشد) نور چه ذاتی باشد چه عرضی، فی نفسه روشن است؛ وضوح و آشکاری، ذاتی آن است ولی در عین حال که این‌گونه هست، آیا این نور قطع نظر از خورشید، ظهور دارد یا نه و چون ندارد، از عوارض جسمانی می‌شود؟ (البته ممکن است علت ثبوت این ویژگی و صفت برای این جسم، یک موجود مجرد و مانند آن باشد) پس به این خاطر که ما می‌یابیم که نور خورشید ادراک ندارد و به چیزی علم ندارد، ادراک ذاتی یا عدم آن مورد بحث قرار نگرفته است.

این‌جا همان قسم سوم مورد بحث قرار گرفته است، یعنی آیا آن غیر که این اشیاء برای او آشکار شده‌اند (انسان)، باید فی نفسه و لنفسه هم ظاهر باشد و یا نه؟ آیا فی نفسه مدرک است یا نه؟ ولی در جای دیگر هر سه موضوع مورد بحث قرار گرفته است. در جای دیگر گفته شده است که علم و حیات و اراده و بقیه صفات کمالی وجودی، با تفاوت تشکیکی یا حقیقی، میان همه موجودات مشترک است. از این‌رو، هر موجودی به اندازه شعاع وجودی خودش، علم و حیات و دیگر صفات کمالی را دارد. این‌جا نور خورشید بدین‌خاطر که جسم است، ذاتاً غاسق است، از این‌رو، به خودش علم ندارد، هرچند که نور ذاتاً ظاهر است و ظهور غیری نیست. پس نور هرچند عرضی باشد، ظهور ذاتی دارد، اگرچه از ذاتیات مثلاً خورشید نیست وگرنه مستلزم تباین میان ذات و ذاتی بود که امری محال است. یعنی لازمه‌اش این است که ذاتْ مظلم باشد ولی ذاتیات آن مظلم نباشند، بلکه ظاهر فی نفسه و لنفسه باشد که امری محال است. ولی پرسش این است که غیر یعنی انسان، باید ظاهر و عالم و مدرک باشد یا نه؟ این موضوع در حکمت اشراق مورد بحث قرار گرفته است و پیداست که پاسخ آن مثبت است. از این‌رو، هرگاه جسمی سبب ظهور جسمی برای امر سومی شود، این امر سوم، باید ظاهر فی نفسه لنفسه باشد یعنی باید مدرک باشد. دلایل این مدعی از این قرار است: به حکم قاعده فرعیت، هرگاه چیزی مدرِک دیگری باشد، لازمه‌اش این است که پیش از آن و در مرتبه مقدم بر آن مدرِک ذات خود نیز باشد.

 

ملاک ظهور چیزی برای چیزی دیگر

1ـ ظهور شئ لشئ فرع ظهور المظهر له. نخست باید خودش برای خودش ظاهر باشد تا ظهورات دیگران را بیابد.

2ـ چیزی که اشیاء دیگر را درک می‌کند (مثلاً انسان)، به طریق اولی باید خود را درک کند (یا چیزی که اشیاء دیگر برای او ظاهر است، باید به طریق اولی خودش برای خودش ظاهر باشد) چرا؟ زیرا ملاک ظهور و عدم ظهور، قُرب و بِعد ویژه اشیاء به یک‌دیگر است. یعنی هرگاه دو شئ به یک‌دیگر کمال قرب و نزدیکی ویژه‌ای را داشته باشند، یکی بر دیگری ظاهر خواهد بود. (این‌که هردو بر هم ظاهر باشند، اینک مورد بحث نیست.) دست‌کم آن شئ ظاهر شده بر غیر حتماً ظاهر خواهد بود و هرگاه دو شئ نسبت به یک‌دیگر بُعد و دوری ویژه‌ای داشته باشند، یکی از دیگری و یا هر دو از هم غایب خواهند بود.

پس گویی ملاک ظهور و خفاء، قُرب و بُعد است. هرچه چیزی نسبت به دیگری قریب‌تر باشد، نسبت به او ظاهرتر خواهد بود و هرچه نسبت به آن بعیدتر باشد، نسبت به آن مخفی‌تر و غایب‌تر خواهد بود. نتیجه این‌که، با توجه به این‌که ذات چیزی نسبت به خودش نزدیک‌ترین است و کمال قرب را دارد و حضور و ظهور آن برای خودش کامل‌ترین است، باید کمال وضوح و ادراک را داشته باشد.

به تعبیر دیگر، ملاک ادراک، حضور و ظهور اجسام برای انسان و قُرب اجسام برای انسان است. اگر قرب چیزی قوی‌تر و محکم‌تر از این وجود داشته باشد، یعنی قربی بیشتر از قرب اشیاء به انسان وجود داشته باشد، مانند قرب انسان به خودش و نیز اگر تصور شود که چیزی هیچ‌گونه بُعدی نداشته باشد. ـ اجسام دیگر دست‌کم، بُعد و تعدد را دارند ولی انسان نسبت به خودش نه بُعد دارد و نه تعدد، بلکه عین خودش است. ـ هرگاه ملاک درک و فهم، قرب باشد، هر موجودی که نسبت به خودش یا چیز دیگر قریب‌تر باشد، باید عالم‌تر باشد و چون انسان که مدرک اجسام است، نسبت به خودش کمال قرب را دارد، بلکه اصلاً بُعد ندارد. پس انسان نخست مدرک ذات خود است، بعد مدرک اشیاء دیگر.

به تعبیر دیگر، ملاک ادراک، قرب و بعد است. (جامع نظر حکیم مشّایی و اشراقی) این قرب و نزدیکی را می‌توان به چند صورت فرض کرد:

1ـ مدرِک و مدرَک یکی باشند و تعدد آن‌ها اعتباری باشد.

2ـ مدرِک و مدرَک، حقیقت عینی و واحد نباشند ولی یکی عرض و وابسته و لغیره برای دیگری باشد، مانند وابستگی صفت به ذات.

 

نور عامل ظهور

نکته دیگر:اگر فرض کنیم که چیزی برزخ و جسم را که ذاتاً خفی است، ظاهر کند، یعنی سبب شود که برزخ ذات خود را ادراک کند، باید آن مُظهِر یعنی آن چیزی که سبب ظهور برزخ برای خودش شده است، نور باشد نه ظلمت، یعنی یک برزخ نمی‌تواند سبب ظهور برزخ دیگری شود. اگر یک شئ سبب شده شئ دیگری ظاهر شود و بذاته علم به خودش پیدا کند، آن‌چه که مُظهِر است نمی‌تواند چیزی مانند همان شئ ظاهر شده باشد، زیرا آن برزخ دیگر نیز خفی و مظلم است و چیزی که خفا عین ذات یا از لوازم ذاتش است، نمی‌تواند سبب ظهور امر دیگری باشد. پس اگر موجودی جسمانی و برزخی به خود علم داشت یعنی بر خود ظاهر شد، لازمه‌اش این است که آن‌چه سبب ظهور این برزخ برای خودش شده است، نور باشد، زیرا اگر نور نباشد، لازمه‌اش این است که برزخ مظلم، سبب ظهور برزخ مظلم دیگر شده باشد، یعنی فاقد چیزی، معطی آن باشد که این امر محال است.

 

تجرد نفس

اگر فرض کنیم که نفس جسمانی است، (چنان‌که برخی از متکلمان می‌گویند) و در عین حال به خودش علم دارد، با توجه به این‌که نفس جسمانی است و ذاتاً غاسق و مظلم است و از سویی نیز به‌خودش عالم است، این امر نشان می‌دهد که چیز دیگری که نور است، سبب اظهار آن برای خودش شده است و آن امر دیگر هم باید با این سنخیت داشته باشد، پس جسم غاسق، وابسته و متصل به امر نورانی است.

اگر انسان به‌وسیله زمینه‌سازی‌های مادی، پیوسته مجهولات را می‌فهمد و امور مخفی بر او آشکار می‌شود، با توجه به این‌که ابزار و مقدمات آن تقریباً همه امور مادی هستند و امور مادی خود توانایی درک کردن و ظاهر کردن اشیاء دیگر را برای خود ندارند، لازمه‌اش این است که این وجود انسان که به‌ظاهر مادی است، حتماً دارای امری نورانی و غیر ظلمانی است. این هم دلیل بر اثبات نفس است و هم دلیل بر اثبات تجرد نفس و نورانیت آن.

 

نفی توانایی ایجاد از اجسام

جسم سبب پیدایش جسم دیگر نیست. (مقدمه تجربی برای اثبات اولویت). اگر جسمی توانایی ایجاد جسم دیگری را داشته باشد، به طریق اولی باید اجسامی که قوی‌تر و دارای استعداد فعلیت بیشتر هستند، این توانایی را داشته باشند و اگر این اجسام که دارای کمال و فعلیت بیشتر هستند، این توانایی را نداشتند، به طریق اولی اجسام دیگر آن را ندارند. به عبارت دیگر، انسان با این‌که وجود لنفسه دارد و حی و مدرک است و کمالاتش از همه اجسام بیشتر است، بلکه دارای ذاتی نورانی است، توانایی ایجاد اجسام را ندارد، پس به طریق اولی، بقیه اجسام توانایی ایجاد اجسام را نخواهند داشت.

 

دلیل اخص از مدعی

آیا این‌که انسان توانایی ایجاد اجسام را ندارد، مقصود ذات متعارف انسان است یا منظور از این‌که انسان نمی‌تواند جسمی ایجاد کند، این است که جسم انسان نمی‌تواند چنین کند؟ در نظریه شیخ اشراق، آن‌چه که از ایجاد اجسام ناتوان است، به ذات انسان تعبیر شده است. در این صورت، این دلیلی بر مدعا نخواهد بود. مدعا این است که جسم نمی‌تواند جسم دیگری را بیافریند.

دلیل بر آن، این است که ذات و نفس انسان نمی‌تواند جسمی را بیافریند و چون ذات و نفس انسان، نمی‌تواند جسمی را بیافریند، پس دیگر اجسام هم نمی‌توانند جسمی را بیافرینند. حال آن‌که این دو ارتباطی به هم ندارند مگر این‌که از طریق اولویت آن را مطرح کنیم و بگوییم که آن‌چه مدرک ذات خود است و موجودی است که ذاتش نورانی است و در عین حال نمی‌تواند جسم را پدید آورد، جسم که ذاتش ظلمانی است، به طریق اولی نمی‌تواند جسمی بیافریند. ولی اگر مراد از ذات انسان، جسم و بدن او باشد، دیگر نمی‌توان گفت که به طریق اولی اجسام دیگر نمی‌توانند جسم دیگری بیافرینند، زیرا بدن انسان با سایر اجسام تفاوت ندارد و بنابراین، اولویت هم ندارد.

یادآوری این نکته لازم است که همین نیز ادعای اثبات ناشده‌ای است، زیرا این‌که نفس انسان نمی‌تواند جسم بیافریند، نه بین است و نه مبین و بنابراین نمی‌تواند به‌عنوان امری مسلم تلقی شود و دلیل بر اثبات یا نفی امری باشد.

 

ادراک شرط لازم ایجاد

ایجاد، فرع بر ادراک است. تا چیزی، چیزی را ادراک نکند، نمی‌تواند آن را بیافریند. اگر ایجاد را به معنای ایجاد و فعل ارادی و عالمانه بدانیم، مسأله روشن است ولی اگر ایجاد را به معنای فعل طبیعی بدانیم، مانند فعل موجودات طبیعی، نه‌تنها چندان روشن نیست بلکه قابل پذیرش نیست، زیرا مگر در چنین مواردی، فاعل‌های طبیعی نخست ادراک می‌کنند، سپس آن را ایجاد می‌کنند؟ آیا باید نخست علم داشته باشند و نسبت به ایجاد آن اشتیاق یا اراده یا عزم و جزم یا مشیت پیدا کنند، آن‌گاه آن را ایجاد کنند؟ اگر چنین باشد، لازمه‌اش این است که چیزی می‌تواند فاعل باشد که عالم باشد و تا چیزی عالم نباشد، فاعل هم نخواهد بود. پس اجسام نمی‌توانند چیزی بیافرینند، زیرا اجسام عالم و ظاهر لذاته و مدرک لغیره نیستند، پس نه خودشان را تصور می‌کنند و نه دیگران را، از این‌رو، طبعاً توانایی آفرینش ندارند.

نقطه مبهم در این مورد، فاعل‌های طبیعی است که فعل ایجاد می‌کنند در حالی که عالم نیستند. به‌نظر برخی، پاسخ تمام این ابهام‌ها این است که همه این موجودات، مدبّر عقلی دارند. افعال طبیعی، فعل مدبّر عقلی است نه فعل فاعل‌های طبیعی.

اشکال: حیات هم در تعابیر عرفی و هم در علوم ناشناخته است. به راحتی نمی‌توان گفت که حیات چیست؟ در بحث‌های فلسفی هم کسی نمی‌داند که حیات چیست. تنها چیزی که می‌دانند این است که انسان‌ها و برخی دیگر از موجودات حیات دارند، بدین دلیل که کارشان عالمانه است و تنوع دارد و همگون نیست. این تعریف از تجربیات به‌دست آمده است و بیانگر حقیقت حیات و حی نیست و بدین‌وسیله نمی‌توانیم آن را بشناسیم. حیات، امری مجهول الکنه است، نه جنس آن را می‌شناسیم و نه فصل آن را. درّاک فعّال نیز از عوارض است نه ذاتیات.

هر موجودی که حی باشد، باید نور محض باشد، زیرا باید مدرک لذاته و لغیره باشد و پیشتر گفته شد که هر موجودی که مدرک لذاته و لغیره است، نور محض است. اشکال نقصی که ممکن است مطرح شود، این است که موجوداتی را می‌توان یافت که ادراک دارند و نور محض نیستند. پاسخ آن این است که هر موجودی که ادراک کرد، یقیناً نور محض است اگرچه آن را ما در قالب مادی می‌یابیم. حتی نفس حیوانات نیز از انوار است نه از غواسق. بسا سایر اجسام نیز همین‌گونه باشند.

 

ادراک نور لنفسه

نور لنفسه، ادراک لنفسه دارد، چون آن ادراک هم نور است. به تعبیر دیگر، نور لنفسه که ادراک می‌کند، ادراک آن بر دو قسم است: لنفسه، یعنی خود را درک می‌کند، لغیره، یعنی اغیار را هم درک می‌کند. هم نفس خود را درک می‌کند و هم اغیار را.

به نظر برخی، تفسیر قرآن بر حقایقی که از فلسفه و علوم به‌دست می‌آید، تفسیر نخواهد بود بلکه تأویل است، آن‌هم نه تأویل مطلوب و بیان کننده واقعیت.

شاید مقصود از کریمه «و جعلنا من الماء کلّ شئ حی»[5] این باشد که هرچه را که از آب آفریدیم، حی است، پس برای پیدایش اشیاء دو منبع وجود دارد، یک منبع آب است و آن‌ها که حی‌اند، از آن پدید آمده‌اند و یک منبع غیر آب و آن‌ها که حی نیستند از آن پدید آمده‌اند. همه موجودات نوری مجرد، از آب هستند و حی‌اند، ولی موجودات دیگر از آب نیستند و از چیز دیگرند و حیات ندارند.

بعید است که مراد از آب، همین آب روی زمین باشد. اگر این نباشد، نمی‌توان در مورد دلالت آیه کریمه به نظریات فلسفی استدلال کرد، مگر آن‌‌که از قطعیت برخوردار باشند. به تعبیر دیگر، آب که اصل موجودات حی است، برای ما مجهول است. از مقدمات مجهول نمی‌توان نتیجه معلوم گرفت: 1ـ آب را نمی‌شناسیم 2ـ حیات را نیز نمی‌شناسیم 3ـ پس نمی‌توان نتیجه گرفت که همه اشیاء علم و قدرت دارند.

از دیدگاه حکمت متعالیه، هرچه سهمی از وجود داشته باشد، به اندازه خودش سهمی از کمالات وجودی هم دارد. بر مبنای عرفان که مجموعه موجودات را ظهور اسماء و صفات حق می‌دانند، همه عالم، هم حی است، هم عالم و هم سمیع و... اسماء الهی همه کمالات را یا به‌صورت ظاهر یا به‌صورت باطن دارند، پس مظاهرشان هم باید همه کمالات را داشته باشند.

ولی بر مبنای حکمت اشراق، اشیاء مادی و اجسام غاسق، نور نیستند بلکه عین ظلمتند و ظلمت در حکم عدم است. از این‌رو، اثبات کمالات برای آن‌ها ممکن نیست.

ما لوازم حی را می‌شناسیم و می‌دانیم که موجودات زنده حرکت دارند، می‌خورند، صحبت می‌کنند، ولی این استنباط ما از موجودات حی است. ممکن است موجوداتی وجود داشته باشند ولی نه بخورند، نه حرکت داشته باشند و نه افعالی مانند آن را داشته باشند، ولی با این حال، حیات داشته باشند، مانند مجردات. حیاتی را که می‌شناسیم نمی‌توان بر همه موجودات تطبیق کرد.

تفسیرهای ما از قرآن، مجموعه تئوری‌های خطاپذیر انسانی است. این به معنای این نیست که همه چیز تغییر می‌کند. ما در تفاسیر، تئوری‌پردازی می‌کنیم نه کشف حقیقت، زیرا همان‌گونه که قرآن عبارت دارد، اشارت، لطافت و حقیقت نیز دارد.[6] به تعبیر دقیق، قرآن برابر است با همه مراتب هستی و کسی می‌تواند به همه مراتب قرآن دست یابد که به همه مراتب هستی دست یافته باشد.

 

چند نکته

1ـ همه علوم بدیهی نیستند وگرنه هیچ چیز بر ما مجهول نبود. همه آن‌ها نیز نظری نیست وگرنه به هیچ چیزی علم پیدا نمی‌کردیم.

2ـ هیچ‌گاه امور شخصی را نمی‌توانیم به دیگران منتقل کنیم مگر آن‌که دیگران از آن تجربه همانند داشته باشند.

3ـ علوم هم از مقوله‌های شخصی انسان است و بنابراین، نمی‌شود آن را به دیگران منتقل کرد مگر این‌که به امور مشترک و بدیهی و بینات منتهی شوند.

4ـ انبیاء امور مشترک میان خودشان و مردم را وسیله انتقال علوم و حقایق قرار می‌دادند.

 


الفصل الثامن: فی انّ اختلاف الانوار المجردّة العقلیة هو بالکمال و النقص لا بالنوع

النور کلّه فی نفسه لایختلف حقیقته الاّ بالکمال و النقصان و بأمور خارجة، فانِّه ان کان له جزءان و کلّ واحد غیر نور فی نفسه، کان جوهراً غاسقاً أو هیئة ظلمانیة، فالمجموع لایکون نوراً فی نفسه و ان کان أحدهما نوراً و الآخر غیر نور، فلیس له مدخل فی الحقیقة النوریة و هی أحدهما و ستعرف الفارق بین الانوار علی التفصیل.

فصل: و من طریق آخر نقول: الانوار المجردّة لاتختلف فی الحقیقة و الاّ ان اختلفت حقایقها، کان کلّ نور مجردّ فیه النوریة و غیرها و ذلک الغیر امّا ان یکون هیئة فی النور المجرّد، أو النور المجرّد هیئة فیه، أو کل واحد منهما قائم بذاته. فان کان هو هیئة فی النور المجرّد، فهو خارج عن حقیقته، اذ هیئة الشئ لاتحصل فیه الاّ بعد تحقّقه ماهیة مستقلّة فی العقل؛ فالحقیقة لاتختلف به و ان کان النور المجرّد هیئة فیه، فلیس بنور مجرّد، بل هو جوهر غاسق فیه نور عارض و قد فُرض نوراً مجرداً و هو محال و ان کان کلّ واحد منهما قائماً بذاته، فلیس أحدهما محل الآخر و لا الشریک فی المحلّ و لیسا ببرزخین لیمتزجا أو لیتّصلا، فلا تعلّق لأحدهما بالآخر. فالانوار المجرّدة غیر مختلفة الحقایق.

ایضاح آخر: اذا تبین انّ أنائیتک نور مجرّد و مُدرک لنفسه و الانوار المجرّدة غیر مختلفة الحقایق، فیجب ان یکون الکلّ مدرکاً لذاته، اذ ما یجب علی شئ یجب علی مشارکة فی الحقیقة. هذا طریق آخر و اذا علمت ماسبق أوّلاً، استغنیت عن هذه الوجوه.

قاعدة: فی انّ موجد البرازخ مدرک لذاته. فلمّا کان واهب جمیع البرازخ نورها و وجودها نوراً مجرّداً، فهو حی مدرک لذاته، لأنّه نور لنفسه.

تفاوت و امتیاز انوار مجرد عقلی و نوع و علت آن

اصل تفاوت میان انوار یا عقول مجرد، مورد پذیرش فیلسوفان و حکیمان قرار دارد. مهم‌ترین اختلاف نظر در این زمینه به علت یا نوع تفاوت میان آن‌ها باز می‌گردد. به نظر حکیمان مشّایی، تفاوت و تمایز میان انوار مجرد، نوعی است. آن‌ها با همه ذات و وجودشان با یک‌دیگر متفاوت و متباینند. به نظر حکیمان اشراقی، این نظریه صحیح نیست و اشکالات جدی دارد. به نظر آنان تفاوت میان آن‌ها به شدت و ضعف یا به کمال و نقص است.

 

دلیل حکیم مشّایی و پاسخ آن

اگر انوار مجرد عقلی یا ماهیات یا وجودها نسبت به یک‌دیگر تفاوت نوعی و ماهوی نداشته باشند، لازمه‌اش این است که فرض علیت برخی برای برخی دیگر با ترجیح بدون مرجح برابر باشد. به عبارت دیگر، در صورت عدم تباین که همان تساوی انوار یا وجودات است، این فرض که یکی علت باشد و یکی معلول، بر عکس آن برتر نیست. الف علت ب باشد، از عکس آن که ب علت الف باشد، هیچ برتری ندارد، زیرا نوعاً یکسان‌اند. گویی برای تصحیح علیت برخی برای برخی دیگر، باید تباین و تفاوت نوعی وجودها و ماهیات را پذیرفت. هم‌چنین ضرورت تفاوت میان واجب و ممکن، عامل دیگری برای پذیرش این نوع تفاوت است.

نقد بر این نظریه از دیدگاهاشراق: در صورتی این دلیل خردپذیر است که فرض دیگر و جایگزین برای علت ترجیح وجود نداشته باشد و تباین وجودات یا ماهیات، تنها علت ترجیح علیت یکی برای دیگری باشد، ولی اگر بدیل و جایگزینی وجود داشته باشد، می‌توان علیت را بدون این تفاوت‌های ذاتی پذیرفت. از نظر حکمت اشراق، این بدیل، کمال و نقص و شدت و ضعف است. در عین حال که انوار مجرد عقلی نوعاً یکی هستند و تفاوت نوعی ندارند، ولی به لحاظ رتبه تحقق و به لحاظ شدت و ضعف یا کمال و نقص، بر یک‌دیگر برتری و تفاوت دارند و همین برتری سبب می‌شود که آن که برتر است، علت برای فروتر از خودش باشد و نور مجرد عقلی فروتر، معلول مافوق خودش باشد.

 

دلائل نظریه حکمت اشراق

این دلایل از جهتی به نفی نظریه حکیم مشّایی و از جهتی دیگر به اثبات نظریه خودشان برمی‌گردد. (این اشکال که نفی نظر حکیم مشّایی به اثبات نظریه اشراقی نمی‌انجامد، زیرا ممکن است فرض سومی نیز وجود داشته باشد، چندان بی‌راه نیست.).

1ـ اگر تفاوت انوار مجرد عقلی، نوعی باشد، باید انوار مجرد، مرکب و دارای اجزاء و دست‌کم دو جزء باشند و دست‌کم یکی از آن دو جزء، نور فی نفسه باشد. اگر هیچ‌کدام نور فی نفسه نباشند، تبیین کننده حقایق عینی نخواهد بود و اگر دارای دو جزء نباشند، نمی‌توان میان آن‌ها تفاوت نوعی قائل شد. پس تفاوت نوعی انوار مجرد، دارای دو نکته است: أـ ترکیب انوار از دست‌کم دو جزء بـ نور بودن فی‌نفسه یکی از دو جزء.

از آن‌جا که گفته شد، ترکیب نور امکان‌پذیر نیست، ـ زیرا ترکیب نور یا از دو نور است یا از نور و ظلمت و هر دو حال محال است. ترکیب از دو نور که معقول نیست، زیرا این، ترکیب چیزی با خودش است. ترکیب نور با ظلمت نیز خردپذیر نیست، زیرا ظلمت، عدم است و ترکیب نور با عدم، ممکن نیست، چون عدم چیزی نیست تا رکن دیگر نورِ مرکب باشد. ـ پس اگر انوار مجرد تفاوت نوعی داشته باشند، باید مرکب باشند و حال آن‌که ترکیب آن معقول نیست و در عین بساطت نیز، تباین آن‌ها تبیین‌پذیر نیست.

2ـ اگر انوار مجرد عقلی که متعددند، تفاوت نوعی داشته باشند، باید از جهتی مشترک و از جهتی متمایز باشند. اگر حدّ مشترک نداشته باشند، ممکن نیست همه آن‌ها را انوار مجرد عقلی دانست. اگر جهت امتیاز نداشته باشند، نمی‌توان آن‌ها را متعدد و کثیر دانست. پس تباین نوعی آن‌ها فرع بر این است که ما به‌الامتیاز و ما به‌الاشتراک داشته باشند.

قدر مشترک آن‌ها همان نور بودن و عقلی بودن است. اینک باید پرسید که جهت امتیاز انوار مجرد چیست؟ در پاسخ به این پرسش، ممکن است چند احتمال مطرح شود:

أـ جهت امتیاز آن‌ها اوصاف انوار باشد.

ب‌ـ جهت تفاوت موضوعی باشد که انوار، وصف آن قرار گرفته‌اند، یعنی ماهیات آن‌ها که معروض این وجودها یا نورها قرار گرفته است، سبب تفاوت‌شان باشد. وجود یا نور، وصف آن ماهیت است و تفاوت در ماهیت باشد.

ج‌ـ هر دو جهت، هم جهت امتیاز و هم جهت اشتراک، امر قائم به ذات باشد و در نتیجه نه انوار وصف چیزی باشند که آن، جهت امتیاز باشد و نه وصفی داشته باشند که آن وصف، جهت امتیاز باشد.

یکی از این سه فرض را می‌توان مطرح کرد:

1ـ انوار وصف باشند.

2ـ اعراض وصف این‌ها باشند.

3ـ نه وصف یک‌دیگر باشند نه وصف برای امر دیگری بلکه خود ذات‌های مستقل باشند که آن ذات‌ها به‌طور کلی و با تمام ذات با هم تفاوت داشته باشند. البته این‌که فرض سوم معقول هست یا نه، قابل تأمل است. اینک تنها در حدّ فرض مطرح شده است. علاوه‌براین‌که، خود این‌که این انوار قائم به ذات که نه وصف چیزی باشند و نه موصوف چیزی، تفاوت‌شان در چیست، اول کلام می‌شود. با توجه به این‌که هر سه فرض نادرست است، پس تفاوت نوعی انوار مجرد عقلی نادرست است.

ابطال فرض اول:امتیاز انوار مجرد به هیأت‌ها و اوصاف باشد. از آن‌جا که این هیأت‌ها و اوصاف عارض بر ذات انوار است، پس در واقع، ذات انوار با هم تفاوت ندارند بلکه تفاوت به عوارض آن‌هاست، یعنی تفاوت عرضی است، نه ذاتی و حال آن‌که تفاوت نوعی یعنی تفاوت ذاتی، نه عرضی. پس برحسب فرض اول، ذات و هویت و حقیقت انوار مجرد عقلی با هم همانند است و تفاوت در عوارض آن‌هاست. ممکن است عوارض آن‌ها شدت و ضعف و نقص و کمال و مانند آن داشته باشد.

ابطال فرض دوم:اگر نور مجرد، وصف و هیأتِ جهت امتیاز باشد، در این‌صورت نور مجرد، نور مجرد نیست بلکه از عوارض جهت امتیاز است و با توجه به این‌که در این فرض، نور جز بر غاسق و مظلم عارض نمی‌شود. چون عروض نور بر نور معقول نیست، در نتیجه نور مجرد که عارض امر دیگر قرار گرفته است، باید جوهر غاسق باشد و این خلاف فرض است.

به تعبیر دیگر، تفاوت نور مجرد در موصوف آن‌هاست. اگر نور مجرد وصف چیزی قرار گیرد، پیداست که موصوف آن، نور مجرد دیگری نیست و نور مجرد وصف نور مجرد دیگری نخواهد بود، زیرا لازمه وصف و موصوف بودن، تفاوت آن دو از یک‌دیگر است. اگر نور مجرد، وصف نور مجرد قرار گیرد، مانند این است که چیزی وصف خودش قرار گرفته و این محال است. پس نور مجرد باید وصف چیز دیگری باشد. پس اگر وصفِ نور نبود، وصف جوهر غاسق و ظلمت خواهد بود. در این صورت، نور مجردی را که جوهر قائم به ذات لحاظ کردیم، جوهر قائم به ذات نیست بلکه وصفِ غاسق و ظلمانی است و این یعنی مجرد غیر مجرد که محال است.

ابطال فرض سوم:اگر هردو جهت (امتیاز و اشتراک) قائم به ذات خود باشند و هیچ‌یک محلّ و موضوع دیگری نباشند و در محلّ نیز شریک هم نباشند، ـ زیرا دو امر مستقل، شرکت‌پذیر نیستند و یکی وصف دیگری نباشد، چون گفتیم، این هم محال است ـ در این‌صورت هیچ امر مرکبی تشکیل نخواهد شد و در نتیجه، انوار مجرد، مرکب از مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز نخواهد بود و چون تبیین آن‌ها مبتنی بر ترکیب بود، نفی ترکیب با نفی انوار مجرد برابر است.

 

مدرِک بودن نفس

انوار مجرد مدرک ذات خود هستند، چنان‌که پیشتر با دلایل آن گفته شد. قبلاً گفته شد که نفس ناطقه انسان یا أنائیت هرکسی، نور مجرد است و مدرک ذات خود است و نیز گفته شد که علت مدرک بودن نفس ناطقه یا أنائیت انسان، همان مجرد بودن است نه امر دیگری، پس همه انوار، مجرد و مدرِک ذات خود هستند، زیرا «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد». اگرچه این تمثیل است ولی می‌توان آن را به برهان بازگرداند.

 

قاعده: مدرِک بودنِ منوِّرِ برازخ

موجد و منوِّرِ برازخ، مدرِک ذات خود است. شکی نیست که آن‌که نور و وجود می‌بخشد، نور مجرد است زیرا اگر نور مجرد نباشد، یا برزخ غاسق است یا هیأت مظلم جسمانی و برزخی و یا هیأت نورانی برزخی؛ یا 1ـ برزخ غاسق است و یا 2ـ هیأت. هیأت نیز بر دو قسم است: أـ نورانی برزخی، ب‌ـ مظلم جسمانی و برزخی و چون ممکن نیست هیچ‌کدام از این سه قسم موجد و منوِّرِ باشند، زیرا برزخ و اوصاف و لوازم آن با مظلم بودن و میت بودن آن تناسب دارد و از طرفی ایجاد، یا فرع بر ادراک و یا فرع بر حیات است، از این‌رو، موجد منوِّر باید چیزی باشد که حی و مدرک باشد و آن چیزی غیر از انوار مجرد عقلی نیست.

 


الفصل التاسع: فی نورالانوار

النور المجرد اذا کان فاقراً فی ماهیته، فاحتیاجه لایکون الی الجوهر الغاسق المیت، اذ لایصلح هو لأن یوجد أشرف و أتمّ منه لا فی جهة؛ و أنّی یفید الغاسق النور؟ فان کان النور المجرد فاقراً فی تحققّه، فالی نور قائم. ثم لایذهب الانوار القائمة المترتّبة سلسلتها الی غیر النهایة، لما عرفت من البرهان الموجب للنهایة فی المترتّبات المجتمعة. فیجب ان ینتهی الانوار القائمة و العارضة و البرازخ و هیئاتها الی نور لیس ورائه نور و هو نورالانوار و النور المحیط و النور القیوم و النور المقدّس و النور الأعظم الأعلی و هو النور القهّار و هو الغنی المطلق، اذ لیس ورائه شئ آخر و لایتصوّر وجود نورین مجرّدین غنیین، فانّها لایختلفان فی الحقیقة لما مضی؛ و لایمتاز أحدهما عن الآخر بنفس ما اشترکا فیه و لا بأمر یفرض انّه لازم للحقیقة اذ یشترکان فیه و لابعارض غریب کان ظلمانیاً أو نورانیاً، فانّه لیس ورائهما مخصّص و ان خصّص أحدهما نفسه أو صاحبه، فیکونان قبل التخصّص متعینین لا بالمخصّص و لایتصوّر التعین و الأثنینیة الاّ بمخصّص. فالنور المجرد الغنی واحد و هو نورالانوار و ما دونه یحتاج الیه و منه وجوده، فلا ندّ له و لا مثل له و هو القاهر لکلّ شئ و لایقهره و لایقاومه شئ اذ کلّ قهر و قوّة و کمال مستفاد منه و لایمکن علی نورالانوار العدم، فانّه لو کان ممکن العدم، لکان ممکن‌الوجود و لم یترجّح تحقّقه من نفسه علی ما دریتَ، بل بمرجّح، فلم یکن بغنی حقاً، فیحتاج الی غنی مطلق هو نورالانوار لوجوب تناهی السلسلة.

و أیضاً من طریق آخر: الشئ لایقتضی عدم نفسه و الاّ ما تحقّق و نورالانوار وحدانی لاشرط له فی ذاته و ما سواه تابع له و اذ لاشرط له و لامضادّ له، فلا مبطل له؛ فهو قیوم دایم و لایلحق نورالانوار هیئة مّا نوریة کانت أو ظلمانیة و لایمکن له صفة بوجه من الوجوه.

أمّا اجمالاً: فلأنّ الهیئة الظلمانیة لو کانت فیه، للزم أن یکون له فی حقیقة نفسه جهة ظلمانیة توجبها، فیترکب، فلیس بنور محض و الهئیة النوریة لاتکون الاّ فیما یزداد بها نوراً؛ فنور الانوار ان استنار بهیئة، فکان ذاته الغنیة مستنیرة بالنور الفاقر العارض الذی أوجبه هو بنفسه، اذ لیس فوقه مایوجب فیه هیئة نوریةً و هو محال.

اجمال آخر: هو انّ المنیر أنور من المستنیر من جهة اعطاء ذلک النور، فیکون ذاته أنور من ذاته و ذلک ممتنع.

طریق آخر تفصیلی: هو انّ نورالانوار لو أوجب لنفسه هیئة، لفعل و قبل و جهة الفعل غیر جهة القبول و لو کان جهة الفعل بعینها جهة القبول، لکان کلّ قابل لما قبل فاعلاً و کلّ فاعلٍ لما فعل قابلاً بنفس الفعل؛ و لیس کذا. فیلزم ان یکون فیه جهتان: جهة تقتضی الفعل و جهة تقتضی القبول و لایتسلسل الی غیر النهایة، فینتهی الی جهتین فی ذاته.

ثم الجهتان لیس کلّ واحد منهما نوراً غنیاً اذ لا نورین غنیین لما عرفت و لا أحدهما نور غنی و الآخر نور فقیر، لأنّ الفقیر ان کان هیئةً فیه، فیعود الکلام الیه؛ و ان لم یکن هیئة، فهو مستقلّ، فلا یکون فیه و قد فُرِض جهة فی ذاته و ذلک ممتنع و لا أن یکون أحدهما نوراً و الآخر هیئة ظلمانیة، لأنّه یعود هذا الکلام بعینه أیضاً و لا أن یکون أحدهما جوهراً غاسقاً و الآخر نوراً مجرداً، فیکون کلّ واحد غیر متعلّق بالآخر، فلایکون فی ذات نورالانوار أیضاً. فثبت انّ نورالانوار مجرد عمّا سواء و لاینضمّ الیه شئ مّا و لایتصوّر أن یکون أبهی منه و لمّا رجع حاصل علم الشئ بنفسه الی کون ذاته ظاهرة لذاته و هو النوریة المحضة التی لایکون ظهورها بغیرها، فنور الانوار حیوته و علمه بذاته لایزید علی ذاته و قد سبق بیانه لک فی کلّ نور مجرد.

 

الهیات به‌معنی اخص (نورالانوار)

1ـ اثبات وجود نور الانوار

2ـ اثبات وحدت نور الانوار

3ـ اثبات عینیت صفات و ذات نور الانوار

4ـ نفی نقص، ضعف و مانند آن (صفات سلبی)

 

اثبات نورالانوار

اگر نور محض یا نور مجرد که ذاتاً و ماهیتاً مجرد است، نیازمند باشد، بدون شک نباید به جوهر غاسق و مظلم نیازمند باشد. نور مجرد بر فرض که نیازمند باشد، نیازش به جوهر غاسق نیست، زیرا اولاً ایجاد متوقف بر حیات است و حال آن‌که جوهر غاسق فاقد حیات است، پس نمی‌تواند موجِد نور مجرد باشد. ثانیاً علت، أعلی و أشرف از معلول است و حال آن‌که جوهر غاسق، أخس از نور مجرد است، پس نمی‌تواند علت آن باشد. ثالثاً جوهر غاسق دارای جهت است، پس نمی‌تواند چیزی را بیافریند که فاقد جهت باشد یعنی توانایی ایجاد نور مجرد را ندارد. حاصل آن‌که، از آن‌جا که جوهر غاسق امری عدمی است، ممکن نیست علت پیدایش نور به‌ویژه نور مجرد باشد. پس اگر نور مجرد نیازمند به غیر باشد، به جوهر غاسق نیازمند نیست، بلکه به جوهر قائم به ذات مجرد نیاز خواهد داشت و این جوهر قائم به ذات، یا واجب الوجود است یا خود نیازمند است، اگر نیازمند باشد نقل کلام به نور مجرد دیگری که علت نور مجرد است، می‌شود و این سخن ادامه پیدا می‌کند. با توجه به بطلان دور و تسلسل باید نور مجرد قائم به ذاتی وجود داشته باشد که مبدأ پیدایش همه انوار مجرد جوهری و عرضی و برزخیات و هیأت‌های آن باشد و او واجب الوجود است.

 

چند نکته

1ـ نور قائم به ذاتی که مبدأ همه انوار جوهری و عرضی و برزخ‌ها و هیأت‌ها است، نورالانوار است زیرا همه انوار از اوست و او نور همه نورهاست.

2ـ نورالانوار، نور محیط است، زیرا در شدّت و حدّت نور، بر همه انوار محیط است، زیرا به‌خاطر لطافت، در همه انوار دیگر نفوذ کرده است. (این نکته به وحدت وجود نزدیک است).

3ـ این نور مقدس است، زیرا منزه از هرگونه نقص و ضعف و کاستی است.

4ـ این نور، نور اعظم است زیرا بزرگتر از آن قابل تصور نیست.

5ـ این نور، قهّار است زیرا انوار دیگر اشعه این نورند.

6ـ این نور، غنی مطلق است، زیرا چیز دیگری وجود ندارد تا این نور به آن نیازمند باشد.

 

اثبات وحدت نورالانوار

برهان نخست در حکمت اشراق، همان برهان ترکب حکیمان مشّایی است: اگر دو نورالانوار وجود داشته باشد، باید از یک‌دیگر متمایز باشند وگرنه متعدد نخواهند بود. در صورت تعدد، باید از یکدیگر تمایز داشته باشند. علت تمایز آن‌ها یا ذات آن‌ها است یا لوازم ذات یا لوازم غریب و خارج از ذات آن‌دو است و چون همه صورت‌های یاد شده محال است، پس تعدد برای واجب تعالی محال است. (شبهه ابن کمونه بر همین برهان وارد است و اصل آن از شیخ اشراق است).

به هرحال، اگر دو نورالانوار را تصور کنیم، باید با هم تفاوت داشته باشند، زیرا تعدد فرع تفاوت و امتیاز است. تفاوت یا به تمام ذات‌شان است یا به جزء ذات‌شان. ممکن نیست تفاوت به تمام ذات باشد، زیرا لازمه‌اش این است که مابه‌الاشتراک نداشته باشند. پس تفاوت یا به جزء ذات یا به عوارض و لوازم ذاتی یا به عوارض و لوازم خارج از ذات که عرض غریب است، خواهد بود. همه فرض‌های یاد شده محال است، پس تعدد نورالانوار محال است.

ابطال فرض نخست:تمایز ذاتی نورالانوارهای متعدد مفروض، محال است، زیرا اولاً حقیقت همه آن‌ها یکی است؛ همه نور هستند و مجرد و قبلاً گفته شد که ممکن نیست انوار با غیر ترکیب شوند. ثانیاً تفاوت به مابه‌الاشتراک که همان نور مجرد باشد، امکان‌پذیر نیست، زیرا مابه‌الاشتراک، مابه‌الامتیاز نیست، زیرا سلب الشئ عن نفسه را به‌دنبال خواهد داشت.

ابطال فرض دوم: تمایز به اعراض ذاتی نیز محال است، زیرا با فرض اشتراک و همانندی دو نور، لوازم ذاتی آن‌ها نیز مشترک خواهد بود. (اشتراک ذات دو نور با اشتراک لوازم آن دو برابر است) پس در این صورت ممکن نیست لوازم ذاتی متفاوت داشته باشند، زیرا لوازم ذاتی، اوصاف و اعراضی است که ریشه در ذات دارند. اگر ذات دو واجب یکی است، عوارض آن‌ها نیز یکی است و ممکن نیست متعدد و متفاوت باشد.

ابطال فرض سوم: تمایز به عوارض غریب یا عوارض خارج از ذات نیز محال است، زیرا اولاً ذات نورالانوار عوارض خارج از ذات ندارد، چون عوارض خارج از ذات، یا امور مربوط به کمال است یا امور مربوط به نقصان. اگر امور مربوط به کمال باشند، یا ذات نورالانوار آن‌ها را دارد یا ندارد. اگر داشته باشد، عرض خارج از ذات نیست بلکه عین ذات است و اگر نداشته باشد، لازمه‌اش این است که نورالانوار فاقد کمال باشد که محال است. پس اولاً، ذات نورالانوار عوارض خارج از ذات ندارد و ثانیاً، عوارض خارج از ذات سبب تمایز ذات نمی‌شود. (سبب تمایز عرضی می‌شود نه سبب تمایز ذاتی).

حاصل آن‌که، اگر نورالانوار متعدد باشد باید مابه‌الامتیاز (یا سبب تمایز) داشته باشد. این سبب تمایز، نه ممکن است، 1ـ جزء ذات باشد 2ـ نه عوارض ذات باشد 3ـ و نه عوارض خارج از ذات باشد و چون مابه‌الامتیاز داشتن نورالانوار محال است، پس ممکن نیست متعدد باشد.

 

فرض تباین ذاتی نورالانوار

چه ایرادی دارد که ذات هر یک از نورالانوارهای فرض شده، خاص باشد و در نتیجه سبب امتیاز خود از دیگری باشد؟ چند نورالانوار متباین بالذات وجود داشته باشد، یعنی به تمام ذات با یک‌دیگر تفاوت و تباین داشته باشند و ذات هر یک از آن‌ها سبب امتیاز از دیگری باشد. در این صورت هم تعدد، تصویر شده است و هم ترکیب لازم نیامده است.

پاسخ:در حکمت متعالیه به این اشکال چنین پاسخ داده شده است که مفهوم واحد، از آن جهت که واحد است، از متکثر، از آن جهت که متکثر است، قابل انتزاع نیست.

پاسخ شیخ اشراق از این قرار است: یا پیش از تخصیص ذات، خود ذات خاص است یا نیست؛ اگر نیست چگونه می‌تواند مخصص خود باشد یعنی اگر خاص، پیش از مخصِص بودن برای خود خاص نیست، حدّ مشترک است و حدّ مشترک نمی‌تواند مخصِص باشد. تعین و تخصص شرط اثنینیت است و بدون مخصِص امکان‌پذیر نیست و چون ممکن نیست چیزی مخصِص خود باشد. پس ذات نورالانوار، نورِ مجردِ محضِ واجب است.

 

وجوب وجود نورالانوار، وحدت و عینیت ذات با صفات

دلایل وجوب نورالانوار

دلیل یکم: عدم و نیستی برای نور الانوار محال است، زیرا اگر عدم برای او ممکن باشد، لازمه‌اش این است که ممکن‌الوجود باشد و اگر ممکن‌الوجود باشد، لازمه‌اش این است که وجودش نیازی به مرجح داشته باشد، زیرا ترجیح وجود بر عدم بدون مرجح، ترجح وجود بر عدم و از محالات است. پس اگر نورالانوار، ممکن‌الوجود باشد، نیاز به مرجح دارد و مرجح داشتن او یا مستلزم دور است یا تسلسل و هر دو محال است.اگر مرجح او غیر او باشد و مرجح آن غیر نیز نورالانوار باشد، دور است و اگر مرجح او غیر او باشد و آن غیر هم مرجح دیگری داشته باشد و همین‌طور ادامه داشته باشد، لازمه‌ آن تسلسل است و اگر مرجح نورالانوار، ذات او باشد، لازمه‌اش تقدم ذات بر خودش است که این هم محال است. پس نفی وجوب وجود از نورالانوار یا مستلزم دور است یا تسلسل یا تقدم الشئ علی نفسه و چون هر سه لازم محال است، پس ملزوم (ممکن بودن او) نیز محال است، پس او واجب الوجود است.

دلیل دوم: اگر عدم بر نورالانوار روا باشد، یا عدم 1ـ به‌خاطر ذات نورالانوار است یا 2ـ به‌خاطر اموری که وجودشان در ذات او مؤثّر هستند مانند شروط یا 3ـ به‌خاطر اموری است که عدم‌شان در وجوب نورالانوار مؤثّر است مانند موانع. به تعبیر دیگر، اگر نورالانوار‌ ممکن الوجود باشد، امکان که همان عدم‌پذیری است: 1ـ یا اقتضای ذات اوست 2ـ یا شرایط ذات اوست 3ـ یا موانع وجودی اوست و چون فرض‌های سه‌گانه محال است، پس نورالانوار، واجب الوجود است و امکان آن (امکان خاص) محال است.

 

بطلان فرض‌های سه گانه

بطلان فرض نخست: اگر ذات نورالانوار ممکن‌الوجود باشد یعنی عدم آن روا باشد و این عدم‌پذیری نیز مربوط به ذات او باشد، لازمه‌اش آن است که هرگز موجود نشود، زیرا عدم‌پذیری از لوازم ذات است و اگر وجود یابد، برخلاف لوازم ذات اوست و این امری محال است.

در حکمت‌های دیگر به تفصیل بحث شده است که اگر ذات چیزی مستلزم کثرت باشد، لازمه‌اش این است که هیچ‌گاه کثرتی پدید نیاید، زیرا این بدین معنی است که هرگاه پدید آید، باید کثیر باشد و حال آن‌که کثیر عبارت است از مجموعه واحدها. پس تا واحد نباشد، کثیر نخواهد بود و حال آن‌که ذات چیزی با وحدت سازگاری ندارد و حتماً باید کثیر باشد. چنین موجود کثیری هیچ‌گاه پدید نخواهد آمد. مسأله مورد بحث نیز همین‌گونه است. اگر عدم از لوازم ذاتی چیزی باشد، از آن‌جا که لوازم ذاتی از ذات انفکاک ناپذیرند، پس ممکن نیست چنین چیزی پدید آید یا به وجود متصف شود و حال آن‌که وجود دارد.

بطلان فرض دوم: این فرض نیز نادرست است، زیرا لازمه آن این است که ذات نورالانوار مشروط به امور دیگری باشد و از آن‌جا که اگر چیزی مشروط به امر دیگری باشد، فاقد غنای ذاتی است و به تعبیر دیگر نیازمند است و نیازمندی با ذات نورالانوار سازگار نیست، (نیاز نشانه معلول بودن است و حال آن‌که نورالانوار علت است) پس وجود نورالانوار مشروط به هیچ امری نیست و ممکن‌الوجود یا ممکن‌العدم نیست بلکه واجب الوجود است.

بطلان فرض سوم: این فرض هم محال است، زیرا همان‌طور که واقعیت و وجود نورالانوار مشروط به امری نیست، مانعی نیز ندارد. به تعبیر دیگر، وجود نورالانوار هیچ مخالف و ضد و مانند آن ندارد تا آن امور متقابل مانع از وجود او شوند، زیرا آن امور بیرون از ذات، یا نورالانوار دیگری است و یا معلول و مخلوق همین نورالانوار است. هردو فرض محال است، زیرا این فرض که نورالانوار دیگری وجود داشته باشد، محال است، چون وحدت نورالانوار مدلّل و برهانی است. پس نورالانوار دیگری نیست تا مانع از وجود و ضرورت نورالانوار واحد باشد، پس اگر مانعی وجود داشته باشد، منحصر در ممکنات یعنی مخلوقات نورالانوار خواهد شد و این هم به دلایل متعدد و مختلف محال است:

1ـ اگر مانع وجوب وجود نورالانوار، یکی از ممکنات باشد، لازمه‌اش تأثیر موجود ممکن اخسّ بر موجود واجب اشرف است و این محال است.

2ـ اگر ممکنات یا هر چیز دیگری مانع باشند، لازمه‌اش این است که ذات نورالانوار تأثیرپذیر باشد. تأثیرپذیری نشان امکان و فقر است، پس فرض موانع وجود برای نورالانوار، با ممکن‌الوجود بودن او برابر است. این هم خلاف فرض و مستلزم تناقض است.

3ـ اگر موانع یاد شده، بتوانند مانع از وجوب وجود نورالانوار شوند، تأثیر این موانع یا قبل از وجود نورالانوار است یا بعد از آن. اگر قبل از آن باشد، محال است و اگر بعد از آن باشد، لازمه‌اش تأثیر متأخّر در متقدّم و در نتیجه لازمه آن تأثیر معدوم بر موجود است و محال است چیزی در حال عدم، مؤثّر باشد. اگر ممکنات قبل از وجود در نورالانوار مؤثّر باشند، لازمه‌اش این است که ممکنات تقدم وجودی بر نورالانوار داشته باشند که محال است، زیرا این پرسش مطرح می‌شود که مرجِّح و علت خروج چنین ممکنی از حدّ استوای وجود و عدم چه بوده است؟

 

عینیت صفات نورالانوار با ذات او

صفات نورالانوار با ذات او یکی است و اگرچه به لحاظ مفهومی متعدد است، ولی از نظر مصداق یک است. از دیدگاه حکمت اشراق (همانند حکمت مشّایی و حکمت متعالیه و تنها برخلاف برخی از متکلمان غیرشیعه) صفات واجب تعالی عین ذات اوست و هیچ‌گونه صفت زائد بر ذات ندارد. اغلب بدین نکته توجه داشته‌اند که اگر صفات او بر ذاتش زائد باشد، باید عارض بر آن باشد، اگرچه از عوارض لازم باشد. به تعبیر دیگر، زیادت با عرضیت برابر است.

 

موضوع بحث در مسأله عینیت

معمولاً حکیمان صفات واجب را به صفات ذاتی و فعلی تقسیم می‌کنند و بحث را منحصراً در صفات ذاتی مطرح می‌کنند و صفات ذاتی را عین ذات می‌دانند، نه صفات فعلی را. صفات فعلی را انتزاعات و اعتبارات برگرفته از مقام فعل می‌دانند.

آیا معنی صفت فعل این است که واجب تعالی پیش از فعل چنین صفتی یا چنین اعتباری را نداشته است؟ به تعبیر دیگر، آیا صفت فعل، کمال است یا نیست؟ اگر کمال است، با توجه به این‌که واجب تعالی واجد همه کمالات وجودی است، آن‌هم به بهترین و کامل‌ترین وجه و به نحو أشرف و أعلی، پس باید این کمالات (یعنی صفات فعلی و کمالی) را نیز داشته باشد و اگر کمال نباشد، پیداست که اتصاف واجب به امری که کمال ذات او نباشد، ناممکن خواهد بود. پس صفاتی که به عنوان صفات فعل لحاظ می‌شوند مانند ستار، غفار، رزاق، خالق، فاعل و... یا کمال است یا نیست، اگر کمال باشد، واجب تعالی، بالوجوب واجد آن است و اگر کمال نباشد، واجب تعالی بالامتناع فاقد آن است. ولی این‌که فرض دیگر در میانه این دو باشد و آن این‌که واجب تعالی آن را داشته باشد ولی نه در مقام ذات بلکه در مقام فعل، قابل تصور نیست.

به تعبیر دیگر، آن‌چه که زمینه پیدایش تصور صفات فعلی شده است، این است که اصلاً برخی از صفات را نمی‌توان از حق تعالی نفی کرد و در عین حال وابسته به چیزی غیر از ذات است. به عنوان نمونه، رازق بودن از طرفی از ذات حق تعالی به‌تنهایی انتزاع نمی‌شود و به‌دست نمی‌آید. اگر بخواهیم رازق بودن حق را تصور کنیم، باید موجودات دیگری را نیز تصور کنیم، آن‌گاه رابطه فقر و نیازمندی موجودات دوم به واجب تعالی را نیز تصور کنیم، آن‌گاه فیض ویژه‌ای را که از طرف خدا برای رفع نیاز آن موجودات، تجلی یا فیضان یا تنزل می‌یابد، تصور کنیم. پس از تصور این مراحل و مراتب، آن‌گاه صفت رزاقیت را انتزاع کنیم و بر او حمل کنیم و او را بدان توصیف نماییم. ولی اگر ذات خدا را بدون موجودات دیگر که ممکن و فقیر باشند و بدون نیازمندی آن‌ها و بدون ویژگی‌های رفع نیاز واجب از آن‌ها تصور کنیم، چیزی به عنوان ستار، غفار، رزاق و مانند آن تصور نمی‌شود. پس صفاتی که فعلی نامیده شده‌اند، صفاتی است که از ذات حق تعالی پدید نمی‌آیند یا انتزاع نمی‌شوند، بلکه از افعال حق تعالی انتزاع می‌شوند. این نشان‌دهنده این است که این‌گونه صفات، صفات ذاتی واجب تعالی نیستند.

ولی می‌توان پرسید: آیا این صفات که از مقام فعل حق تعالی به‌دست می‌آوریم، برای واجب تعالی کمال است یا نیست؟ اگر کمال است، باید واجب تعالی اصل و مبدأ این کمال را به صورت أعلی و أشرف و أرفع در خود داشته باشد و اگر کمال نیست، اتصاف واجب به آن محال خواهد بود. پس اتصاف هر امری به واجب الوجود، میان وجوب و امتناع دوران دارد و احتمال سومی وجود ندارد. (معنی وجوب وجود از همه جهات و حیثیات همین است).

هر صفتی برای واجب تعالی یا واجب است یا محال. اگر واجب باشد، صفت ذاتی حق تعالی است و اگر ممتنع باشد، از نقایصی است که به‌وسیله صفات سلبی از واجب تعالی نفی می‌شود. از این‌رو، اگرچه در مرحله تصور این صفات، مراحل چندگانه‌ای مانند ذات واجب، غیر واجب، رابطه این غیر با واجب، نیازمندی غیر به واجب، رفع این نیازمندی از سوی واجب تعالی از این غیر؛ باید تصور شود تا صفتی به‌نام رزاق از او انتزاع شود و تنها تصور ذات واجب یا لحاظ ذات واجب، سبب انتزاع این صفات نمی‌شود، ولی این به‌معنای فقدان اصل و ریشه این صفات در واجب تعالی و ذاتی نبودن این صفات نیست. زیرا اگر ذاتی واجب تعالی نباشد، عروضش بر واجب تعالی محال خواهد بود.

به تعبیر دیگر، به حکم وجوب وجود واجب تعالی، او صفتی که برایش واجب نباشد، ندارد و اگر صفتی برای او واجب باشد، باید صفت ذات او باشد؛ باید به نوعی ریشه در ذات حق تعالی داشته باشد. تبیین این جمله اخیر بدین‌صورت است که صفاتی چون علم فعلی، رزاقیت فعلی و ستاریت فعلی و مانند آن، قطع نظر از ذات و صفات ذاتی حق تعالی تحقق نخواهند یافت. اگرچه ما مفهوم و عنوان رزاق را با لحاظ چند امر به‌دست می‌آوریم، ولی رزاق بودن، حقیقتی عینی است که سهمی از وجود دارد و چیزی که سهمی از وجود داشته باشد، یا به‌وسیله ذات حق تعالی انجام می‌شود و پدید می‌آید یعنی مرجح آن ذات حق تعالی است و فعل او به حساب می‌آید و یا صفات ذاتی حق تعالی است که عین ذات آن است. از این‌رو، هر صفت فعلی را که برای واجب تعالی قابل تصور باشد، می‌توان به‌گونه‌ای به صفات ذاتی او بازگرداند. در واقع، صفات فعلی حق تعالی وجوه دیگری از صفات ذاتی اوست.

به نظر دقیق، صفات فعلی نداریم، اگرچه پیوسته با این صفات فعلی سروکار داریم. در این‌که این صفات قابل تصور است، شکی نیست؛ اگر خلقی نبود و بسیاری از ویژگی‌ها را نداشت، آیا حق تعالی ستار و رزاق نبود؟ اگر خلقی بود «و یفعلون ما یؤمرون»[7] و هیچگاه لغزشی و عصیانی نبود، آیا غفاریت برای خدا قابل تصور نبود؟ آیا این صفات برای او بالقوه بود؟ آیا نداشت و پس از فعل به‌دست آورد؟ یا ظهور آن متوقف بر فعل و خلق است؟ صفات واجب تعالی صفات بالقوه نیست تا بگوییم اگر خلقی گنه‌کار باشد، واجب تعالی غفار است و اگر نه، غفار نیست.

به تعبیر دیگر، هیچ صفتی از صفات خدا در قالب گزاره‌های شرطی بیان نمی‌شود و اگر هم بیان شد، این گزاره‌ها باید به گزاره‌های حملی بازگردانده شود. پس واجب تعالی در مقام ذات خود دارای کمالی است که اگر ظهور یابد، بدان غفار می‌گوییم، نه آن‌که اگر خلق گناه کند، خدا غفار خواهد بود و در نتیجه واجب تعالی صفت بالقوه داشته باشد.

به ظاهر اگر ذات را به‌تنهایی لحاظ کنیم، غفاریت ادراک نمی‌شود ولی اگر ذات حق تعالی را به‌گونه‌ای تصور کنیم که مبدأ جمیع فیوضات و ظهورات و تجلیات و افعال ممکن در عالم هستی و نظام احسن است، در این صورت، ذات واجب تعالی مبدأ پیدایش همه صفات، ممکنات و همه موجودات ضعیف و همه گنهکاران است و به‌همین خاطر که ذات او مبدأ پیدایش این‌هاست، همو مبدأ مغفرت و رزق این‌ها نیز خواهد بود.

پس در قدم اول، صفت فعل را نمی‌توان انکار کرد، زیرا کاملاً پیداست که برخی از صفات وابسته به غیر ذات واجب تعالی است. (واجب و فعلش) ولی بعد از این‌که این صفات را تصور کردیم، آیا این صفات از صفات عارض بر ذات است؟ اگر عارض هم باشد، علت عروض آن خود ذات و دیگر صفات ذاتی واجب تعالی است. پس مجموعه صفات واجب تعالی یا به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم؛ بی‌واسطه یا باواسطه صفت ذاتی واجب تعالی است.

 

نفی صفات زائد از نورالانوار

صفات بر دو دسته تقسیم می‌شوند: 1ـ صفاتی که نور است، مانند علم و قدرت 2ـ صفاتی که ظلمت یا ظلمانی‌ است، مانند جسمیت، حدوث و تغییر. نورالانوار هیچ صفتی که زائد بر ذات باشد، ندارد، خواه نوری باشد و یا ظلمانی. در واقع اولاً نورالانوار، صفت ظلمانی ندارد و صفاتی که دارد، نوری است و ثانیاً صفات نوری وی هم عین ذات است، نه زائد بر ذات.

 

دلایل اجمالی

1ـ اگر نورالانوار صفت ظلمانی زائد بر ذات داشته باشد، لازمه‌اش ترکیب ذات از نور و ظلمت خواهد بود و در این ‌صورت، نورالانوار، نور محض نخواهد بود و پیداست که نور محض در مقابل ظلمت قرار دارد و نقیض آن است و هیچ‌گونه رابطه‌، سنخیت و مشابهتی با ظلمت ندارد. همان‌گونه که یکی از دو نقیض با نقیض دیگر ارتباطی ندارد و اجتماع آن دو محال است. اگر دیدیم چیزی به‌ظاهر با نقیض خودش سازگار است یا به تعبیر دیگر، اگر دیدیم چیزی نورانی با ظلمت هم سازگار است، این امر نشان می‌دهد که آن شئ، نور محض نیست بلکه نور آمیخته به ظلمت یا مخلوط به عدم است، چنان‌که موجودات ممکن و محدود همین‌گونه هستند.

وجود محض با عدم تناقض دارد. پس آن‌چه وجود محض است، هیچ‌گاه عدم و وصف عدمی را نمی‌پذیرد. ولی در عین حال اگر دیدیم موجودی صفات عدمی هم دارد، یعنی بتوان کمالی را از آن سلب کرد، این امر نشان دهنده این است که آن موجود، وجود محض نبوده بلکه وجود آمیخته به عدم بوده است و این خلاف فرض است. زیرا پیشتر گفته شد که نورالانوار، نور محض است و الآن گفته می‌شود که اگر نورالانوار صفات عدمی یا ظلمانی زائد بر ذات داشته باشد، آمیخته به ظلمت خواهد بود و این خلاف فرض است و لازمه خلاف فرض، تناقض است.

چیزی در عین حال که نور محض است، نور محض نباشد، تناقض است. چیزی که ذات و فعلیت آن، ظلمت محض، عدم محض و عدم مطلق باشد، وجود ندارد. بنابراین اگر عدم مطلق، صفت نوری یا کمالی داشته باشد، تناقض است. ما از تصور چیزی که عدم محض باشد ناتوانیم تا چه رسد به این‌که آن را توصیف نیز کنیم. تنها چیزی که سهمی و بهره‌ای از وجود داشته باشد، قابلیت شناسایی و توصیف دارد ولی چیزی که سهمی از وجود نداشته باشد، چیزی نیست تا قابلیت شناسایی یا توصیف داشته باشد. به تعبیر دیگر، قابل شناسایی نبودن آن، از باب سالبه به انتفاء موضوع است.

2ـ اگر نورالانوار، صفات نوری زائد بر ذات داشته باشد، لازمه آن این است که ذات واجب مستفید باشد، زیرا صفت و هیأت نوری تنها در چیزی ممکن است وجود یابد و عارض شود که آن چیز (صاحب صفت) به‌وسیله این صفت نوری، نورانی شود. در غیر این صورت، صفت نوری برای آن شئ حاصل نشده و چون حق تعالی نورالانوار است، پس نورانی‌تر شدن او محال است، پس صفت نوری زائد بر ذات برای نورالانوار، محال است.

 

اتصاف به صفت زاید و استفاده موصوف

صفت نوری زائد در جایی تحقق پیدا می‌کند که موصوف آن مستفید باشد. اگر چیزی را (مانند دیوار) تصور کنیم که نوری بر آن عارض شده باشد، کمترین نتیجه این عروض این است که آن شئ آمیخته به ظلمت باشد و از آمیختگی‌اش به ظلمت کاسته شود و در نتیجه نورانی‌تر شده باشد. در غیر این صورت، اگر با تابیدن و اضافه شدن نور بر آن، هیچ تأثیری نپذیرد، معلوم می‌شود که این نور بر آن نتابیده است و وصف آن شئ نشده است، زیرا باید شئ موصوف قبل از اتصاف و بعد از اتصاف، متفاوت باشد وگرنه لازمه‌اش این است که اتصاف و عدم اتصاف برابر باشد و اگر برابر باشد، اتصاف برابر با سلب اتصاف خواهد بود و این خلاف فرض و تناقض و محال است و بود و نبود این صفت مانند هم است و این صفت، پیش از عروض و پس از آن هیچ تفاوتی در او ایجاد نکرده است. معنای آن، این است که چنین اتصافی رخ نداده است. اگر این‌که چیزی را متصف به این وصف بدانیم یا ندانیم، برابر باشد، دلیلی ندارد که آن را متصف به آن وصف بدانیم. در همه صفات، مسأله از همین قرار است.

اگر خورشید را در نظر بگیریم و در برابر آن با چراغ قوه، نوری ایجاد کنیم و بگوییم این نور چراغ قوه عارض بر خورشید شده و وصف آن گشته است، یا تغییر و تحولی در خورشید ایجاد می‌شود و خورشید نورانی‌تر می‌شود یا نمی‌شود. اگر نورانی‌تر نشود یعنی قبل از اتصاف به این صفت و بعد از آن تفاوتی نکرده باشد و در هردو صورت مانند هم باشد، در این صورت، اتصاف و عدم اتصاف تنها در لفظ است و در واقع اتصافی درکار نیست. پس همیشه لازمه اتصاف به وصفِ نورانی این است که موصوف مستفید باشد.

 

نفی استفاده از نورالانوار

آیا ممکن است نورالانوار مستفید باشد؟ فرض مستفید بودن، با محض نبودن مستفید برابر است. اگر چیزی را فرض کردیم که به هر دلیلی می‌تواند نورانی‌تر شود، لازمه‌اش آن است که آن چیز نور محض نباشد بلکه نور آمیخته به ظلمت باشد تا با تابیده شدن نوری بر آن، از ظلمت آن کاسته شده و بر نورش افزوده گردد. افزون شدن نور محض، از محالات است.

بر فرض که بپذیریم صفت نوری زائد بر نور محض وجود داشته باشد و این صفت نوری زائد سبب استفاده ذات نورالانوار شده باشد، این صفت که باعث نورانی‌تر شدن ذات نورالانوار شده است یا نور مستقل دیگری همانند نورالانوار است یا فعل نورالانوار است. دلیل توحید، که پیشتر گفته شد، وجود نور مستقل دیگر در طول یا عرض نورالانوار را محال می‌داند، پس آن نور، نورالانوار نیست. فعل نورالانوار هم نیست، زیرا در این صورت، لازمه‌اش آن است که نورالانوار از فعلش متأثر باشد و فعلش بر او مؤثّر باشد و حال آن‌که این امر ممکن نیست.

 

اجتماع فاعل و قابل

دلیل دیگر بر نفی صفات زاید و عارض از نورالانوار این است که اگر هیأت نوری وجودی، بر ذات نورالانوار عارض ‌شود، باید ذات واجب، هم منیر باشد و هم مستنیر و چون منیر از مستنیر نورانی‌تر است، ـ زیرا منیر فاعل و ایجاد کننده نور است و مستنیر قابل و پذیرای نور ـ لازمه‌ی عروض نور بر نورالانوار این است که ذات واجب از جهتی فاقد نور باشد و در نتیجه ناقص‌تر از مستنیر باشد یعنی ذات واجب از وصف خودش ضعیف‌تر باشد و این محال است.

 

تفصیل دلیل یادشده بر نفی صفات زائد بر ذات نورالانوار

اگر نورالانوار صفات زائد بر ذات داشته باشد، یا این صفات از خود اوست و خود او فاعل این صفات است یا غیر او فاعل آن‌هاست، یعنی دیگری فاعل و ایجاد کننده این صفات است. بطلان فرض دوم بدیهی است، چون فرض این‌که غیر نورالانوار فاعل و ایجاد کننده صفتی باشد که نورالانوار فاقد آن باشد، از جنبه‌های متعددی نادرست است. به دلایل توحید، نورالانوار غیر ندارد و بر فرض که غیر داشته باشد، محال است که بر نورالانوار که واجب الوجود و نور محض است، مؤثّر باشد و نیز محال است که نورالانوار نیازمند به عرض باشد.

فرض اول نیز محال است، زیرا لازمه آن این است که نورالانوار هم فاعل باشد و هم قابل. از این جهت که فاعل صفات است باید جهت فعل داشته باشد و از این جهت که به این صفات متصف می‌شود، باید منفعل یا قابل باشد و چون جهت فعل غیر از جهت قبول است، محال است نورالانوار هم فاعل باشد و هم قابل. چون جهت فعل برابر با وجدان است و جهت قبول برابر با فقدان است و چیزی که دارای فعل و قبول باشد، مرکب از وجدان و فقدان خواهد بود و حال آن‌که کسی که نورالانوار است، واجد همه کمالات حقیقی است.

امکان اجتماع جهت فعل و قبول

اشکال: چه ایرادی دارد که جهت فعل و قبول یکی باشد و در نتیجه مستلزم ترکیب نباشد.

پاسخ: اگر این دو جهت یکی باشند، لازمه‌اش این است که هر فاعلی، قابل و هر قابلی، فاعل باشد. اگر جهت فعل همان جهت قبول باشد و جهت قبول نیز همان جهت فعل باشد، چون در واقع یک جهت است که دو عنوان دارد، پس هر قابلی، فاعل و هر فاعلی، قابل خواهد بود، زیرا این دو جهت یکی هستند. پس به حکم بداهت و ضرورت جدایی و تفاوت فاعل از قابل، ممکن نیست فعل و قبول یکی باشد.

اگر نورالانوار که در این فرض، داری دو جهت است، این دو جهت را در ذات خود داشته باشد، لازمه‌اش ترکیب است و محال و اگر این دو جهت خارج از ذات باشد (تا مستلزم ترکیب نباشد)، لازمه‌اش تسلسل است و محال. زیرا فاعل این دو جهت خارج از ذات، یا نورالانوار است یا غیر از نورالانوار، آن غیر نورالانوار نیز یا فعل نورالانوار است یا فعل غیر نورالانوار و... پس بر فرض که نورالانوار دارای جهت قبول و فعل بیرون از ذات خود هم باشد، بالاخره به ذات نورالانوار منتهی می‌شود و نتیجه آن ترکیب است و محال.

 

تفاوت ترجیح بدون مرجح با ترجح بدون مرجح

ترجیح بدون مرجح مربوط به فاعل مختار است. هرگاه فاعلی که انتخاب می‌کند و وجود چیزی بر چیزی را اولویت می‌بخشد و آن را ترجیح می‌دهد، بدون دلیل چنین کند، ترجیح بدون مرجح است. ترجح بدون مرجح مربوط به فعل فاعل غیرمختار یا فاعل طبیعی است. هرگاه کاری رخ دهد که مربوط به فاعل مختار نباشد و این رخ دادن بدون رجحان و اولویت باشد، ترجح بدون مرجح است.

نفی صفات زائد به بیان اشراقی

دلیل یاد شده به سبک مشّایی طرح شد. اینک همان دلیل را با تقریر اشراقی پی می‌گیریم. گفتیم: اگر واجب تعالی صفات زائد بر ذات داشته باشد، باید دارای دو جهت باشد؛ یکی جهت فعل و دیگری جهت قبول، زیرا صفات زائد بر ذات، نیازمند فاعل است و باید فاعل آن را ایجاد کرده باشد و از طرفی حق تعالی باید آن را پذیرفته باشد و چون غیر از حق تعالی، کسی یا چیزی نمی‌تواند فاعل باشد، زیرا لازمه‌اش نیازمندی حق تعالی به غیر است، بنابراین، هم فاعل این صفات باید واجب تعالی باشد و هم قابل آن.

تقریر اشراقی: شکی نیست که این دو جهت (فعل و قبول) نور غنی بالذات نیستند، چون گفته شد که نور غنی بالذات، واحد است. بنابراین، این دو جهت نور غنی نیستند و نیز ممکن نیست یکی نور غنی باشد و دیگری نور فقیر، زیرا آن که نور فقیر است یا هیأت و وصف است یا مستقل (نور عرضی است یا نور جوهری). اگر هیأت و عرض باشد، از آن‌جا که هر عرض و هیأتی نیازمند به علت است، پس از این جهت، این عرض نیز نیازمند علت است. علت آن یا ذات نورالانوار است یا غیر آن و هر دو فرض محال است. زیرا اگر ذات نورالانوار علت باشد، لازمه‌اش ترکیب در ذات است و اگر غیر او علت باشد، لازمه‌اش تسلسل است. پس ممکن نیست هیچ یک از این دو جهت، نور فقیر و عرضی باشد. مستقل بودن آن نیز محال است زیرا اگر مستقل باشد دیگر وصف نورالانوار نیست و این خلاف فرض است زیرا فرض بر این است که این اوصاف، اوصاف نورالانوار هستند.

حاصل آن‌که ممکن نیست که آن دو جهت فعل و قبول، نور غنی باشند و نیز ممکن نیست یکی از آن دو غنی و دیگری فقیر باشد. فرض سومی هم می‌توان تصور کرد که آن نیز محال است و آن این است که یکی از آن دو جهت نور باشد و دیگری هیأت ظلمانی (فرض دیگر این‌که یکی نور باشد و دیگری هیأت نورانی). این هم محال است زیرا لازمه‌اش اتصاف نورالانوار به ظلمت است. علاوه بر این‌که به‌خاطر وصف بودنش نیاز به علت دارد و علتش نه می‌تواند ذات باشد و نه غیر ذات.

فرض دیگر آن است که یکی از آن دو جهت، نور باشد و دیگری جوهر غاسق. این هم باطل است، زیرا اتصاف نورالانوار به جوهر غاسق محال است. (اتصاف نورالانوار به جوهر غاسق، به مراتب نادرست‌تر است از اتصاف او به نور فقیر) و چون همه فرض‌های قابل تصور محال است، پس اتصاف نورالانوار به صفات زائد بر ذات محال است.



[1]ـ قطب‌الدين شيرازي، شارح حكمت اشراق

[2]ـ تلازم علت و معلول: وجوب وجود العلة التامة عند وجود المعلول و وجوب وجود المعلول عند وجود علته التامة.

[3]ـ Subjectivism

[4]ـ مجله دانشكده الهيات مشهد، شماره 53و54

[5]ـ انبیاء، 30.

[6]ـ ر.ک: جامع الاخبار، ص30؛ وَ قَالَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ ع كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ فَالْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِّ وَ الْإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلْأَوْلِيَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلْأَنْبِيَاءِ ع‏.

[7]ـ نحل، 50.

 

 

 


Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

شراب طهور


Notice: A non well formed numeric value encountered in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/modules/mod_sih/mod_sih.php on line 45

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Notice: A non well formed numeric value encountered in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/modules/mod_sih/mod_sih.php on line 45

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Notice: A non well formed numeric value encountered in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/modules/mod_sih/mod_sih.php on line 45

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Notice: A non well formed numeric value encountered in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/modules/mod_sih/mod_sih.php on line 45

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Notice: A non well formed numeric value encountered in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/modules/mod_sih/mod_sih.php on line 45

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

آمار بازدید


Deprecated: Methods with the same name as their class will not be constructors in a future version of PHP; Cwbrowser has a deprecated constructor in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/administrator/components/com_coalawebtraffic/helpers/cwbrowser.php on line 37
Today0
Total7,248,869


Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Notice: A non well formed numeric value encountered in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/modules/mod_sih/mod_sih.php on line 45

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/thrir/domains/tahour.ir/public_html/templates/tahur/html/modules.php on line 36

جستجو