بخش یکم: عرفان نظری

  


هستي‌شناسي

الف‌ـ از نظر فيلسوفان، متكلمان و عارفان، مفهوم هستي بديهي است، بلكه بديهي‌ترين مفاهيم است كه هركسي از آن تصوري و دركي روشن و واضح دارد و به تعبير ديگر، چنان شناخته شده است كه هرگاه هستي، موضوع قضيه‌اي باشد يا محمول آن، هر گوينده و هر شنونده‌اي در فهم آن هيچ ترديد و توقفي ندارد. به همين خاطر است كه وجود را تعريف نكرده‌اند و اگر چيزي دربارة آن گفته‌اند، به‌عنوان تعريف قلمداد نشده است، بلكه تعريف لفظي و شرح الاسم عنوان شده است و به تعبير ديگر، لفظ هستي را به زبان‌هاي ديگر معني كرده‌اند، نه تعريف و نه حتي شرح. به تعبير حكيم سبزواري:

مفهومه من اعرف الاشياء

و كنهه في غاية الخفاء[1]

مفهوم هستي از شناخته‌شده‌ترين مفاهيم است، ولي هويّت و حقيقت و ذات آن از پيچيده‌ترين و ناپيداترين چيزهاست.

 


اشتراك وجود

ب‌ـ پس از بيان بداهت مفهوم هستي، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا حمل هستي بر موضوعات مختلف و صدق آن بر افراد و مصاديق متعدد، به‌صورت اشتراك لفظي است يا به صورت اشتراك معنوي؟ اگر به صورت اشتراك لفظي باشد، بدين معني است كه اين لفظ در كاربردهاي مختلف، معاني مختلفي دارد. اگر به صورت اشتراك معنوي باشد، بدين معني است كه لفظ هستي در كاربردهاي مختلف به يك معني است. به نظر اكثر فيلسوفان و متكلمان، مفهوم وجود مشترك معنوي است و داراي يك معناست و در همه كاربردها به همان يك معناي بديهي به كار مي‌رود و برخي همين نظر را به عارفان نيز نسبت داده‌اند[2] كه خالي از تسامح نيست.

تحقيق اين است كه بنابر وحدت وجود عرفاني، مفهوم وجود تنها داراي يك مصداق است و با وحدت مصداق وجود، جايي براي بحث اشتراك، خواه لفظي باشد و خواه معنوي، باقي نمي‌ماند. زيرا مشترك بودن لفظ يا مفهوم بدين معناست كه اين لفظ كه در موارد متعددي به كار مي‌رود و مصاديق مختلفي دارد، به يك معني به كار مي‌رود يا به چند معني، ولي اگر لفظ يا مفهومي تنها يك كاربرد و يك مصداق داشته باشد، بحث از اشتراك ديگر جايگاهي ندارد.

اگر در برخي از كتاب‌هاي عارفان، سخني از اشتراك وجود مطرح مي‌شود، «از باب همراهي با اهل نظر است وگرنه بعد از اثبات وحدت شخصي وجود كه ملازم با نفي تشكيك در مراتب است، مسأله به اين صورت در مي‌آيد كه وجود داراي معناي واحدي است كه نسبت آن به ذات حق، حقيقي و به ماسواي حق، مجازي است.»[3] در اين صورت بحث از اشتراك، بي‌مورد خواهد بود. آن‌چه به عرفا نسبت داده شده است، نظر حكماست. چون «محققان از حكما، از براي مفهوم وجود مصداق قائلند و وجود را حقيقت واحده مقول به تشكيك مي‌دانند. محققان از عرفا، وجود را اصيل و متحقق در اعيان و اصل واحد و سنخ فارد مي‌دانند، ولي اصل حقيقت را داراي مراتب مقول به تشكيك نمي‌دانند، بلكه حقيقت وجود را واحد مي‌دانند كه از آن به واحد شخصي تعبير نموده‌اند.»[4]

حاصل آن‌كه مفهوم وجود تنها يك مصداق دارد كه وجود حقيقتاً بر او حمل مي‌شود، از اين رو، از ديدگاه عرفان، نه تعدد وجود پذيرفته است، نه اشتراك وجود مطرح است و نه تشكيك در وجود. نكتة اخير نيز فرع كثرت مصاديق و افراد وجود است. اگر وجود افراد متعدد داشته باشد و حمل وجود بر آن‌ها به يك معني باشد، مي‌توان پرسيد تفاوت مصاديق ياد شده با اين‌كه همه در وجود شريك و سهيمند و در عين حال از يك‌ديگر متفاوت و ممتازند، به چيست؟ ولي با انحصار وجود در يك مصداق، اساساً اين پرسش مطرح نمي‌گردد تا نياز به پاسخ داشته باشد و مانند حكيم متأله، با طرح تشكيك بدان پاسخ داد.


 حقيقت وجود

حقيقت وجود، وجود حق تعالي است كه «لا بشرط مقسمي» و مطلق عاري از هر قيدي حتي قيد اطلاق است. «ذات واجب تعالي، همان هويّت مطلقي است كه اطلاق براي او عنوان مشير است، نه وصف و قيد و اين «لا بشرط مقسمي» كه مبدأ تعينات متعدد مي‌باشد، به اعتباري ظاهر و به اعتباري باطن است، چنان‌كه به اعتباري اول و به اعتباري آخر مي‌باشد.»[5] براي توضيح بيشتر، اشاره‌اي به اعتبارات وجود و تفاوت نظر حكيم با نظر عارف در مورد ذات واجب تعالي خواهم نمود.

 

اعتبارات وجود

وجود داراي سه اعتبار است: «بشرط شئ، بشرط لا، لا بشرط»

و لا بشرط بر دو قسم است:

1ـ لابشرط مقسمي كه هيچ تعيين و نام و وصف در آن لحاظ نمي‌شود و هيچ نامي ندارد، حتي كلمة ذات، وجود و مانند آن نيز، نام آن مقام نيست.

2ـ لا بشرط قسمي كه از آن به نفس رحماني و فيض منبسط ياد مي‌شود.

در اين‌كه واجب تعالي لا بشرط قسمي نيست، هيچ ترديدي در آن نيست. هم فيلسوف بدان باور دارد و هم عارف آن را خلاف برهان و عرفان مي‌داند. اشكالات فلسفي و عرفاني متعددي كه متوجه آن است، به هيچ‌رو قابل پاسخ نيست، از اين‌رو كسي بدان تفوّه هم نكرده است.

همچنين واجب تعالي، وجود بشرط شئ هم نيست، زيرا وجود بشرط شئ، وجودي مقيد و محدود است و واجب تعالي مطلق و نامحدود است، از اين‌رو بشرط شئ بودن واجب تعالي نيز نادرستي آشكار دارد و به تعبير ديگر، وجود بشرط شئ، وجود امكاني است و به هيچ رو قابل انتساب به واجب تعالي نيست. هم حكيم واجب تعالي را لا بشرط قسمي و بشرط شئ نمي‌داند و هم عارف.

آن‌چه كه مورد اختلاف آراي حكيمان و عارفان قرار گرفته است، اين است كه واجب تعالي، وجود «بشرط لا» است، چنان‌كه حكيم مي‌گويد، يا وجود «لا بشرط مقسمي» است، چنان‌كه عارف بيان مي‌كند. حكيم به‌ويژه حكيم متأله، بر اساس اصول پذيرفته شده خود و نيز بر اساس تشكيك در وجود، واجب تعالي را «بشرط لا» مي‌داند، «ولي عارف بر اساس وحدت شخصي وجود، مرتبة بشرط‌ لا را مقام احديت مي‌داند، نه مقام ذات و مقام ذات را لا بشرط مقسمي مي‌داند كه احدي را به آن مقام منيع راه نيست، حتي انبياء و اولياء در آن حيرانند»[6] و همه به ناتواني خويش از شناخت او معترفند.

به گفته قيصري[7]: اما الذات الالهية فحار فيها جميع الانبياء و الاولياء كما قال … ما عرفناك حق معرفتك[8] و ما عبدناك حق عبادتك[9] و ملايكة مجرد نيز بدان اقرار و اعتراف نموده‌اند كه «سبحانك لا علم لنا الا ما علّمتَنا انّك انت العليم الحكيم».[10]

 

وجود بشرط‌لا در حكمت متعاليه

در حكمت متعاليه، واجب تعالي، وجود بشرط لا است و وجود بشرط اطلاق، فعل او و وجود مقيد و بشرط شئ، اثر اوست، ولي از نظر عرفان، واجب تعالي لا بشرط مقسمي است و باقي وجودها كه در واقع ظهورها و نمودهاي وجود است، فعل اوست و به‌خاطر همين بينش است كه شناخت واجب تعالي به‌وسيلة وجودهاي مقيد و آثار و افعال او، چون شناختن خورشيد به‌وسيله سايه است.

محقق را كه وحدت در شهود است

نخستين نظره بر نور وجود است

دلي كز معرفت نور و صفا ديد

به هر چيزي كه ديد اول خدا ديد

همه عالم ز نور اوست پيدا

كجا او گردد از عالم هويدا

زهي نادان كه آن خورشيد تابان

به نور شمع جويد در بيابان

 

ديدگاه عارفان

به اعتقاد عارفان، ممكنات وجودات ظلّيه و نسب اعتباريه‌اند و از حقيقت وجود نيستند. حقيقت وجود همان ذات اقدس حق تعالي است و بس. غير او هرچه باشد، اگرچه ما آن را موجود مي‌ناميم، نمود وجود و ظهور و عكس آن است، نه خود آن. ذات اقدس حق تعالي به وجود خويش تابيده است تا عالم و لوازم آن پديد آمده است.

در واقع، وي خود را در مظاهر كه عالم نام دارد، نمايانده است، اگرچه مظاهر او بدان آگاه نباشند و خود و ديگران را غير او پندارند. چنان‌كه امير مؤمنان صلوات الله عليه فرمودند: «إن الله تعالي تجلّي لعباده من غير أن رأوه و أراهم نفسه من غير أن يتجلّي لهم»[11] و خود فرمود: «و أشرقت الارض بنور ربّها.»[12]

چو آدم را فرستاديم بيرون

جمال خويش در صحرا نهاديم

از اين ديدگاه، وجود اقدس حق تعالي كه همان لا بشرط مقسمي است، به هيچ‌رو قابل شناخت نيست، اگرچه هرچه هست، نمود و جلوه و عكس رخ اوست. به گفته فرزانه توس:

جهان را بلندي و پستي تويي

ندانم چه‌اي، هرچه هستي تويي

و به تعبير ملاي رومي:

اي صفاتت آفتاب معرفت

و آفتاب چرخ بنده يك صفت

گاه خورشيد و گهي دريا شوي

گاه كوه قاف و گه عنقا شوي

تو نه اين باشي نه آن در ذات خوي

اي فزون از وهم‌ها و از بيش بيش

يادآوري اين نكته لازم است كه واجب تعالي همچون كلي طبيعي نيست، (و اگر برخي چنين گمان ناروايي برده‌اند، سخن متضلّعان در عرفان نيست) وجود مطلق كه از هرگونه كثرت و تركّب، متعالي و از هر نوع صفت و نعت و اسم و رسم و حكم و نسبت عاري است، نه كلي است نه جزيي؛ نه خاص و نه عام؛ بلكه از همه قيود مطلق است حتي از قيد اطلاق، به گفته ارباب عقول در كلي طبيعي،[13] حق تعالي را مانند كلي طبيعي دانستن نادرست است، به گفته ملا صدرا، سخن جهّال صوفيه است كه نتيجه آن سلب وجود از حق تعالي است؛ «و هذا القول منهم يؤول في الحقيقة الي أنّ الواجب غير موجود ... لان الوجود المطلق، مفهوم كلي من المعقولات الثانوية لاتحقّق لها في الخارج.»[14]

در هر صورت از نظر عرفان، وجود حقيقتي عيني است كه تعدّد ندارد. به همين خاطر، مفهوم وجود، مشترك نيست؛ نه لفظي و نه معنوي و نيز تشكيك ندارد؛ چه تشكيك بر تعدّد افراد و اشتراك معنوي وجود استوار است و بالاخره حقيقت وجود كه همان وجود لا بشرط مقسمي است و عاري از هر قيدي، حتي قيد اطلاق، حق تعالي است كه از تجلي و ظهور چنين حقيقتي، مظاهر، وجودات اعتباري، بلكه مفاهيم و ماهيات پديد مي‌آيند و او در هر موطني مناسب با آن ظاهر مي‌شود.

به همين خاطر محيط بر همه چيز، كه چيزي غير از تجليات وي نيست، مي‌باشد؛ «ألا انّه بكل شئ محيط»[15] و با همه، كه جز ظهور خويش نيست، معيت دارد؛ «هو معكم أينما كنتم».[16] البته اين معيت و همراهي، از نوع زماني و مكاني و مادي و معنوي نيست؛ بلكه معيت قيّومي است. عرفا بر باورهاي خود كه نتيجه مشاهدات و مكاشفات آن‌ها‌ست، به روش فلسفي براهين متعددي اقامه نموده‌اند و از اشكالات و شبهات مربوط به آن به تفصيل پاسخ داده‌اند كه در نوشته‌هاي آنان به‌طور كامل آمده است.

 

ديدگاه‌هاي عارفان درباره هستي

1ـ گفته‌هاي عرفا در مسأله وجود را مي‌توان به چند دسته تقسيم نمود:

الف‌ـ انكار كثرت و موهوم دانستن همه موجودات؛ وحدت وجود و موجود.

ب‌ـ حقيقت وجود را كلي طبيعي دانستن و در نتيجه نفي آن؛ چنان‌كه وجود كلي طبيعي غير از وجود افرادش نيست.

ج‌ـ وحدت وجود و كثرت مظاهر و حقيقي بودن مظاهر از يك جهت و اعتباري بودن آن‌ها از جهت ديگر. مظاهر با توجه به خودشان و في انفسها، حقيقي‌اند، ولي نسبت به حقيقت وجود، اعتباري‌اند. تفصيل آن را در «خرابات نشينان»[17] آورده‌ايم.

2ـ عارفان در تبيين نظرات خود علاوه بر مشاهدات و مكاشفات، توجه ويژه‌اي به قرآن و سنت دارند. آياتي مانند:

و أشرقت الارض بنور ربها.[18]

نحن اقرب إليه من حبل الوريد.[19]

هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.[20]

ألا انّهم في مرية من لقاء ربهم ألا انه بكل شئ محيط.[21]

ألم تر الي ربك كيف مدّ الظّل و لو شاء لجعله ساكناً.[22]

هو معكم اينما كنتم.[23]

أو لم‌يكف بربك انه علي كل شئ شهيد.[24]

قل أيّ شئ اكبر شهادة قل الله.[25]

اين آيات و مانند آن نه‌تنها مورد توجه ويژة آنان است، بلكه سبب تصديق مشاهدات بسياري براي آنان است. اما اخبار و رواياتي كه مورد توجه بيشتر آنان است، فراوان‌تر از آن است كه حتي اشاره به آن‌ها در اين نوشته گنجانيده شود.

3ـ ما به ذات و نفس خود علم حضوري داريم. علم حضوري نفس به خود، مورد اتفاق همگان است، خواه حكيم باشند و خواه عارف. اگرچه در اين نكته كه علم حضوري مصاديق ديگر هم داشته باشد، كم و بيش اختلافي در بين ارباب برهان و عرفان هست، ولي در اين مورد ياد شده، اختلاف نظري نيست. از اين‌رو مي‌توان بخشي از نكته‌اي باشد كه يادآوري مي‌كنم. پس ما به خود علم حضوري داريم. حق تعالي به حكم احاطه علت بر معلول و به حكم وجود ربطي بودن معلول و جدايي‌ناپذير بودن معلول، كه عين ربط است، از علت خود و به صراحت كريمة «هو معكم اينما كنتم»،[26] با ماست؛ از ما به خود ما نزديك‌تر است، چنان‌كه خود فرمود: «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد».[27] نتيجه اين‌كه، علم حضوري ما به حق تعالي قوي‌تر و شديدتر از علم حضوري ما به خودمان است.

4ـ حقيقت وجود به اعتبار تجلي خود در اعيان، عين موجودات است و به اعتبار انبساط او، شامل همه موجودات است و با قيد وحدت و صرافت، غير موجودات، ولي محيط بر آن‌هاست. با اين قيد است كه نه كسي زو نام دارد نه نشان؛ نه اشاره مي‌پذيرد و نه عيان. توجه به اين نكته در فهم نتايج وحدت شخصي وجود بسيار تأثيرگذار است.


اسماء و صفات حق

1ـ ذات اقدس حق تعالي همة صفات كمالي وجودي را داراست، زيرا اولاً، خلاف آن از نظر عقل محال است. ثانياً، وجود كمالات مختلف وجودي در موجودات مختلف، حكايت از وجود آن‌ها در حقيقت وجود مي‌نمايد، چون موجود ممكن به لحاظ ذات خود عين فقر و ربط به اصل واجب خود است و ثالثاً، كمالات ممكن عارض بر وجود آن‌هاست و از آن‌جا كه هر امر عرضي به امري ذاتي منتهي مي‌گردد، اين صفات كمالي ممكنات به صفت ذاتي واجب تعالي باز مي‌گردد.

توضيح اين‌كه، صفت بر دو نوع است؛ يا صفت وجود است، قطع نظر از نوع و خصوصيت وجود و در همه موجودات كمال است، يا صفت وجود خاص يا موجود معيني است. نوع اول مانند علم و قدرت كه كمال وجود است و هر موجودي كه علم و قدرت داشته باشد، كمالي را داراست و نيز مانند بي‌حدي و بي‌نقصي كه كمال سلبي وجود است و هر موجودي كه از آن برخوردار باشد، از كمال برخوردار است، زيرا از نقص و عيب آن كاسته شده است.

اما سفيدي يا چاقي يا بلندي و اضداد آن‌ها، اگر كمال باشد، كمال مطلق وجود نيست، بلكه كمال وجود خاص است. مثلاً گوسفند يا گاو پرواري، اگر چاق باشد، ‌داراي كمالي است و اگر نباشد، فاقد كمالي است، ولي اين وصف كمال انسان نيست تا چه رسد به موجوداتي كه عاري از ماده و جسمند. شيرين بودن، كمال شكر است، ولي كمال نمك نيست. چنين صفاتي اگرچه كمال يا نشان رفع نقصند، ولي كمال موجود خاصي هستند و حق تعالي تمام كمالات وجودي را در عالي‌ترين حد و اندازه آن، كه بي‌حدي و نامتناهي است، دارد، زيرا محال است كه حقيقت هستي كه كمال مطلق است، فاقدآن باشد؛ چه سلب كمال از كمال مطلق كه همان وجود مطلق است، به منزله سلب چيزي از خودش است و سلب الشئ عن نفسه از محالات اولي است كه با امتناع تناقض فاصله‌اي ندارد؛ يا خود آن است و يا بي‌واسطه متكي بر آن است.

پس واجب تعالي وجود مطلق است و وجود مطلق، كمال مطلق است و كمال مطلق واجد هر كمال وجودي است، پس حق تعالي واجد هر كمال وجودي است.

2ـ وجود و موجود ممكن، عين ربط به علت خود است و از خود هيچ ندارد، به همين خاطر فقير بلكه عين فقر است. همان‌گونه كه چنين وجودي وابسته به علت مستقل و بي‌نياز خود است، كمالات آن نيز وابسته و مرتبط بلكه عين ربط به علت مستقل و غني است. بنابراين همان‌گونه كه وجود ممكنات نشان‌دهنده وجودي واجب است، صفات كمالي ممكنات نيز حكايت‌گر صفات واجبي است كه اصل و علت آن‌هاست.

3ـ بر اساس دليل دوم، كمالات موجودات ممكن عين ذاتشان نيست، چون ذات آن‌ها عين فقر و ناداري و بي‌چيزي و ناچيزي است و چيزي كه چنين باشد، شايستگي داشتن كمال آن هم در متن ذات خود را ندارد، از اين‌رو كمالات او از ديگري اخذ و اقتباس شده است. به تعبير ديگر، هم كمالات وجودهاي ممكن عارضي است و هم وجود آن‌ها و از آن‌جا كه هر امر عارضي به امري ذاتي منتهي مي‌شود، كمالات ممكنات داراي اصلي است كه آن واجب است و كمالات واجب، از آن واجب تعالي است. همين اندازه براي اثبات صفات واجب تعالي بسنده است و تفصيل آن را مي‌توان در منابع فلسفي و نيز عرفان نظري يافت.

كمالات ذات اقدس حق تعالي بر دو قسم است:

1ـ كمالات ايجابي يا ثبوتي كه حكايت از وجود كمالي عيني در ذات حق تعالي دارد و ما بازاء عيني دارد، مانند وجوب، حيات، قيّوميت، ربوبيّت، علم و اراده.

2ـ كمالات سلبي كه حكايت از رفع نقص و عيبي از وجود اقدس حق تعالي دارد مانند غني، قدّوسيت و سبّوحيت.

صفات ايجابي و ثبوتي نيز بر سه قسم است:

1ـ ايجابي حقيقي كه وجود و شناخت آن در حد توان وابسته به هيچ موجود ديگري جز همان صفات نيست و به تعبير ديگر، صفاتي كه قطع نظر از هر موجود ديگري وجود دارند، مانند حيات، وجوب ذاتي و قيوميت ذاتي. واجب تعالي حي است، خواه موجود ديگري وجود داشته باشد، خواه نداشته باشد؛ موجود زنده يا غير زنده‌اي آفريده باشد، خواه نيافريده باشد.

2ـ ايجابي داراي اضافه، كه وجود و شناخت آن به نوعي وابسته به موجودات ديگر است، مانند ربوبيت، علم، اراده (از جهت تعلق آن به ممكنات، نه ذات احدي). واجب تعالي ربّ است و صفت ربوبيّت را دارد، ولي به شرط اين‌كه موجودات ديگري را آفريده باشد كه صاحب اختيار و مالك آن‌ها باشد. ربوبيت او به نوعي به وجود اغيار ارتباط دارد.

3ـ ايجابي اضافي محض، صفاتي كه از سنخ وجود حق تعالي انتزاع مي‌شوند و مابازاء عيني ندارند، مانند اوليت و آخريت كه از دو اسم اول و آخر انتزاع مي‌شود.

 

فعليّت صفات حق تعالي

كلية صفات حق تعالي، خواه حقيقي محض باشد و خواه اضافي محض و خواه بين آن دو، صفات فعلي است و نه انفعالي؛ بالفعل است و نه بالقوه زيرا:

اولاً، اغيار مورد اضافه در انتزاع اين صفات، اغيارِ موجودند، آن‌هم به وجود فعلي موجودند، نه اين‌كه بالقوه موجود باشند. مثلاً صفت علم به ممكنات كه طرف اضافه دارد، طرف اضافة آن همانند خود آن، موجود است، چنان‌كه صفت رزّاقيت وابسته به وجود موجوداتي است كه روزي‌خور حق تعالي باشند و حق تعالي آنان را روزي عطا كند، ولي اين موجودات وجود فعلي دارند، از اين‌رو صفات او فعلي‌اند و وابسته به موجودات بالقوه نيستند. به تعبير ديگر، او عليم است و با علم خويش معلوم را ايجاد مي‌كند، بلكه همان علم، خود وجود معلوم است و چنين نيست كه چيزي پديد آيد و آن‌گاه صفتِ مربوط به آن در ذات حق تعالي به وجود آيد تا واجب تعالي از آن منفعل و متأثر شود. اگرچه شناخت ما به عليم بودن، فرع آگاهي ما به وجودهاي معلوم باشد.

ثانياً، قوه و انفعال نشان‌دهنده امكان است و امكان نقيضِ وجوب؛ از اين‌رو اتصاف واجب تعالي به قوه و انفعال همان اندازه محال است كه اتصاف او به امكان ممتنع است.

نكته قابل توجهي كه از فعليت صفات حق تعالي به دست مي‌آيد، اين است كه صفات او پيوسته در تجلي است، زيرا تعطيل صفات، نشان ممكن بودن آن‌هاست و ممكن بودن آن‌ها، نشان امكان ذاتي واجب الوجود است كه امتناع آن بديهي يا قريب به بداهت است. پس اولاً، صفات حق تعالي منفعل از غير نيست و ثانياً، تجلي آن‌ها وابسته به امري غير از ذات او نيست. به همين خاطر ازليت و ابديت ذات، نشان‌دهنده ازليت و ابديت صفات و تجلي صفات است و اين نيز به نوبة خود مستلزم ازليت و ابديت مظاهر صفات است.

به حكم دوام و ثبات ذات و نفي هرگونه انفعال از او، صفات او دايم و ثابت است و به حكم دوام و ثبات صفات، مظاهر صفات نيز دائم و پيوسته است، اگرچه اشخاص و اصناف و بلكه انواع مظاهر، دايمي و پيوسته نباشد، ولي مستفيض متغير، پيوسته است از اين‌رو «يا دائم الفضل علي البرية يا باسط اليدين بالعطية»، هم دوام فضل و بسط يد را بيان مي‌كند و هم دوام بريّه و عطيّه را.

 

برآيند دوام تجلي صفات حق تعالي

پيوستگي و دوام تجلي صفات حق تعالي سبب مي‌شود كه:

الف‌ـ پيوسته جمال و جلال او كه جامع صفات و اسماي جمالي و جلالي است، در تجلي و ظهور باشد و مظاهر خويش را پديد آورد و بنابراين پيوسته مظاهر جمال و جلال وجود يابند.

ب‌ـ درهر جمالي، جلالي نهفته است و در هر جلالي، جمالي منطوي است. جمال بدون جلال و جلال بدون جمال، ممكن نيست. به فرمودة امير كائنات صلوات الله عليه، «سبحان من اتّسعت رحمته لاوليائه في شدة نقمته و اشتدت نقمته لا عدائه في سعة رحمته».[28] تنها اشاره نمايم كه در پس نقمت شديد بر اولياء، رحمت واسع مستور است و در پس رحمت گسترده بر اعداء، نقمت شديد مستور است. بار ديگر دقت كنيم كه نقمت شديد اولياء و رحمت گسترده بر اعداء و نه بر عكس!

 

صفت جمال و جلال

يادآوري مي‌شود كه «هرچه كه تعلّق به لطف و رحمت بگيرد، صفت جمال است و آن‌چه كه مقتضي قهر است، صفت جلال است.»[29] خلاصه آن‌كه، صفات جمالي مستلزم لطف و رحمت و قرب مي‌باشند، مثل اسم لطيف، نور، هادي، رزاق، محيي و صفات جلالي منشأ قهر و غضب و بعد است، مثل اسم مانع، قابض، قهّار، مذلّ، ضارّ، ولي به نظر دقيق عرفاني، در باطن و پس پردة هر جلالي، جمالي مستور است، زيرا صفات جلالي ناشي از حجاب و احتجاب حق است به حجاب عزت و كبريايي؛ زيرا حقيقت حق از كمال احاطة بر اشياء در حجاب عزت است.[30] در حقيقت جلالْ ساتر جمال است و جمالْ ساتر جلال، اگرچه هر دو شانه به شانه در همه مظاهر هستي پنهان و آشكار مؤثرند، بلكه به نوبت ظاهرند كه:

جمالك في كل الحقايق سائر

و ليس له الا جلالك ساتر

البته به حكم غلبه جمال بر جلال و رحمت بر غضب، به نظر مي‌رسد كه نمي‌توان گفت:

جلالك في كل الحقايق ساتر

و ليس له الا جمالك ساتر

(الله عالم)

 

رابطه جمال و جلال با قرب و بعد و ظهور و خفاء

همراهي دو صفت جمال و جلال سبب قرب و بعدي توأمان است. در هر قدمي كه بنده به‌خاطر جمال حق تعالي به او نزديك مي‌شود و از قرب او برخوردار مي‌گردد، در همان قدم به‌خاطر جلال حق تعالي از او دور مي‌گردد و به بُعد او گرفتار مي‌شود. به حق مي‌نگرد، سبب قرب است؛ به خود مي‌نگرد، سبب بعد است و گر به هر دو بنگرد، قرب و بعد دو جانبه دارد. نه جمال بدون جلال ممكن است و نه جلال بدون جمال، چنان‌كه سرّ هستي حضرت ختمي مرتبت … فرمودند: «حُفّت الجنة بالمكاره و حُفّت النار بالشهوات.»[31]

صفت جمال حق تعالي، وجود عالم را طلب مي‌كند و صفت جلال وي، عدم عالم را مي‌خواهد و چون صفت جمال و جلال تام و فعلي‌اند، (چنان‌كه گفته شد) جمال خود را متجلي مي‌سازد و طلب خود را محقق مي‌نمايد و عالم را ايجاد يا اظهار مي‌كند و جلال نيز با تجلي خود و اظهار طلب و اقتضاي خود، عالم را معدوم مي‌سازد، از اين‌رو عالم در هر لحظه‌اي با صفت جلال و قهر و غلبة احديت، فاني و هلاك مي‌گردد و با صفت جمال و رحمت و غلبة واحديت ايجاد مي‌گردد. از آغاز چنين بود و تا هست چنين خواهد بود.

از همين‌جا مي‌توان به اين نكته اشاره كرد كه جلال، باطن جمال است، چنان‌كه احديت، باطن واحديت است و نيز جمال، ظاهر جلال است، چنان‌كه واحديت، ظاهر احديت است و نيز به همين منوال، توحيد، حقيقت ولايت و باطن آن است، چنان‌كه ولايت ظاهر توحيد است. ولايت جمال است و توحيد جلال. به همين معناست سخن اميركائنات صلوات الله عليه: «فانّا صنايع ربّنا و الناس بعد صنايع لنا»؛[32] آن دو جدايي‌ناپذيرند، همان‌گونه كه دو صفت جمال و جلال جدايي‌ناپذيرند. آن دو دستان خدايند كه هر اظهار و اخفايي وابسته به آن دو است.

به گفته ابن عربي (مولف فصوص) و قيصري شارح آن: فعبّر عن هاتين الصفتين (اي عن الجمال و الجلال) باليدين (مجازاً اذا بهما يتم الافعال الالهية و بهما تظهر الربوبية كما باليدين يتمكّنُ الانسان من الاخذ و العطاء و بهما تتم افعاله) اللتين توجّهتا منه (اي من الحق) علي خلق الانسان الكامل (لقوله تعالي «ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديَّ».)[33]

نتيجه اين‌كه، خلق كه مظهر صفات حق تعالي است، به‌خاطر تقابل صفات جمالي و جلالي او پيوسته در تغيّر و تبدّل و تلوّن است؛ «ثم أنشأناه خلقاً آخر»[34] و نيز به‌خاطر كثرت صفات (اگرچه متقابل هم نباشند) اين تبدّل و تغيّر پيوسته باشد، چنان‌كه فرمود:

كل يوم هو في شأن.[35]

إن يشأ يذهبكم ايها الناس و يأت بآخرين.[36]

إن يشأ يذهبكم و يأت بخلق جديد.[37]

نحن قدرّنا بينكم الموت و ما نحن بمسبوقين علي أن نُبدّلَ امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون.[38]

 

نگاهي به آيات

اشاره كوتاهي به آيات چهارگانه ياد شده داشته باشيم. آيه دوم و سوم، (إن يشأ يذهبكم) تبدّل و تغيّر خلق را به مشيّت حق تعالي وابسته مي‌داند، يعني اگر بخواهد جهان را رنگ به رنگ و چون جوي آب، روان و متغير مي‌سازد، ولي آيا خواست او بدان تعلق گرفته است يا نه، از آن فهميده نمي‌شود.

آيه اول (كل يوم هو في شأن) نشان‌دهنده اين خواست است. او كه پيوسته داراي شؤون و تجلّيات و ظهورات متعدد و بي‌نهايت است به يقين، مظاهر متعدد و بي‌نهايت نيز دارد و بدين خاطر كه هر تجلي، معطي خلقي است و موجب خلع صورت ديگري، تغيرات و تبدلات پيوسته را گريزي نيست، زيرا به هر دليل، هرگاه صفتي حاكم شود، ديگر صفات مقابل آن‌ها بلكه همتاي آن‌ها، محكوم او واقع مي‌شوند و هرگاه صفتي ظاهر گردد، صفات ديگر باطن و ناآشكار گردند. اما آيه اخير (و ما نحن بمسبوقين علي ان نبدّل امثالكم) دلالت بر تبدّل و تلول خلق دارد. اين را نيز اشاره كنم كه آيات ياد شده همه در حكم «يمحو الله ما يشاء و يثبت»[39] است.


ذات، صفت، اسم

از ذات، هيچ‌كس هيچ خبري ندارد، چون نه اسم دارد و نه رسم. «مقام ذات، مقام استهلاك صفات واسماء است.»[40] اگر گفته شده است كه ذات حق عبارت است از مقام مستجمع جميع كمالات، در واقع اين مفهومي ذهني و انتزاعي بيش نيست و به هيچ‌رو حقيقت ذات نيست. «ذات اقدس الله كه همان هويّت مطلقه است، فوق آن است كه به فكر حكيم و يا به شهود عارف در آيد، از اين‌رو هيچ مسأله‌اي را نمي‌توان يافت كه دربارة آن ذات طرح شده باشد.»[41]

صفت: هر كمال وجودي را صفت گويند و به تعبير ديگر، تعيّنات ذات همان حقايق خارجيه هستند كه اگر تنها ملاحظه گردند، وصف خوانده مي‌شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن‌ها و ارتباطي كه آن‌ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند، اسم ناميده مي‌شوند.[42]

صفات به اعتباري تعين ذاتند و در مقام احديت مستهلك در ذات و عين ذاتند.[43] پس اسم عبارت است از لحاظ ذات با صفت. مثلاً رحمن يعني ذات داراي رحمت و قهار يعني ذات داراي قهر[44].

رحمت و قهر صفتند و به اضافة ذات، اسمند. با توجه به كثرت صفات، اسماء نيز متكثّر است، زيرا تكثّر ذات در مقام اسماء و صفات، ناشي از تكثّر صفات است و صفات منشأ تكثّر اسماي حقند و تكثّر صفات منبعث از مراتب غيبيه صفات است كه در احديت ذات، عين ذاتند و علت پيدايش صفات و اسماء، مفاتيح غيبند كه در غيب و باطن ذات موجودند، ولي به وجود عين ذات نه زايد بر ذات.[45]

كثرت اسماي حق به‌حدّي است كه عالم و عالميان مظاهر و صفات و اسماي الهي‌اند و هر حقيقتي از حقايق كلي، تحت تربيت اسمي از اسماء قرار دارد. حتي حقايق جزيي عالم نيز به اسمي از اسماي حق تعالي مربوط است[46] و تحت حكومت و سيطره او قرار دارد.

اسم الاسم: الفاظ و كلماتي كه حكايت از اسماي الهي دارد، اسم الاسم است نه اسم. چنان‌كه الفاظ و كلماتي كه حكايت از صفات حق تعالي دارد، اسم الصفه است، نه صفت. در مقام حكايت از اسم و صفت، الفاظ و كلماتي مانند علم و عليم، قدرت و قدير وضع مي‌شوند كه اسم و صفت خوانده مي‌شوند. مثلاً علم و قدرت را صفت مي‌خوانند و عليم و قدير را اسم.

بايد توجه داشت كه اين الفاظ، از نظر عرف اسم و صفت است، نه از نظر عرفان. اسم از نظر عرفان، حقيقت عيني و خارجي است كه مسمّاي اين الفاظ است و همين‌گونه است صفت كه حقيقتي عيني و خارجي است كه لفظ علم و قدرت نشان‌دهنده آن است.

از نظر عرفان كه اسم را حقيقتي عيني مي‌داند، تمام حقايقي كه از نظر فلسفي و طبيعي، عقل و نفس، فلك يا ملك ناميده مي‌شوند، «از آن جهت كه مظهر هويّت مطلقه بوده و او را نشان مي‌دهند، اسماي الهي خوانده مي‌شوند.»[47] به عنوان نمونه، حضرت اسرافيل † مظهر اسم مُحيي و حضرت عزرائيل † مظهر اسم مُميت و فرشته مظهر اسم هادي و شيطان مظهر اسم مضلّ مي‌باشد.


اقسام اسم

اسم در عرفان به سه دسته تقسيم شده است:

1ـ اسماي ذات: هر اسمي كه حكم عام و فراگير داشته باشد و قابل تعلق به امور متقابل باشد[48] و متباينات چون قدم، حدوث، تحيّز، تناهي و اضداد آن‌ها را شامل شود. مانند نور، اول، آخر و مانند آن و نيز حيات، علم، اراده، قدرت، موجوديت من حيث هي و قطع نظر از تعلق به چيزي اسم ذات است. ظهور اين اسماء در هر چيزي مناسب با همان چيز است. مثلاً در قديم، قديم است و در حادث، حادث؛ در متناهي، متناهي است و در متحيّز، متحيّز است.[49]

2ـ اسماي صفات: اگر اسم تأثير عام و فراگير نداشته باشد و به همه‌چيز و متقابلات تعلق نگيرد، اسم صفت نام دارد. مانند حي، شكور، قادر و مانند آن با توجه به تعلق آن به چيزي.

3ـ اسماي افعال: اسمايي كه نشان‌گر تأثير، ايجاد، احياء، اذهاب، اماته و مانند آن است.

 

تقسيم صفات و اسماء

1ـ صفاتي كه گسترة تام دارند، بدان «امهات صفات» يا «ائمه سبعه» گويند. مانند: حيات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و كلام، با اندك اختلافي بين بزرگان اهل معرفت. مظاهر امهات اسماء به حسب اشخاص تناهي ندارند.[50]

2ـ صفاتي كه گسترة تام ندارند.

اسماء نيز بر دو قسم است:

1ـ اسماي ‌كليه و امهات اسماء مانند اول، آخر، ظاهر و باطن كه جامع همه آن‌ها الله و رحمن است: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني[51]

2ـ اسماء جزييه كه حكومت بر مظاهر كَوني دارد.

 

رابطه ازليّت، ابديّت، ظهور و بطون با اسماء

ازليت مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الاول» است.

ابديت مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الآخر» است.

ظهور مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الظاهر» است.

بطون مظهر هر اسمي، ثمرة اسم «الباطن» است.

اسمايي كه مربوط به ايجاد و ابداء است، در اسم «الاول» داخل است.

اسمايي كه مربوط به اعاده و ابداء است، در اسم «الآخر» داخل است.

اسمايي كه مربوط به ظهور است، در اسم «الظاهر» داخل است.

اسمايي كه مربوط به بطون است، در اسم «الباطن» داخل است.

 

اسماي ذاتي و فعلي

همه اسماء، اسماء ذات است و به ذات منتهي مي‌شوند، ولي به اعتبار ظهور ذات در آن‌ها، اسماي ذات نام دارند و به اعتبار ظهور صفات در آن‌ها، اسماي صفات نام دارند و به اعتبار ظهور افعال در آن‌ها، اسماي افعال نام دارند. اكثر اسم‌ها اعتبارات سه‌گانه را دارند،[52] يعني به اعتباري اسم ذاتند و به اعتباري اسم صفت و به اعتباري اسم فعل.

به عنوان نمونه، اسم رب، به اعتبار معناي ثابت، اسم ذات است و چون معناي مالكيت مي‌دهد، اسم صفت است و به اعتبار آن‌كه به معناي مصلح آمده است، اسم فعل است و بايد توجه داشت كه هر مظهري كه اسماي ذات در آن ظهور و تجلي نمايند، اين تجلي را تجلي ذاتي گويند و اگر حق به اسماي صفات تجلي نمايد، آن را تجلي اسمايي نامند و هكذا تجلي فعلي.[53]

اسمي كه هم دلالت بر ذات، هم صفات و هم افعال دارد، هرگاه دلالت آن بر ذات ظاهرتر باشد، از اسماي ذات است و هرگاه دلالت آن بر صفات ظاهرتر باشد، از اسماي صفات است و اگر دلالت آن بر افعال ظاهرتر باشد، از اسماي افعال است و اين است معيار تقسيم اسماء به ذات و صفات و افعال كه جدول آن در بسياري از كتاب‌هاي عرفاني مانند انشاء الدوائر،[54] مصباح الانس[55] و شرح مقدمة قيصري[56] آمده است و اگر بر همه دلالت كند از جهات مختلف، اسم‌هاي متفاوتي خواهد داشت مانند رب به معناي ثابت كه اسم ذات است و به معناي مالك كه اسم صفت است و به معناي مصلح اسم فعل است؛ چنان‌كه بدان اشاره نموديم.

 

اسماي بسيط و مركب

اسماء يا بسيطند يا مركب. اسماي بسيط مانند: حي، قدير و سميع. اسماي مركب مانند: الحي القيوم و العلي العظيم. بر اسماي مركبه آثاري غير از آثار اسماي مفرده مترتّب مي‌شود. اين ثمره در مظاهر اسماء ظاهر مي‌شود. مثل اين‌كه گفته‌اند: حيوان، مظهر اسم «السميع البصير» است و ملك، مظهر اسم «قدوس» (اسم مفرد) و فلك مظهر اسم «الرافع الدائم» است[57]. حيوانات كوچك مظهر اسم «سميع»اند؛ عقول، مظهر «رحمن»اند و حقيقت انسان مظهر «الله» است.

 

تعدد اسماء و صفات

تعدد اسماء و نيز صفات، تعدد مفهومي است، ولي مسمّا و موصوف واحد است. نه وحدت مفهومي اسماء و صفات قابل پذيرش است وگرنه تعدد لغو و بيهوده بود و نه كثرت مصداقي قابل پذيرش است وگرنه با توجه به عينيت ذات و صفات و اسماء، تعدد در ذات لازم مي‌آيد كه آن هم هر دو ممتنع است.[58] ذات در عين وحدت حقيقي، متصف به همة اسماء و صفات است و به تعبير حكمت متعاليه، صفات عين ذات است و هر كدام عين ديگري[59] و همه يك مصداق و مسمي دارند، اگرچه مفاهيم متعدد دارند.

عباراتنا شتي و حسنك واحد

و كل الي ذلك الجمال يشير

پس ذات عين صفات و صفات عين ذات و اسماء نيز عين ذات و صفات است. از نظر مصداق واحدند، اگرچه از نظر مفهوم، متعدد و كثيرند.

تعدد اسماي كلي و اسماي جزيي

اگرچه امهات اسماء را هفت و اسماء را نود و نه يا كمي بيشتر و كمتر از آن دانسته‌اند، اين امر مربوط به اسماي كليه است و گرنه اسماي جزييه نامتناهي‌اند. بدين خاطر كه اسماء عبارت است از تعينات الهي در حقايق ممكنات و چون اين تعينات نامتناهي است، اسماء نيز نامتناهي است. به گفته ابن عربي، «اسماء الالهي لاتتناهي لانها تعلم بما يكون عنها (اي بما يصدر و يحصل منها من الآثار و الافعال) و ما يكون منها غير متناه و ان كانت ترجع الي اصول متناهية هي امهات الاسماء او حضرات الاسماء.»[60]


توقيفي بودن اسماء

توفيقي بودن اسماي الهي، از دو جهت مورد بحث قرار مي‌گيرد كه از جهتي مربوط به عرفان است و از جهت ديگر مربوط به فقه. از اين جهت كه هريك از اسماء نشان‌گر تعيّني از تعيّنات ذات اقدس اله است، مربوط به عرفان است.

از اين نظر هر اسمي تعيني را حكايت مي‌كند كه هيچ‌گونه كم و كاستي يا فزوني و تغيير نمي‌پذيرد؛ به اندازه خود حكايت مي‌كند، نه كمتر و نه بيشتر. «اختصاص هريك از اسماء به جايگاه و موطني معين، تابع اين قاعده كلي دربارة كل نظام است كه «كل شئ عنده بمقدار»؛[61] زيرا بر اساس همين قاعده است كه همه موجودات همچون فرشتگان داراي مقام معلومند؛ «ما منا الاّ و له مقام معلوم».[62] تقدير هر مقام به‌گونه‌اي است كه ساكن آن مترّنم به اين بيان است كه «لو دنوتُ أنمُلة لاحترقت».[63]

پس هرگز در نظام آفرينش تقديم مؤخر و تأخير مقدم حتي به مقدار اندك روا نمي‌باشد. اهل عرفان از اين ويژگي به توقيفي بودن اسماي الهي تعبير مي‌نمايند.[64]

از اين جهت كه اطلاق اسماء بر حق تعالي داراي حد و اندازه‌اي است يا نه، مسأله‌اي فقهي است كه به‌خاطر مطرح شدن آن در كتب فقهي، متكلمان نيز آن را در كتب كلامي مطرح نموده‌اند. ما اينجا به اختصار به آن مي‌پردازيم.

اسم‌هاي مورد بحث را مي‌توان به چند دسته تقسيم نمود:

1ـ اسم‌هايي كه در زبان شرع وارد شده و به اطلاق آن‌ها بر حق تعالي اجازه داده است.

2ـ اسم‌هايي كه در زبان شرع وارد نشده است و از اطلاق آن‌ها بر حق تعالي منع شده است.

3ـ اسم‌هاي زيبا و پسنديده‌اي كه با توجه به ظواهر شرعي مي‌توان به دست آورد.

4ـ اسم‌هاي ناپسندي كه با توجه به ظواهر شرعي مي‌توان به دست آورد.

5ـ اسم‌هاي پسنديده‌اي كه هيچ‌گونه ارتباطي با ظواهر شرعي ندارد.

6ـ اسم‌هاي ناپسندي كه هيچ‌گونه ارتباطي با ظواهر شرعي ندارد.

7ـ اسم‌هاي عامي كه در ظاهر شرع نيامده است.

8ـ اسم‌هاي عامي كه در زبان‌هاي مختلف براي حق تعالي وضع شده است.

جاي شكي نيست كه اسم‌هايي كه در ظاهر شرع وارد شده است و به آن اذن داده است، مورد بحث نيست و جواز اطلاق آن‌ها بر حق تعالي، در خود شرع مقدس آمده است. مانند اسم‌هاي نود و نه گانه كه در ادعيه و اوراد و كتاب‌ها وارد شده است.

چنان‌كه جاي شكي نيست اگر ظاهر شرع مقدس از اطلاق اسمي بر حق تعالي منع كرده باشد، اطلاق آن جايز نيست و نيز بر حسب عرف متشرعان، اطلاق اسماي اعلام به زبان‌هاي مختلف مانند خدا در فارسي و گاد در انگليسي و مانند آن جايز و رواست. پس سه دسته اول از محل بحث خارج است.

اما دستة چهارم مانند عفيف، گرچه در اطلاق آن بر حق تعالي بدين خاطر كه او جامع همه كمالات است، منعي نيست، ولي خلاف ادب است. با اين نكته حكم بقيه موارد روشن مي‌شود.

دسته پنجم مانند اسم‌هايي كه از آيات: «الله يستهزء بهم»؛[65] «و مكروا و مكر الله»،[66] «انّ المنافقين يخادعون الله و هو خادعهم»؛[67] «نسوا الله فنسيهم»؛[68] «نسوا الله فانسيهم انفسهم»[69] و مانند آن به دست مي‌آيد را نمي‌توان بر حق تعالي اطلاق نمود، همين‌گونه است.

دسته ششم و هفتم كه به نظر عرفا، اطلاق آن بر حق تعالي خلاف ادب است.

دسته هشتم اسم‌هايي مانند شئ، مصدّر الاشياء، قديم، ازلي، ابدي، ذوحيات، مخترع و مانند آن نيز از نظر عرفان صلاحيت اطلاق بر حق تعالي را ندارد، تنها به اين دليل كه خلاف ادب است.

به گفته علامه طباطبايي €، لا دليل علي توقيفية اسماء الله تعالي من كلامه بل الامر بالعكس …، هذا بالنظر الي البحث التفسيري و اما البحث الفقهي فمرجعه فن الفقه و الاحتياط في الدين يقتضي الاقتصار في التسمية بما ورد من طريق السمع و اما مجرد الاجراء و الاطلاق من دون تسمية فالامر فيه سهل.[70]


مفاتيح غيب

مفاتيح غيب، مبدأ تعيّن اسماء و صفات در مقام واحديت وجودند[71] و مقام واحديت نشأت يافته از مفاتيح غيب است. به تعبير ديگر، چنان‌كه پيش از اين گفتيم: مقام واحديت مشتمل بر اسماء و صفات است و اين مقام ظهور مفاتيح غيب است. بر اين اساس چنان‌كه برخي از عرفا نيز گفته‌اند، مفاتيح غيب ذات احديت مطلقه است، ولي از سويي احديت مطلقه به‌خاطر عدم تعيين، نمي‌توان منشأ تعيين خارجي باشد. بدين خاطر جمعي ديگر، ذات متعين را منشأ آن دانسته‌اند. پيش از طرح نظر نهايي، نخست اشاره‌اي به اسماي مستأثره نيز داشته باشيم.

جاي شك نيست كه غيب ذات حق تعالي بر همه‌كس پوشيده است و نه‌تنها كسي بدان راه ندارد، بلكه كسي از آن نامي هم ندارد. غيب ذات منشأ هيچ تعين و ظهوري نيست مگر براي خودش، چنان‌كه خواهيم گفت. براي ظهور غيب، اسمايي وجود دارد كه مفاتيح غيب يا اسماي مستأثره نام دارند.

اين اسماء به‌خاطر مفتاح غيب بودن، از غيبند و ويژة ذات حضرت حق تعالي و كسي بدان آگاهي ندارد. مگر كسي كه مورد تجلي حق به هويّت ذاتيه واقع شود[72]. آنان‌كه مورد تجلي صفات حق تعالي واقع شده‌اند و به حقيقت صفات و اسماء دست يافته‌اند، توانايي شهود اسماء مستأثره را ندارند ولي كسي كه مورد تجلي ذاتي قرار گرفته باشد، به اسماي مستأثره كه همان مفاتيح غيب است، راه مي‌يابد.

بنابراين در اين‌كه اسماي مستاثره منشأ ديگر اسماي حق تعالي است، شكي نيست و نيز در اين‌كه مقام اسماء ‌و صفات، مقام واحديت است، آن‌هم قابل ترديد نيست. تنها اين نكته باقي مي‌ماند كه آيا اسم مستأثر، همان ذات احديت مطلقه است كه از او نام و نشاني نيست؟ در اين صورت چگونگي مفتاح بودن آن، كه سرآغاز تجليات حق تعالي است، تبيين‌پذير نخواهد بود.

به نظر چنين مي‌رسد از اين‌كه حضرت ختمي مرتبت … حق تعالي را به اسماي مستأثره مي‌خواند: «اللهم إني اسألك بكل اسم هو لك سمّيتَ به نفسك او أنزلته في كتابك أو علّمته احداً من عبادك او استأثرتَ به في علم غيبك ...»،[73] معلوم مي‌شود كه غيب مطلق نيست و از اين‌كه مفاتيح غيب است، معلوم مي‌شود كه متعين من جميع الجهات نيست؛ چه در غير اين صورت، واسطه در تعينات اسمايي و صفاتي نبود. اين اسماء، هم وسيلة فتح ذات و تجلي و ظهور تعيّن‌ساز اوست و هم وسيله يا مقام غلق و سدّ ذات و استتار او بر غير است و آنان‌كه مورد تجلي ذاتي حق تعالي قرار گرفته‌اند بدان راه مي‌يابند.

بهترين شاهد قطع نظر از تأمّلات عقلي، خواستة حضرت ختمي مرتبت است كه اگر امري ناممكن بود، مورد خواست نبود.

اضافه كنم كه در مورد آثار اسماي مستأثره نيز اندك توقفي وجود دارد. به گفته برخي از اساتيد،[74] ظاهر كلام قونوي و محي الدين اين است كه بعضي از اسماي ذاتيه، مظهر ندارند.

حق آن است كه اسم مستأثره در عالمِ عين اثر دارد، ولي اثر آن اسم نيز مستأثره است. هيچ اسمي از اسماي حق، خالي از ظهور و سريان در مظاهر نيست. «لان للاحدية الذاتية وجهة خاصة مع كل شئ و هو سرّها الوجودي، لا يعرفه غير الحق «ما من دابة الا و هو آخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم»[75] و به گمان نويسنده، سخن منسوب به حضرت رسالت مآب … كه فرمود «ربّ أرني الاشياء كما هي»،[76] بدان اشاره دارد.

مفاتيح يا جمع مفتح ـ به فتح ـ است كه به معناي مخزن است و يا جمع مفتح ـ به كسر ـ و مفتاح است كه به معناي كليد مي‌باشد. قرآن كريم در هر دو صورت مفاتيح را در نزد و در دست خداوند مي‌داند. آن‌چه كه دلالت دارد مفاتيح نزد خداست، آيات ذيل است: «ان من شئ الا عندنا خزائنه»،[77] «و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو»،[78] «له مقاليد السموات و الارض.»[79]

اما دليل بر اين‌كه مفاتيح در دست او هستند، اين است كه او «فتاح مبين» است، يعني گشايش و فتح ابواب كه در گرو استفاده از مفاتيح است، جز به مشيت و ارادة او حاصل نمي‌شود.[80]

 

فتح و اقسام آن

از نظر عرفا فتح بر سه نوع است. يكم، فتح قريب كه قرآن بدان اين‌گونه اشاره نموده است: «نصر من الله و فتح قريب»؛[81] دوم، فتح مبين كه بيان قرآن دربارة آن چنين است: «إنا فتحنا لك فتحاً مبيناً»؛[82] سوم، فتح مطلق و به تعبير قرآن، «اذا جاء نصر الله و الفتح»[83]

عرفا انواع فتح را به گشايش عوالم و مراتب هستي در سير صعودي تعبير كرده‌اند. فتح قريب را اول مرتبه فتح و گشايش مراتب صعود دانسته‌اند و آن، عبور و خروج از منازل مربوط به نفس و ورود در منزل روح و قلب و ظهور كمالات مربوط به آن در عبد است. در مرتبة نفس و منازل مربوط به آن، توصيه اكيد اين است كه «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم»؛[84] در خود باشيد و با خود باشيد كه راه همين است.

پس توجه به خود و رعايت آداب مربوط به آن، براي طي مسير الي الله تعالي شرط است، ولي پس از عبور از گردنه‌هاي اين راه و گشايش درهاي مراتب و منازل پس از آن و ورود در منزل روح و قلب، كه اولين فتح انجام پذيرفته است، ديگر نفسي وجود ندارد. يا در برابر روح و قلب چيز قابلي نيست تا عرض اندام نمايد. اول درجة خلاص آدمي از طبيعت و دامگه حادثه حاصل شده است.

پس فتح عبارت است از ظهور كمالات شايسته انساني كه با گذر از منزل نفس و حدود و مقيّدات آن و ورود به كمالات روح و قلب، اولين مرتبة آن حاصل مي‌شود.

به تعبير ابن فناري در شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود قونوي، آن‌جا كه قونوي مي‌گويد: «قد صح عند الكمل من ذوي التحقيق من اهل الله ان له بحسب كل مرتبة و اسم من الاسماء الالهية و مقام و موطن و حال و وقت و شخص، ميزاناً يناسب الرتبة و الاسم ... و به حصل التميز بين انواع الفتح. ابن فناري مي‌گويد: اي الظهور بالكمال العلمي و غيره كالفتح القريب و هو الظهور بالكمالات الروحية و القلبية بعد العبور من المنازل النفسيه و هو المشار اليه بقوله تعالي، «نصر من الله و فتح قريب»ثم الفتح المبين و هو الظهور بمقام الولاية و تجليات انوار الاسماء الالهية المفيضة لصفات الروح و القلب المثبتة لكمالات السر و هو المشار اليه بقوله تعالي «انا فتحنا لك فتحاً مبيناً ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر» اي من الصفات النفسية و القلبية ثم الفتح المطلق و هو تجلي الذات الاحدية و الاستغراق في عين الجمع بفناء الرسوم الخلقية كلها و هو المشار اليه بقوله تعالي «اذا جاء نصرالله و الفتح».[85]

 

رابطه فتح با كمالات نفساني

با ظهور كمالات روحي و قلبي و عبور از منزل نفس، فتح قريب كه اولينِ فتوح سه‌گانه است، حاصل مي‌شود و با گذر از منزل روح و قلب و ظهور ولايت كه تجليات اسمايي طليعه آن است، فتح دوم كه فتح مبين است، حاصل مي‌شود. فتح مبين هم رقيقة آثار نفساني را كه «ذنب ما تقدم» و گناه پيشين است، از بين مي‌برد و هم آثار روحاني و قلبي كه «ذنب ما تأخر» است، فاني مي‌سازد و هم زمينه كمالات سر وجودي انسان را فراهم مي‌سازد و به تثبيت و استوارسازي آن‌ها مي‌پردازد.

پس از فراغت از تجليات اسمايي، اگر كسي به تجليات ذاتي حق تعالي دست يافت و همه آثار و آداب و رسوم خلقي و خلقي، نفسي و روحي را در عين جمع وجود مستهلك نمود و به فناي ذاتي هيچ عين و اثر و اسم و رسمي برايش باقي نماند، به فتح مطلق رسيده است. پايان سير سالك الي الله، فناء از همه و لقاي حق تعالي يعني فتح مطلق است و لذا وقتي سوره مباركه «اذا جاء نصرالله و الفتح»‌ نازل شد، ‌رسول الله صلي الله عليه وآله و سلم فرمود: «به من مژده ارتحال دادند‌»، زيرا انسان سالك پس از طي آخرين مقطع از هر عالم وارد عالم ديگر مي‌شود تا اين‌كه همه مقاطع عوالم را طي كند و از ما سوي الله رحلت نمايد و به لقاي حق نايل آيد.[86]

از عبدالله بن مسعود نقل شده است كه گفت: لما نزلت السورة النصر كان النبي (…) يقول كثيراً«سبحانك اللهم اغفرلي انك انت التواب الرحيم».[87]

قال ابن مسعود: لما نزلت «إذا جاء نصر الله و الفتح» قال …: «نعيت الي نفسي بانها مقبوضة في هذه السنة.»[88]

عن ام سلمة ‌قالت: ‌كان رسول الله … بالاخرة لايقوم و لايقعد و لايجئ و لايذهب الاّ قال: «سبحان الله و بحمده استغفرالله و اتوب اليه». فسألناه عن ذلك؟ فقال: «إني أمرت بها، ثم قرأ إذا جاء نصرالله و الفتح».[89]


شرح حديث كنز مخفي

با شرح حديث كنز مخفي به توضيح مفاتيح غيب مي‌پردازيم: «كنت كنزاً مخفياً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف»؛[90] من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم تا شناخته شوم.

در يك نگاه سطحي به اين نكات دست مي‌يابيم: الف‌ـ حق تعالي گنجي پنهان بود. ب‌ـ مي خواست پنهان نباشد. ج‌ـ خلق را بدين منظور آفريد. دـ از آن‌جا كه نقض غرض بر حق تعالي محال است، پس از پنهاني درآمد.

 

گنج نهان از نگاه عرفان

كنت: ضمير متكلم در كنت (ت)، اشاره به اولين تعين ذات حق تعالي دارد كه عبارت است از ظهور ذات براي ذات و حضور و شهود ذات براي ذات. توجه داريم كه اين اولين، اولين زماني نيست كه بتوان پيش از آن زماني را يافت كه اين حضور و شهود ذات، براي ذات موجود نباشد.

كنز خفي: همان‌گونه كه کنز خفي در عبارت پس از «كنت» قرار گرفته است، در هستي نيز چنين است و متأخر از ادراك ذات است. پس حضور و شهود ذات براي ذات، گنج پنهاني است كه مقام احديت است و كمالات ذاتي و صفاتي و اسمايي او در آن مقام از يك‌ديگر متمايز نيست، بلكه تمايز آن‌ها در مقام واحديت است. چنان‌كه گفته شد.

 

فاحببت أن أعرف، پس از تجلي علمي ذات براي ذات، تجلي حبي قرار گرفته است كه ناشي از ادراك ذات است. عرفا از اين تجلي حبي به حب به ذات و حب معروفيت اسماء صفات تعبير كرده‌اند. اين تجلي كه دومين تجلي ذات حق تعالي است، نتيجه و از لوازم تجلي علمي وي يعني تجلي اول است.

فخلقت الخلق لكي أعرف،خلق را آفريدم تا شناخته شوم.تجلي حبي كه همان حب به ذات است، (چنان‌كه تجلي علمي، همان علم به ذات بود) سبب ظهور اسماء و صفات به‌طور تفضيلي در مقام واحديت مي‌شود و در نتيجه ذات حق تعالي، خود را در ملابس اسماء و صفات و صور آن‌ها يعني اعيان ثابته مشاهده مي‌كند.

پس نخست حضور ذات براي ذات كه تجلي علمي است، آن‌گاه حب به معروفيت ذات يا مشاهده ذات در كثرت اسمايي و صفاتي و بالاخرة مشاهدة ذات در كثرات اسماء و صفات.

كنت كنزاً مخفياً،اشاره به ذات عاري از ملابس دارد. فاحببت ان اعرف، اشاره به ذات در مقام تجلي در احديت دارد. فخلقت الخلق لكي اعرف، اشاره به ظهور و تجلي حق در مظاهر و اعيان خلق دارد. «كنت اشاره به اول تعين ذات دارد. اين تعين تجلي ذات براي ذات است كه مقام علم ذات به ذات و سبب تعين ذات به كمالات ذاتي است. كنز مخفي كه مقام احديت ذات و صفات است و كمالات اسمايي و افعالي از يك‌ديگر تمايز ندارند، بلكه متحد با ذاتند و از انحاي تكثّر اعم از علمي و نسبي مبرّا مي‌باشند، اين مقام مرتبة مفاتيح غيب است.»[91]

 

رابطه مفاتيح غيب با تجلي ذات براي ذات

مفاتيح غيب را ثمرة تجلي ذات براي ذات دانسته‌اند؛ «كونه وجوداً و نوراً و حضوراً و شهوداً.»[92]ً به تعبير ديگر، علم ذاتي حق تعالي و مقام احديت و تعين اول، مبدأ همه كثرات است، چون اين علم است كه مقتضي اموري است كه عبارت است از:

1ـ تجلي حق لذاته، توجه به كنه غيب هويّت وجود و به تعبير ديگر، مقتضي ظهور است .

2ـ وجدان كمالات ذات يا وجود ذات.

3ـ اظهار كمالات.

4ـ مشاهده كمالات ظهور يافته در كثرات.

با توجه به اين تجلي علمي ذات براي ذات و لوازم و نتايج آن، مفاتيح غيب را علم، وجود، نور و شهود دانسته‌اند. «علم همان ظهور و عدم غيبت ذات نسبت به ذات است و وجود، وجدان و دارايي ذات نسبت به جمع حقايق مندمجة در آن است و نور، اظهار ذات نسبت به حقايق مندمجة در آن است و شهود، حضور ذات نسبت به آن حقايق و مشاهدة آن حقايق نسبت به ذات مي‌باشد.»[93] اين مفاتيح كه اسماي اول نيز خوانده مي‌شوند، اسماء تعين اول است و در واقع اسمايي كه مجراي فيض الهي، واسطة فتح ابواب مخازن و وسيله آگاهي به اسرار عوالمند، مفاتيح الغيب نام دارد.

از نظر برخي از فلاسفه، هر علتي مفتاح معلول است، چنان‌كه ابن سينا بدان تصريح كرده است. از نظر او «خداوند سبحان از طريق احاطة بر اين علل است كه فتح ابواب عالم امكان را آغاز كرده و بر اسرار نهان آن آگاه گشته است.»[94]

حاصل آن‌كه، هويّت مطلقه قطع نظر از هرگونه تعيني، ذات اقدس حق تعالي است. اولين تعين او، علم به ذات است كه نتيجه آن، وجدان كمالات ذات است و نتيجه آن نيز اظهار كمالات و بالاخره نتيجه آن، حضور كمالات متكثره نزد او و شهود آن‌هاست. «اين سه تعين اخير را واجبيت، موجبيت و مفيضيت نيز ناميده‌اند.»[95]


نكاتي درباره مفاتيح غيب

1ـ «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو»، مفاتيح غيب خاص حق تعالي است و هيچ‌كس بدان آگاهي و دسترسي ندارد، زيرا عالم الغيب اوست و غيب را بر كسي آشكار نمي‌سازد مگر كسي كه مورد تجلي ذاتي حق تعالي قرار گرفته باشد؛ «عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احداً الا من ارتضي من رسول فانه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصداً».[96]

2ـ مفاتيح غيب داخل در اسم اول و باطن است، چنان‌كه مفاتيح شهادت داخل در اسم آخر و ظاهر است. منظور از شهادت و اسماء مربوط به شهادت مطلق، عالم حس و ظاهر مطلق است و گاهي اعم از عالم شهادت مطلق است، چون عوالم عقول نسبت به حضرت علميه شهادتند و نسبت به عالم محسوس كه شهادت مطلق است، غيبند.[97]

3ـ اعيان ثابته، ظهور اسماي الهي‌اند، چنان‌كه اسماي الهي باطن اعيان ثابته‌اند. به همين خاطر، مفاتيح غيب مبدأ ظهور اسمايي است و ظهور اسمايي، مبدأ ظهور اعيان ثابته است.

4ـ نكته‌اي كه از گذشته بايد يادآوري كنيم اين است كه اسماي افعال بر چند دسته است:

الف‌ـ اسمايي كه حكومت ازلي و ابدي دارند و دورة حكومت و سلطنت و ظهور و تجلي‌شان پاياني ندارد، چنان‌كه آغازي نداشته است و پيوسته در تجلي بوده و هستند و خواهند بود. مانند اسمايي كه بر ارواح مقدسه و نفوس ملكيه و نيز اسمايي كه حاكم بر آن‌چه كه محكوم به زمان نيست، هستند، مانند مبدعات كه خارج از افق زمانند.

ب‌ـ اسمايي كه حكومت آن‌ها ازلي نيست، ولي ابدي است. مانند اسمايي كه دور حكومتشان آخرت است. از آن‌جا كه آخرت پايان‌ناپذير است و اهل آن مخلّدند، اسماي حاكم بر آن ابدي‌اند ولي ازلي نيستند، زيرا آ‎غاز دور آخرت، پايان دور دنياست.

ج‌ـ اسمايي كه نه ازلي‌اند و نه ابدي. مانند اسماي حاكم بر موجودات زماني و اسماي حاكم بر نشئة دنيا. چنين اسمايي منقطع الاول و الآخر هستند. اين اسماء منقطع، پس از پايان دورة حكومت و ظهورشان، يا به‌طور كلي به غيب مطلق مي‌پيوندند و يا تحت سيطرة اسم حاكم ديگري كه سيطرة آن‌ها تام‌تر و گسترده‌تر است، قرار مي‌گيرند.[98]


 نسبت حق و خلق

صور معقوله اسماي الهي، از جهت عينيت آن‌ها با ذات حق تعالي، اعيان ثابته نام دارد كه اهل نظر كليات آن را ماهيات و جزييات آن را هويّت نامند.

حقيقت وجود به اعتبار ظهور در انسان يا عقل يا نفس يا طبيعت و مثال، عين ثابت نام دارد و در مقام رفض كثرات و اضلال كثرت در وحدت، عين وجود است[99]. در واقع «اعيان ثابته، مفاهيم و ماهيات امكاني است»[100]  كه در تعين علمي حق وجود دارند و چون تجلي و ظهور حق بدون اسمي از اسماي كليه يا جزييه معقول نيست، رابط اين تجلي، اسماي حق است و چون اسم عين مسمي است، اسماي الهيه عين حقند و چون صورت و معني و ظاهر و مظهر در وجود، واحدند، اعيان ثابته به اعتباري عين اسماي الهيه‌اند.


فيض اقدس و مقدس

فيضان آن صور از ذات الهي را «فيض اقدس» ناميده‌اند كه سبب ظهور اعيان ثابته در علم حق تعالي است. به تعبير ديگر، «ظهور اعيان در حضرت علميه، فيض اقدس است و ظهور آن‌ها به صورت حقايق خارجي و وجودات خاصه، فيض مقدس است».[101]

«فيض اقدس كه يكي از تعينات علمي ذات حق تعالي است و موجب ظهور علمي ماهيات متعينه است و از آن به تعين جلايي ياد مي‌شود، در مرتبة سوم از مراتب تعينات علمي ظاهر مي‌شود. مرتبة اول تعينات علمي، ظهور ذات براي ذات است و مرتبة دوم آن‌ها، ظهور صفات براي ذات است و مرتبة ‌سوم، ظهور لوازم و اسماء و صفات است و در اين مرتبه است كه ماهيات و اعيان ثابته و احكام و لوازم آن‌ها به فيضي كه اقدس از شائبة كثرت است، براي ذات روشن مي‌شود».[102]

فيض مقدس حاصل اقتران ظاهر هستي با قوابل اقدسي است که صلاحيت انتساب احكام فواعل و قوابل مستقل خارجي را به خود داراست، يعني در هنگام اظهار تعينات خاصه‌اي كه از مراتب مختلفة آن مي‌باشند و در قالب آن‌ها در آمده و از اين طريق فاعل و قابل مستقل پنداشته مي‌شود و به همين اعتبار، اسم عالم بر فيض مقدس نيز اطلاق مي‌شود و در نتيجه نسبت واقع بين اين فيض و مبدأ آن، ايجاد و خلق ناميده مي‌شود[103].

 

عالم بودن فيض مقدس

علت عالم ناميده شدن آن اين است كه اعيان خارجي از علامت و نشانة حقايق و معاني دستور در فيض اقدسند، چنان‌كه فيض اقدس نيز با آن‌كه مكمن غيب و محل اختفاي معاني و اعيان ثابته است، توسّعاً عالم معاني ناميده مي‌شود. علت توسّع آن نيز اين است كه عالم به چيزي گفته مي‌شود كه علامت و نشان چيز ديگري باشد، بنابراين تعدد و كثرت، شرط وجود عالم است و حال آن‌كه در فيض اقدس هيچ‌گونه كثرت و تعددي نيست و غيريتي نيست تا چيزي علامت و نشانة آن غير باشد تا بتوان آن را عالم ناميد.

 


 

تعين اول و دوم يا احديت و واحديت

تعيّن اول، احديت است كه حروف عاليات، مفاتيح اول، مفاتيح غيب، اسماء ذاتي و شؤون اصلي ناميده مي‌شود.

تعيّن ثاني، واحديت است كه حروف و كلمات معنوي، اعيان ثابته، حقايق الهية، اسماي ربوبية و حروف وجوديه نيز ناميده مي‌شود.[104] تعيّن ثاني يا واحديت، مقامي است كه معلومات با حفظ تمايز نسبي در آن‌جا وجود دارند، بر خلاف تعين اول، واحديت كه هيچ‌گونه تمايز و تفاوتي در آن نيست. اولْ تعيّني كه عارض وجود مي‌گردد، تعين علمي است كه حضور الذات للذات و شهود الذات للذات است. در اين مقام، ذات به كمال ذاتيه «وجود، نور، شهود و حضور»، تعين دارد.[105] اين مقام را مقام احدي نيز گويند.

در كمالات ذاتيه، كمالات اسمايي و صفاتي و لوازم آن از اعيان ثابته مندرج است، ولي تميّز مفهومي هم در اين مقام لحاظ نمي‌شود تا چه رسد به تميّز وجودي. به تعبير ديگر، ترتيب تعيّنات علمي واجب بدين قرار است:

1ـ ظهور ذات براي ذات

2ـ ظهور صفات براي ذات

3ـ ظهور لوازم اسماء و صفات براي ذات

در اين تعين است كه چنان‌كه گفتيم، ماهيات و اعيان ثابته و احكام و لوازم آن‌ها به فيضي كه اقدس از كثرت است، براي ذات روشن مي‌شود. «تعينات سه گانه علمي ياد شده، از مراتب الهيت است و فوق آن‌ها همانا احديت است كه محل اندماج و بطون جميع وحدات و كثرات متقابله است و فوق آن، هويّت مطلق است كه اسمي و رسمي براي آن نيست».[106]

 


 

افعال بي‌واسطه و با واسطه حق تعالي

افعال حق تعالي بر دو دسته است: 1ـ افعال با واسطه 2ـ افعال بي‌واسطه. افعال بي‌واسطه به افعالي گفته مي‌شود كه بين آن‌ها و ذات حق هيچ واسطه‌اي نباشد. مرتبة جلائيه كه مشتمل بر تعين اول و ثاني است، از همين‌گونه افعال است. تفاوت اين افعال با ذات حق با توجه به عدم وساطت در اين است كه ذات حق داراي اطلاق است و افعال ياد شده چنين نيستند، بلكه تعين دارند. اين امتياز بين اطلاق و تعين را كه افعال ياد شده دارند، تنها نسبت معقولي است كه در ظرف تعقّل، تحقّق مي‌يابد و از اين‌رو آن را نسبت معقوله مي‌نامند.

افعال باواسطه به افعالي گفته مي‌شود كه بين فعل و حق تعالي صورتي يا اسمي واسطه باشد. به چنين فعلي، ايجاد يا قول گفته مي‌شود. وجه تسميه فعل باواسطه به قول، همانا مفاد آيه كريمه «إنما قولنا لشئأذا أردناه أن نقول له كن فيكون»[107] است.[108]

 

خلق و مرتبه جلايي و استجلايي

لازم به يادآوري است كه خلق و ايجاد در محدودة ‌مراتب استجلايي است، ولي پيش از آن‌كه مرتبه جلايي است به دليل عدم تميّز و نيز بدين دليل كه جز ذات حق تعالي چيزي ظهور ندارد و از طرفي خلق و ايجاد مستلزم تمايز بين فعل و فاعل است، خلق و ايجاد معقول نخواهد بود.

 

عوالم مربوط به فيض مقدس

فيض مقدس شامل سه عالم است: 1ـ عالم ارواح 2ـ عالم مُثل 3ـ عالم اجسام.

 

ظهور وجود در عالم ارواح و معاني

ظهور وجود در عالم ارواح، از ظهور آن در عالم معاني اتم است بلكه براي معاني كه در مكمن غيب هستند، ظهوري نيست تا با ظهور وجود در عالم ارواح مقايسه شود. همين‌گونه است نسبت بين ظهور عالم ارواح و عالم اجسام، زيرا آن‌گاه كه فيض به عالم اجسام مي‌رسد، ظهور وجود به تماميت مي‌رسد و در نتيجه عالم اجسام ظاهرترين عالم از عوالم هستي است و به همين خاطر است كه آن را عالم شهادت مطلق خوانده‌اند.

يادآوري مي‌شود كه اتم بودن ظهور هستي در مراتب فيض مقدس و نهايت تماميت آن در عالم اجسام، از جهت كمال ظهور هستي در اين عالم نيست و بدين خاطر نيست كه عوالم مادون از عوالم مافوق كامل‌تر باشند و در نيتجه عالم اجسام اكمل عوالم هستي باشد، زيرا ظهور هستي در فيض مقدس از ظهور آن در فيض اقدس ضعيف‌تر است، به‌ويژه اين‌كه ظهور وجود در عالم اجسام در نهايت ضعف است، چه اين عالم اجسام انتهاي قوس نزول هستي و اسفل سافلين دار وجود است و نيز عالم طبيعت عالم غيبت و احتجاب بوده، ظهورش با خفا و بروزش با كتمان مخلوط است.

هيچ موجودي در اين عالم، هستي بالفعل از جميع جهات ندارد و همه توان و استعدادش را يك‌جا آشكار نمي‌كند. هميشه آن‌چه را مي‌تواند داشته باشد، به مراتب بيشتر از آن است كه بالفعل دارد و در نتيجه نمي‌تواند اكمل عوالم هستي باشد.

تماميت و اتميت ظهور هستي در مراتب فيض مقدس از اين باب است كه تماميت فيض به ايجاد ناقص است. فيض تام فيضي است كه موجودات ناقص را فرا گيرد و آنان را تكميل كند. «به اين معني كه اگر فيض به عالم عقول، مثال و در نهايت به عالم طبيعت نرسد، ناقص است، زيرا در اين صورت، بسياري از قوا و استعدادات در حد قوه باقي مي‌ماند و به فعليت نمي‌رسد.»[109]

به تعبير ديگر، فيض آن‌گاه كه عوالم بي‌شماري را پشت سر مي‌گذارد و همه را از بند عدم مي‌رهاند و به انتهاي عوالم هستي كه در حكم تاريك‌خانه عالم هستي است، مي‌رسد، نشان‌دهنده اين است كه فيض تام و تمام بل فوق التمام بوده كه چنين گستره و سعه‌اي دارد. بنابراين وصول فيض به عالم طبيعت نشان تماميت فيض است، نه تماميت مستفيض.


حضرات خمس يا عوالم كلي وجود

حقيقت وجود كه عاري از هرگونه قيدي حتي قيد اطلاق است و به اصطلاح لابشرط مقسمي است و همان وجود حق تعالي است، تعينات و تجلّيات نامتناهي و مراتب و مجالي بي‌اندازه دارد كه شمارش آن از ممتنعات است و كسي هم ادعاي شمارش آن را نداشته و ندارد، ولي كليات اين مراتب و تعينات را مي‌توان مطرح و شماره نمود.

1ـ عالم اعيان ثابته

2ـ عالم ارواح

3ـ عالم مثال

4ـ عالم حس

5ـ عالم كَون جامع؛ حقيقت انسان كامل

مقام احديت كه به وجهي همان مقام ذات است و در ذات تجلي نيست، از اين‌رو از عوالم شمرده نشده است.[110] از اين گذشته از آن‌جا كه عالم چنان‌كه گفتيم، آن است كه نشان و علامت براي چيزي باشد، از اين‌رو مادون ذات حق تعالي، عالم است، چون نشان و علامت ذات اقدس الهي است، ولي خود ذات حق تعالي نشان و علامت چيزي نيست، از اين‌رو عالم نيست. از اين گذشته ذات حق تعالي مقام غيب الغيوبي و غيب مطلق است، از اين‌رو نمي‌توان آن را حضرت ناميد.

به تعبير قيصري در مقدمة شرح فصوص، العالم لكونه مأخوذاً من العلامة، لغة عبارة عما به يعلم الشيء و اصطلاحاً عبارة عن كل ما سوي الله لانه يعلم به الله من حيث اسمائه و صفاته. اذ بكل فرد من افراد العالم يعلم اسم من الاسماء الالهية لانه مظهر اسم خاص منها ... حتي يعلم بالحيوانات المستحقرة عند العوام كالذباب و البراغيث و البق و غير ذلك، اسماء هي مظاهر لها فالعقل الاول لاشتماله علي جميع كليات حقايق العالم و صورها علي طريق الاجمال عالم كلي يعلم به اسم الرحمن؛ و النفس الكلية لاشتمالها علي جزئيات ما اشتمل عليه العقل الاول تفضيلاً، ايضاً عالم كلي يعلم به اسم الرحيم و الانسان الكامل الجامع لجميعها اجمالاً في مرتبة روحه و تفضيلاً في مرتبة عقله، عالم كلي يعلم به الاسم الله الجامع للاسماء و اذا كان كل فرد من افراد العالم علامۀ لاسم الهي و كل اسم لاشتماله علي الذات الجامعة لاسمائها مشتمل عليها، كان كل فرد من افراد العالم ايضاً عالماً يعلم به جميع الاسماء. فالعوالم غير متناهيه من هذا الوجه لكن لما كانت الحضرات الالهية خمساً صارت العوالم الكلية الجامعة لماعداها ايضاً كذلك.[111]


ديدگاه‌هاي مربوط به ‌حضرات و عوالم كلي وجود

 

ديدگاه يكم

تنها نكته‌اي را يادآوري كنم كه نامتناهي بودن عوالم هستي تنها مربوط به سلسله عرضي آن نيست، بلكه سلسله طولي عوالم نيز نامتناهي است، زيرا وجود عاري از هر قيد و شرطي حتي از قيد اطلاق كه فوق ما لايتناهي بما لايتناهي است، ظهورات و تجليات نامتناهي دارد و نيز اين وجود نامتناهي و تجليات مترتب، خودْ تنزلات نامتناهي خواهد داشت كه هر كدام ترسيم كننده و سازنده عالمي است، از اين‌رو به گمان نويسنده، با توجه به زمين‌هاي فرودين يا ارضين سبع، هم سلسله طوليه فيض حق تعالي نامتناهي و در نتيجه عوالم طولي نامتناهي است و هم سلسله عرضيه تجليات حق تعالي نامتناهي و در نتيجه عوالم عرضي نيز نامتناهي است و رواياتي كه عوالم را هيجده هزار دانسته است، نظر به كثرت دارد نه تعديد و تحديد.

 

ديدگاه دوم

1ـ حضرت غيب مطلق كه عالم آن، عالم اعيان ثابته است.

2ـ حضرت شهادت مطلق كه نقطه مقابل آن است و عالم آن، عالم ملك است.

3ـ حضرت غيب مضاف كه بر دو قسم است: 1ـ حضرت غيب مضاف كه به غيب مطلق اقرب است و عالم آن، عالم ارواح جبروتي و ملكوتي (عقول و نفوس مجرد) است. 2ـ حضرت غيب مضاف كه به شهادت مطلق نزديك‌تر است و عالم آن، عالم مثال است. دو حضرت غيب مضاف را با غيب مطلق و شهادت مطلق در نظر داشته باشيم، چهار حضرت مي‌شود.

5ـ حضرت جامع كه عالم آن، عالم انساني است كه جامع جميع عوالم و مافيها است.

اين نكته را نيز اضافه كنم كه:

عالم ملك، مظهر عالم ملكوت (مثال مطلق) است.

عالم ملكوت، مظهر عالم جبروت (مجردات) است.

عالم اعيان ثابته، مظهر عالم حضرت احديت است.

اول الحضرات الكلية، حضرت الغيب المطلق و عالمها عالم الاعيان الثابتة في الحضرة العلمية و في مقابلها حضرة الشهادة المطلقه و عالمها عالم الملك و حضرة الغيب المضاف و هي ينقسم الي ما يكون اقرب من الغيب المطلق و عالمه عالم الارواح الجبروتية و الملكوتية اعني عالم العقول و النفوس المجردة و الي ما يكون اقرب من الشهادة و عالمه عالم المثال ... و الخامسة الحضرة الجامعة لجميع العوالم و ما فيه[112].

به تعبير قيصري، الحضرات الخمس الكلية هي عالم المعاني و الاعيان الثابتة و عالم الارواح و عالم المثال و عالم الشهادة و عالم الانسان الكامل الجامع بين العوالم[113].

آن‌چه كه در بيان حضرات بين عرفا شهرت دارد، با اندك تفاوتي، همان است كه گفته شد. از اين‌رو اگر گاهي غير از آن گفته شده است بايد آن را بر همين حضرات خمس تطبيق نمود.

به عنوان نمونه، ابن عربي حضرات و نيز عوالم مربوطه به آن‌ها را دو حضرت و دو عالم مي‌داند كه حضرت و عالم سومي نيز از آن‌ها پديد مي‌آيد. عبارت او از اين‌قرار است:

ان العالم عالمان و الحضرة حضرتان و ان كان قد تولد بينهما حضرة ثالثة من مجموعها. فالحضرة الواحدة، حضرة الغيب و لها عالم يقال له عالم الغيب و الحضرة ‌الثانية هي حضرة الحس و الشهادة و يقال لعالمها عالم الشهادة و مدرك هذا العالم بالبصر و مدرك عالم الغيب بالبصيرة و المتولد من اجتماعها حضرة و عالم، فالحضرة حضرة الخيال و العالم عالم الخيال و هو ظهور المعاني في القوالب المحسوسة كالعلم في صورة اللبن و الثبات في الدين في صورة القيد و الاسلام في صورة العمد و الايمان في صورة العروة و جبرئيل في صورة دحية الكلبي و في صورة الاعرابي و تمثّل لمريم في صورة بشر سوي.[114]

چنان‌كه پيش از اين گفتيم، حضرت غيب خود دو حضرت و دو عالم است حضرت غيب مطلق و حضرت غيب مضاف و نيز حضرت شهادت را شامل حضرت شهادت مطلق و شهادت مضاف دانستيم كه به تعبير ديگر، در عبارت ياد شده آمده است.


 

تناكح اسماء

نكاح عبارت است از اجتماع اسماي الهي به واسطه توجه ذاتي به ابراز و اظهار عالم كه بر چهار قسم است و منظور از چهار قسم بودن آن، اقسام كلي آن است، زيرا نكاح جزيي، ‌نامتناهي است.‌

نكاح كه نتيجه‌اش تولد يا تكون يا ظهور است، از سه چيز پديد مي‌آيد. مثلاً در نكاح حسي، حاصل نكاح كه عبارت است از زن و مرد و اجتماع به شرط مخصوص، فرزند خواهد بود و نيز بارش آسمان و پذيرش زمين به وجه مخصوص، ‌سبب پيدايش گياه مي‌شود.

در نكاح معنوي نيز تركيب اصغر و اكبر به وساطت اوسط، سبب پيدايش فرزند (نتيجه) مي‌شود. همين‌گونه است در عوالم هستي كه تولدي، تكّوني يا ظهوري حاصل مي‌شود، ‌حصول آن‌ها متوقف بر اجتماع دو كس يا دو چيز يا دو اسم به نحو مخصوص است.

 

اقسام نكاح كلي

1ـ اجتماع مفاتيح غيب كه سبب تحصّل اسماي كليه و ائمّة سبعه مي‌شود.

2ـ اجتماع حقايق اسمايي و اعيان ثابته كه نتيجه‌اش ظهور عالم ارواح مجرد است.

اسماي الهيه طالب ظهور و اعيان ثابته طالب مظهرند، ‌التقاء و اجتماع آنان نكاحي است كه سبب پيدايش فرزندي بنام ارواح مجرد مي‌گردد.

3ـ نكاح طبيعي ملكوتي كه عبارت است از اجتماع ارواح ملكوتي كه نتيجه‌اش پيدايش نفوس و جسم مطلق است.

4ـ نكاح عنصري در اجسام بسيطه كه نتيجه آن حقايق جسماني است. شرح بيشتر آن را مي‌توان در كتب مفصل مربوط به آن يافت. پيش از ورود در بحث ولايت، ‌اشاره نمايم كه هر كدام از عوالم ياد شده داراي مراتب متعددي است كه در مجموع چنان‌كه گفتيم، مجموع عوالم هستي هم در سير نزولي و هم در سير صعودي نامتناهي است.

 

تعدد عوالم در روايات

روايات مربوط به پيدايش خلق، آفرينش آدم، معراج حضرت ختمي مرتبت و بالاخره تعداد آسمان‌ها، به‌نوعي از اين امر حكايت مي‌كند. به عنوان نمونه، در روايات مربوط به تعداد آسمان‌ها و ساكنان آن، به‌نوعي كثرت مراتب عالم مثال را مي‌رساند.

در برخي از اين روايات،‌ جايگاه آدم † را آسمان اول، جايگاه يحيي † و عيسي † را آسمان دوم، يوسف † را آسمان سوم، ادريس † را آسمان چهارم، ‌هارون † را آسمان پنجم، ‌موسي † را آسمان ششم و ابراهيم † را آسمان هفتم بيان كرده است[115].


ولايت

اسم الله، جامع جميع اسماء و صفات است و به همين خاطر در همه اسماء تجلي دارد و ديگر اسماء، ظهور و صورت اين اسم هستند و اين اسم باطن و غيب آن‌هاست. از اين‌رو اولين حقيقتي كه از تجلي فيض اقدس در عالم ربوبي تعيين پيدا مي‌كند، ‌اسم اعظم الله است و از ظهور اين است كه ساير اسماء ظاهر مي‌شوند.

اگرچه ظهورات و تجليات اين اسم كه اعظم اسماي حق تعالي است، هم از نظر كميت و هم از نظر كيفيت نامتناهي است و در هر مظهري به اندازه قابليت و استعداد آن كه در عين ثابت آن منطوي و كامل است، تجلي و ظهور نموده است و از اين جهت ساير اسماء از جهت سعه و ضيق با يك‌ديگر متفاوتند، به يقين در اين ظهورات نامتناهي، ظهوري تام كه جامع جميع ظهورات مي‌باشد، وجود دارد. از اين رو، مظهري تام نيز كه جامع همه مظاهر باشد، وجود دارد كه از نظر عرفان «حقيقت انسان كه مظهر تام جميع اسماء و صفات حق است، ناچار مظهر اسم اعظم است».[116]

به تعبير دقيق‌تر، همه حقايق عالم، اعم از حقايق علمي و حقايق عيني، مظاهر حقيقت انسان است و انسان مظهر اسم الله است. به همين خاطر، ارواح عالم هستي، ظهور روح اعظم انساني است، بلكه جزييات روح اعظم انساني كه مستند به «نفحتُ فيه من روحي»[117] و ياي متكلم است، مي‌باشد. به تعبير قيصري:

ان العالم هو صورة الحقيقة الانسانية و قد مرّ أن الاسم الهي مشتمل علي جميع الاسماء ... ان حقايق العالم في العلم و العين كلها مظاهر للحقيقة الانسانية التي هي مظهر للاسم الله فارواحها ايضاً كلها جزئيات الروح الاعظم الانساني.[118]

 


جايگاه انسان از ديدگاه عرفان

در بينش عرفاني بلكه به‌طور كلي در تفكر اسلامي و ديني، مقام انسان بالاتر از همه موجودات ديگر است كه به‌صورت رمزي سجده ملايكه بر انسان بيان شده است.

از منظر عرفان، انسان صورت الهي است؛[119] شريف المنزله و رفيع الدرجه است؛[120] عالم اصغر است كه روح عالم اكبر و علت و سبب آن است؛[121] اكمل موجودات است؛ هم خلق است و هم حق است؛[122] مختصر الشريف است كه جميع معاني عالم كبير موجود در آن است؛ نسخة جامعه است كه آن‌چه در عالم كبير است از اشياء و نيز آن‌چه در حضرت علميه است از اسماء، مجموع در آن است؛[123] كون جامع است؛[124] هرچه در عالم اكوان است، مسخّر آن است و خلاصه، هرچه در اين عالم است خلاصه‌وار موجود در آن است...؛ اكمل مجالي حق است كه حق تعالي كه در جميع صور عالم تجلي دارد، تجلي‌اش در انسان به نحو اعلا و اكمل است؛ مجمع جميع حقايق و مراتب وجود انسان كه در مراتب وجودش همه كمالات عالم اكبر با جميع كمالات حضرت الهي اسمايي و صفاتي منعكس است، در قصد اول در ايجاد آخر، به‌صورت، ظاهر، به سورت، (منزلت) باطن، نسبت به الله، عبد و نسبت به عالم، رب است.[125]

عبادت و كرنشي بزرگ‌تر از سجده نيست كه ملكوتيان و هر كه در حد و اندازه آنان است مأمور به آن بوده و هستند و اگر ديگران بدان مأمور نشدند، شايستگي تعلق خطاب را نداشتند. مقصود از آفرينش عالم هستي، گستردن فيض و لطف و رحمت و نعمت، وجود انسان است.

به تعبير دقيق‌تر، هدف از كثرت عالم هستي، با همه مراتب آن‌ها اين است كه حق تعالي خود را در وجود انسان تماشا كند و به تعبير ابن عربي، لمّا شاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسني التي لايبلغها الاحصاء ان يري اعيانها و ان شئت قلت ان يري عينه في كون جامع يحصر الامر كله ...، فاقتضي الامر جلاء مرآة العالم فكان آدم عين جلاء تلك المرآة و روح تلك الصورة.[126]

انسان كامل مظهر اسم اعظم است «و اسم اعظم همان فيض اقدس است كه معرّا از شوايب كثرت و ظهور است؛[127] حق مخلوق به است كه عالم به سبب او آفريده شده است[128] و به تعبير امير كائنات صلوات الله عليه، «نحن صنايع ربنا و الناس بعد صنايع لنا».[129] در مقابل ملايكه مقدس كه خدا را به حمد تسبيح و تقديس كنند،[130]  انسان كامل «خدا را با جميع تسبيحات عالم، تسبيح گويد.»[131] مظهر رحمت تام و تمام حق تعالي است، به‌گونه‌اي كه با حضور او در هر عالمي، به‌خاطر گسترش رحمت حق به‌وسيله او، تجليات حق در آن عالم به كامل‌ترين صورت، ظهور و تحقيق مي‌يابد. خروج او از هر عالمي در مسير صعود سبب انعدام و هلاكت آن عالم مي‌شود و چون اين عالم را ترك كند و به عالم آخرت سفر نمايد، عالم تباه و از كمالات تهي مي‌گردد.[132]

مشاهدة او در حكم مشاهدة حق تعالي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت … فرمود: «من رآني فقد رأي الحق»[133] و كسي كه بخواهد حق را مشاهده كند از طريق مشاهدة انسان كامل به اين مقصود واصل شود.[134]

 


 

حقيقت محمديه

مصداق اتم انسان كامل، حقيقت محمديه است كه به اعتبار باطن خود، واسطة فيض است و به اعتبار جنبة خلقي و وجود مادي حادث، عبد مربوب و مرزوق است. «به اعتبار اول «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»،[135] و به اعتبار دوم،[136] «أنا بشر مثلكم يوحي اليّ».[137]

حقيقت محمديه به اعتبار جهت نبوت، مظهر رحمان است و به اعتبار جهت ولايت، مظهر اسم رحيم است و به اعتبار وحدت و جهت جامعيت مقام ولايت و نبوت، مظهر اسم الله است.[138]

لازم به يادآوري است كه «رحمن اسم حق است، به اعتبار آن‌كه مفيض اصل وجود است و رحيم اسم حق است، به اعتبار آن‌كه مفيض كمالات و شؤونات معنوي بر حقيقت انسان است.»[139]

مظهر كامل اسم اعظم در انبياء، حقيقت خاتميت و در اولياء حقيقت ولويّت حضرت علي مرتضي و شاه اولياء و ائمة بعد از اوست.[140]

و نيز معلوم است كه تماميت انسان و نيابت و خلافت او از حضرت حق تعالي و مظهريت او براي همه اسماء و صفات او، مربوط به حقيقت و صورت الهي اوست، نه جنبة‌ مادي و صورت حيوانيت او. به همين خاطر است كه اولاً، همه انسان‌ها خليفة الهي نيستند، چه اگر ملاك خلافت و تماميت فيض، صورت مادي انسان بود، بايد همه خليفه او باشند، از اين‌رو مردي و زني، ذكوريت و انوثيت در خلافت الهي تأثيري ندارد.

به تعبير ابن عربي، إن الانسانية لما كانت حقيقة جامعة للرجل و المرأة، لم‌يكن للرجال علي النساء درجة من حيث الانسانية.[141]

گفتيم كه انسان مظهر اسم اعظم است كه مصداق آن حقيقت محمدي است كه فتح عالم امكان بدو و به خاندان پاك وي انجام شده است، چنان‌كه فرمودند: «بكم فتح الله و بكم يختم»؛[142] هم آغاز ظهور حق تعالي و پيدايش تعيّنات با اوست و هم پايان آن؛ بدين خاطر كه او اولين موجود و مبدأ ظهور عالم است.[143] چنان‌كه خود فرمود: «أول ما خلق الله روحي».[144]

بايد توجه داشت كه «مراد از حقيقت محمديه، حضرت محمد بن عبدالله … و بلكه هيچ شخص خاصي نيست، زيرا كه سعه و اطلاق آن، مجالي براي اشخاص باقي نمي‌گذارد.[145]

منظور از او، موجودي است كه نه‌تنها محيط بر عالم طبيعت، بلكه محيط بر عالم امكان است كه در روايات به عقل يا به روح پيامبر … تعبير شده است كه همه انبياء و از آدم صفي تا عيساي مسيح ‰ همه مظاهر آن حقيقت و ورثة او هستند.»

از آدم تا خاتم ‰ ورثه و هر شرعي كه در هر زماني ظاهر مي‌شود و هر علمي كه در نبي و وليي ظهور مي‌يابد، آن ميراث محمدي است كه «جوامع كلم»[146] به او اعطا شده و كلمات الله هم پايان نمي‌يابند.[147] با اين‌كه همه انبياء و اولياء، ورثه او هستند، ولي نزديك‌ترين كس به وي، علي ابن ابيطالب † است. اين مسأله با تفصيل بيشتر در «انسان‌شناسي»[148] آمده است.

 


 

وحدت وجود

 نويسنده به مسأله وحدت وجود به‌طور جداگانه پرداخته است و از تكرار آن خودداري مي‌كند.

 



[1]ـ شرح المنظومۀ، ص9.

[2]ـ محسن جهانگيري، محي الدين ابن عربي، ص245.

[3]ـ جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، ص250.

[4]ـ سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدمه قيصري، ص115.

[5]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان.

[6]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص42.

[7]ـ شرح فصوص الحكم، ص69-70.

[8]ـ بحار الانوار، ج69، ص293.

[9]ـ همان، ج70، ص338.

[10]ـ بقره، 32.

[11]ـ فيض كاشاني، علم اليقين في اصول دين.

[12]ـ زمر، 69.

[13]ـ محسن جهانگيري، همان، ص252.

[14]ـ ر.ک. الاسفار الاربعۀ.

[15]ـ فصلت، 54.

[16]ـ حديد،4

[17]ـ اثر نويسنده.

[18]ـ زمر، 69.

[19]ـ ق، 16.

[20]ـ حديد، 3.

[21]ـ فصلت، 54.

[22]ـ فرقان، 45.

[23]ــ حديد، 4

[24]ــ فصلت، 53

[25]ـ انعام، 19

[26]ـ حديد، 4.

[27]ـ ق، 16.

[28]ـ علم اليقين في اصول الدين، ص56.

[29]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص241.

[30]ـ همان، ص242.

[31]ـ فتال نيشابوري، روضۀ الواعظين، ص421.

[32]ـ نهج البلاغۀ، فيض الاسلام، نامه 28، ص894.

[33]ـ شرح قيصري بر فصوص الحكم، همان، ص88.

[34]ـ مؤمنون، 14.

[35]ـ رحمن، 29.

[36]ـ نساء، 133.

[37]ـ ابراهيم، 19.

[38]ـ واقعه، 60-61.

[39]ـ رعد، 39.

[40]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص244.

[41]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص149.

[42]ـ همان.

[43]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص244

[44]ـ قيصري، شرح فصوص الحكم، همان، ص13.

[45]ـ همان.

[46]ـ ابن عربي، فتوحات مكيۀ.

[47]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص150.

[48]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص256.

[49]ـ همان.

[50]ـ همان، ص415.

[51]ــ اسراء، 110

[52]ـ همان، ص255.

[53]ـ همان.

[54]ـ ص28.

[55]ـ ص113.

[56]ـ ص258.

[57]ـ همان، ص414.

[58]ـ فتوحات مكيۀ، ج1، ص322، نقل به مضمون.

[59]ـ ر.ک. الاسفار الاربعۀ.

[60]ـ شرح فصوص قيصري، همان، ص115-116.

[61]ـ رعد، 8.

[62]ـ صافات، ص164.

[63]ـ بحار الانوار، ج18، ص382.

[64]ـ تحرير تمهيد القواعد، ص150-151.

[65]ـ بقره، 14.

[66]ـ آل عمران، 48.

[67]ـ نساء، 141.

[68]ـ توبه، 68.

[69]ـ حشر، 19.

[70]ـ تفسير الميزان، ج8، ص375.

[71]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص261.

[72]ـ همان، ص260.

[73]ـ بحار الانوار، 83، 323.

[74]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص261.

[75]ـ هود، 56.

[76]ـ عوالي اللئالي، 4، 132.

[77]ـ حجر، 21.

[78]ـ انعام، 59.

[79]ـ زمر، 63.

[80]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص184.

[81]ـ صف، 13.

[82]ـ فتح، 1.

[83]ـ نصر، 1.

[84]ـ مائده، 105.

[85]ـ مصباح الانس، ص15.

[86]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص186.

[87]ـ عروسي خويزي، نورالثقلين، ج5، ص689.

[88]ـ همان.

[89]ـ همان.

[90]ـ احقاق الحق، ج1، ص431.

[91]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص247.

[92]ـ همان.

[93]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص428.

[94]ـ همان، ص184، ص428.

[95]ـ همان، 428.

[96]ـ جن، 26-27.

[97]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص261-262.

[98]ـ شرح مقدمه قيصري، فصوص، همان، ص15.

[99]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص335.

[100]ـ همان، ص346.

[101]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص382.

[102]ـ تحرير تمهيد القواعد، ص479، با اندكي تغيير و تخليص.

[103]ـ همان، ص480-481.

[104]ـ همان، ص481.

[105]ـ شرح مقدمه قيصري، ص335.

[106]ـ تحرير تمهيد القواعد، ص479.

[107]ـ نحل، 40.

[108]ـ تحرير تمهيد، همان، 482.

[109]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص486

[110]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص451.

[111]ـ شرح فصوص قيصري، ص27.

[112]ـ شرح فصوص قيصري، ص28.

[113]ـ شرح فصوص الحكم، همان، ص197.

[114]ـ فتوحات مكي، ج3، ص42.

[115]ـ بحار الانوار، ج18، ص382.

[116]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص651.

[117]ـ حجر، 29.

[118]ـ شرح فصوص الحكم، همان، ص37-38.

[119]ـ فتوحات مكيۀ، ج1، ص216.

[120]ـ همان، ص379.

[121]ـ همان، ص118.

[122]ـ همان، ج2، ص396.

[123]ـ رسائل ابن عربي، ج2، كتاب التجليات، ص11.

[124]ـ فصوص الحكم، فص آدمي، ص48.

[125]ـ جهانگيري، همان، ص437-9.

[126]ـ شرح فصوص الحكم، همان.

[127]ـ شرح مقدمه قيصري، همان، ص651.

[128]ـ فتوحات مكيۀ، ج2، ص396.

[129]ـ نهج البلاغۀ، نامه 28.

[130]ـ بقره، 30.

[131]ـ فتوحات مكيۀ، ج3، ص77.

[132]ـ نقش الفصوص، ص2.

[133]ـ بحار الانوار، ج61، ص235.

[134]ـ فتوحات، ج4، ص132.

[135]ـ انفال، 17.

[136]ـ شرح مقدمه قيصري، ص708.

[137]ـ كهف، 110.

[138]ـ شرح مقدمه قيصري، ص716.

[139]ـ همان، ص699.

[140]ـ همان، ص717.

[141]ـ فتوحات مكيۀ، ج3، ص87.

[142]ـ زيارت جامعه كبيره، من لايحضره الفقيه، ج2، ص615.

[143]ـ اليواقيت و الجواهر، ج2، ص20.

[144]ـ بحار الانوار، ج57، ص309.

[145]ـ تحرير تمهيد القواعد، همان، ص426.

[146]ـ اشاره به حديث شريف: اوتيت جوامع الكلم، دارد. ارشاد القلوب، ج1، ص12.

[147]ـ جهانگيري، همان، ص449، به نقل از فتوحات مكيۀ، ج3، ص457.

[148]ـ اثر نويسنده که به خواست خدا منتشر خواهد شد.

 

 

 

عرفان عملی (1): آداب

 عرفان نظري بينش است و عرفان عملي كنش بر اساس آن بينش؛ عرفان نظري نگاه به هستي است و عرفان عملي حركت بر اساس آن نگاه. سالك پس از فهم كردن هستي خويش، آن‌گاه مراتب هستي به‌طور مطلق و در پايان فهم كردن حقيقت هستي در حد توان، خود را در سير و سلوكي اضطراري مي‌بيند؛ زيرا مي‌يابد كه در آغاز قوس صعود قرار گرفته است و بسا بي‌اختيار به‌سوي پايان قوس حركت مي‌كند و بخواهد يا نخواهد مسير بازگشت را طي مي‌كند و اگر به درون بيني بپردازد، دست‌كم طبع و نفس خويش را بلكه روح و قلب و سِرّ وجودي خويش را مي‌يابد كه مترنّم به «يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحاً فملاقيه»[1] است.

اين است كه با بهره بردن از اندوخته خود در شناخت خود و جهان و هدايت‌هاي دروني و بيروني و سپردن خود به ظاهر و باطن شريعت و استمداد از اولياي خدا، مسير بازگشت به مقصد را كه «إن الي ربك الرجعي»[2] است بدان‌گونه طي مي‌كند كه اولاً، نوع حركت او از بيشترين سرعت برخوردار باشد، ثانياً، از كوتاه‌ترين مسير باشد، ثالثاً، كمترين مانع و در نتيجه كمترين لغزش را در پيش رو داشته باشد.

 

تعدد و تفاوت راه‌هاي شناخت و سلوك

همان‌گونه كه راه‌هاي شناخت خداي متعال، به تعداد نفوس آفريدگان است، راه‌هاي بازگشت بدو نيز چنين است و همان‌گونه كه راه‌هاي شناخت از جنبه‌هاي متعددي با هم متفاوت است، راه‌هاي سير و سلوك نيز، هم از جهت دقت و هم از جهت سرعت و نيز كوتاهي و سهولت با هم متفاوت است. بزرگان اهل معرفت كه اهل عمل و رياضت هستند و داراي سبك و شيوة تربيتي ويژه‌اي هستند، هر كدام مريدان و همراهان خود را از راه مورد نظر خود به عالي‌ترين مقصد كه همان وصول به توحيد است، راه مي‌نمايند و راه مي‌برند و مشتاقان سلوك و راهيان كوي دوست را ياري مي‌رسانند. از اين‌رو آنان‌كه قصد سلوك و رهسپاري در برابر ديدگان دوست را دارند، بايد به آن راه‌ها بپردازند.

نگارنده به اختصار بخشي از راه سلوك مورد توجه خود را در «كوي نيك‌نامان»آورده است و چون اينجا هدف سلوك نيست، بلكه آشنايي با عرفان عملي، كه سلوك و منازل سلوك بخشي از آن است، هدف است، روش معمول متداول بين اهل رياضت و سلوك را با اندك تفاوتي شرح مي‌دهم.

اغلب رسم بر اين بوده و هست كه بحث از منازل و مقامات آغاز مي‌شود، ولي نويسنده بخش ادب را مقدم مي‌دانم ومي دارم و بحث را از آداب آغاز مي‌كنم.

 


آداب 

رسول خدا … فرمود: «أدبني ربي فاحسن تأديبي»؛[3] پروردگارم مرا ادب فرمود، پس به نيكي ادب فرمود. چنان وي را ادب فرمود كه نه در كردار و گفتار كه در نگاه نيز، به كمال ادب مؤدب بود، چنان‌كه خدا فرمود: «ما زاغ البصر و ما طغي».[4]

گويند ادب، حضرت نگاه داشت اندرين معني.[5] حضرت ختمي مرتبت و خاندان پاكش در تأديب بي‌واسطه از سوي حق تعالي كمال بهره را دارند، به‌گونه‌اي كه حق تعالي آن‌ها را اسوه و الگوي بندگانش قرار داد و فرمود: «لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة»،[6] و چون خاندان پاك او مؤدب به آداب آن حضرت بودند، بلكه از آن‌جا كه جان او بودند، از ادب بي‌واسطه الهي برخوردار بودند، از اين‌رو بر سالك است كه در ادب بدان‌ها اقتدا نمايد. اميد است كه چنين باشد.

 

ادب چيست؟

ادب: تحسين اخلاق و تهذيب اقوال و افعال است[7] و حقيقت ادب، گرد آمدن خصلت‌هاي نيكو بود.[8] أدبته أدباً: علمته رياضة النفس و محاسن الاخلاق.[9] أدّبته تأديباً: إذا عاقبته علي اسائة.[10]

كان علي † يؤدب اصحابه اي يعلّمهم العلم و محاسن الاخلاق.[11]

ادب در معناي مصدري آن عبارت است از كنش و رفتاري كه به حسن خلق و تصفيه نفس و افزايش آگاهي و رفتار پسنديده بيانجامد. در واقع ادب هم به صفاي دروني نظر دارد و هم به برآيندهاي رفتاري آن و هم به آگاهي‌هاي مربوط به آن و در معناي اسمي آن، عبارت است از حاصل آن كنش يعني حسن خلق و علم و عمل نيكو. چنان‌كه گفته‌اند: هركه نداند كه خداي را بر او چه واجب است و به امر و نهي متأدب نشود، او از ادب دور است.[12]

هر آن‌چه آدمي را به سعادت نهايي خويش نزديك سازد و سبب برخورداري از الطاف ويژة الهي شود، ادب است. به همين خاطر است كه در تفسير سخن خداي متعال كه فرمود: «قوا أنفسكم و أهليكم ناراً»،[13] از ابن عباس نقل شده است كه گفت: فقهشان بياموزند و ادب.[14]

ابن سيرين را پرسيدند كه از ادب‌ها كدام نزديك‌تر به خداي، گفت: شناخت خداوندي او و طاعت داشتن او را و بر شادي شكر كردن و بر سختي، صبر كردن.[15]

حس بصري را گفتند: سخن‌ها بسيار گفتند مردمان اندر ادب، اندر دنيا نافع‌تر كدام است و اندر آخرت كدام به كارتر است؟ گفت: تفقه اندر دين و زهد در دنيا و شناخت آن‌چه خداي را بر تو است.[16]

عبدالله مبارك گويد: مردمان سخن‌ها بسيار گفته‌اند اندر ادب، ما همي‌گوييم: ادب شناخت نفس است.[17]

و گفته‌اند: كمال ادب هيچ‌كس را نبود مگر انبياء را و صدّيقان را.[18]

افعال بر دو قسم است: 1ـ افعال قلوب كه نيات نام دارد. 2ـ افعال قوالب كه اعمال نام دارد. اديب كسي است كه ظاهر و باطنش به محاسن اخلاقي و اقوال و نيات و اعمال آراسته باشد. اخلاقش مطابق اقوال باشد؛ نياتش مطابق اعمال باشد؛ چنان‌كه نمايد، باشد؛ چنان باشد، كه نمايد.

ادب از ديدگاه عارفان امري در عرض پندار و رفتار نيست، بلكه شامل و محيط بر آن است، چنان‌كه ديديم شناخت خدا، شناخت نفس، شناخت امر و نهي خدا، شناخت حق خدا بر بنده با رعايت وظايف بندگي، سپاس نعمت‌هاي خدا، بردباري بلاهاي خدا، پرهيز از غير خدا، خالي كردن دل از محبت دنيا، پرهيز از نفاق و ريا، عمل به گفتار خود و رعايت حضور خدا، همه نشانه‌هاي ادب است.

پس در واقع ادب يعني ثمرة سلوك و تهذيب اخلاق و تطهير باطن و تخليه دل از اغيار و اين يك كار يا يك صفت اخلاقي نيست. به همين خاطر است كه اگر كسي ادب داشته باشد، همه كمالات را دارد و اگر كسي ادب را به تمام و غايت داشته باشد در فضل و كمال به تمام و غايت است. اديب آن است كه گر گويد، زيبا و دل‌پذير گويد و گر سكوت كند و زبان از كلام بر بندد، به زيبايي بربندد؛ نه سخن وي بيهوده و ملال‌آور باشد و نه سكوت او بخل و زيان‌آور باشد. چنين باشد كه:

إذا نطقت جائت بكل مليحۀ

و اذا سكتت جائت بكل مليح

هم كلامش مليح و دل‌پذير باشد و هم سكوتش. به آداب باطن به همان اندازه مقيد باشد كه به آداب ظاهر بايد مقيد باشد؛ بر آداب ظاهر همان اندازه مواظبت نمايد كه بر حفظ آداب باطن استوار است؛ نه از ظاهر درگذرد و نه از باطن كه آداب ظاهر نشان از آداب باطن دارد و برعكس. نه اهل نفاق و ريا باشد و نه قلندري و ملامتي. آن‌كه باطنش مؤدب باشد، اثر آن در ظاهرش آشكار شود؛ چنان‌كه رسول خدا … آن‌گاه كه كسي در حال نماز دست در موي صورت خويش انداخته بود و بدان مشغول بود فرمود: «لو خشع قلبه لخشعت جوارحه».[19]

از ابن عطا پرسيدند: ادب چيست؟ گفت: الوقوف مع المستحسنات. گفتند: اين سخن چه معني دارد؟ گفت: معناه ان تعامل الله سرّاً و علناً بالادب فاذا كنت كذلك كنت اديباً. در پنهان همان‌گونه باشي كه در آشكار بايد چنان باشي؛ زيرا پنهان و آشكار در نگاه تو است و براي تو متفاوت است، نه از براي خدا. همه چيز براي خدا محضر است چون همه چيز براي او حاضر است و همه در محضر اوييم. ادب يعني حفظ محضر او همچون حفظ محضر سلطاني قادر و مسلط.

به همان اندازه كه رعايت ادب براي سالك لازم و بايسته و شايسته است، ترك آن ناشايست و عقوبت در بر دارد. اهمال آداب اگر در ظاهر باشد، سبب عقوبت ظاهري است و اگر در باطن باشد، سبب عقوبت باطني است و از آن‌جا كه هر كدام از ظاهر و باطن بر يك‌ديگر تأثيرگذار و در عين حال نشان همند، ترك ادب هريك از آن دو، مقدمه فرو افتادن در دام شيطان و غوطه‌ور گشتن در چاه آلودگي است.

ابونصر سراج گويد: من تهاون بالادب، عوقب بحرمان السنن و من تهاون بالسنن، عوقب بحرمان الفرايض و من تهاون بالفرائض، عوقب بحرمان المعرفة.[20]

گويي همه هستي آدمي از ظاهر تا باطن، از طبع تا نفس، از اخلاق تا عمل، از رفتار تا شناخت به‌طور كامل به يك‌ديگر وابسته است. ساختار منظمي دارد كه هرگونه ناهنجاري در بخشي از آن، به ديگر بخش‌ها سرايت مي‌كند.

آن‌كه ادب را حرمت ننهد، با محروميت از سنت‌هاي پسنديده و مستحبات مجازات مي‌شود و آن‌كه سنت‌ها را پاس ندارد، با محروم شدن از واجبات كيفر مي‌شود و آن‌كه در واجبات سستي كند، از معرفت محروم خواهد شد. يك ترك ادب بر انجام مستحبات اثر منفي مي‌گذارد و آن بر انجام واجبات و آن‌هم بر كسب معرفت. پس ترك ادب انسان را از وصول به معرفت حقيقي باز مي‌دارد.

 

ادب گروه‌هاي مختلف

همان‌گونه كه استعدادهاي افراد با هم متفاوت است، فهم و علم و دانش آن‌ها با هم فرق دارد، امكانات، شرايط و موقعيت‌هاي آن‌ها برابر نيست، وظايف و آداب آنان نيز متفاوت است و انتظاراتي كه از آنان مي‌رود همسان نيست.

از انسان آگاه انتظاري مي‌رود كه از نادان‌ چنين انتظاري نمي‌رود. ممكن است خلقي يا رفتاري براي كسي روا باشد، ولي براي ديگري ناروا. كسي را بهر ترك واجب كيفر كنند، نه بهر ترك مستحب و كسي را بهر ترك مستحب مجازات كنند، نه بهر ترك اولي، چون تفاوت‌هاي انسان‌ها كه در تكاليف آنان تأثيرگذار است، بسيار است.

ابونصر سراج گويد: الناس في حفظ الآداب علي ثلاث طبقات. الطبقة الاولي، اهل الدنيا و أدبهم في البلاغة و الفصاحة وحفظ العلوم و اسمار الملوك و اشعار العرب و الثانية، اهل الدين و أدبهم في رياضة النفوس و تأديب الجوارح و حفظ الحدود و ترك الشهوات و الثالثة، اهل الخصوصية و أدبهم في طهارة القلوب و مراعاة الاسرار و الوفاء بالعهود و حفظ الاوقات و قلة الالتفات بالخواطر و استواء السر و العلانية و حسن الادب في مواقف الطلب و اوقات الحضور و مقامات القرب.[21]

مردم در رعايت ادب بر سه دسته‌اند: دسته اول دنياداران هستند كه ادب آن‌ها در رسايي و شيوايي سخن، به ذهن سپردن داده‌ها و افسانه‌هاي پادشاهان و اشعار سرايندگان است. دستة‌ دوم، دين‌داران هستند كه ادب آن‌ها تهذيب نفس، تأديب اندام‌ها، انجام واجبات و ترك خواهش‌هاي نفساني است. دسته سوم، خواص هستند كه ادب آن‌ها، پاكي دل، راز داري، وفاي به عهد و پيمان، نگهداشت وقت و زمان، كم توجهي به خطورات ذهني، يكساني آشكار و پنهان و ادب نگه داشتن در جاي طلب، گاه حضور و جايگاه قرب.

ناگفته نماند كه آداب مورد توجه اهل سلوك و رياضت برگرفته از فكر و خيال يا تجربه نيست كه هيچ كدام از آن‌ها در اين حوزه يقين‌آور و اطمينان‌بخش نيست. آنان به اعتقاد خود، حضرت ختمي مرتبت … را اسوه و الگوي خويش قرار داده‌اند و هرچه مي‌پذيرند و انجام مي‌دهند، بايد ريشه در گفتار و رفتار آن حضرت داشته باشد.

به نظر آنان، منشأ جمع آداب، اخلاق و احوال نبوي و اقوال و افعال مصطفوي است. بدين خاطر كه مؤدِب او حضرت عزت است. چنان‌كه فرمود: «أدّبني ربي فأحسن تأديبي».[22]«ثمّأمرني بمكارم الاخلاق فقال:«خذ العفو و أمُر بالعرف و أعرض عن الجاهلين».[23]ـ[24]

 


آداب حضرت ربوبيت

 

نخست يادآوري دو نكته لازم است:

يكم: رابطه ادب و معرفت

عرفان عملي به‌طور عام و حفظ آداب و رعايت آن به‌طور خاص، با توجه به معرفتي انجام مي‌شود كه از طريق يكي از راه‌هاي شناخت حق تعالي به‌دست آمده است و هرچه معرفت تمام‌تر وكامل‌تر باشد، رعايت آن دقيق‌تر و راحت‌تر خواهد بود. بدين خاطر كه هرچه معرفت به كمال حق تعالي بيشتر باشد، انس به جمال و حب به جلال افزون خواهد شد و در نتيجه به محبت مي‌انجامد.

به تعبير ديگر، آدمي اولاً، از سويي ميل و گرايش به كمال دارد و به همين خاطر، حقيقت‌جو، عدالت‌طلب و جمال‌دوست و كمال‌خواه است و از سويي ديگر، اين خواسته‌هاي آدمي جز در ذات و صفات و اسماء و افعال الهي وجود ندارد. بنابراين اگر پرده از روي خواسته‌ها و گرايش‌هاي انسان برداشته شود و حقيقت آن آشكار شود، او تنها حق تعالي را مي‌طلبد، ميل او به زيبايي‌ها، پوششي است بر آن ميل مقدس به زيبايي مطلق.

 

دنياي محبوب

به همين خاطر است كه حضرت ختمي مرتبت فرمود: «حبّب إليّ من دنيا كم ثلاث: الطيب و النساء و قرة عيني في الصلاة»؛[25] از دنياي شما سه چيز را دوست دارم. پيداست كه دنيا محبوب حبيب خدا نيست، چه از اسم آن پيداست كه دنيا و پست است.

از اين گذشته، نور چشم انبياء و اولياء، مايه سكون صديقان و اصفياء كه نماز است، چگونه مي‌توان امري دنيايي باشد. چنين نيست كه هرچه در عالم طبيعت رخ دهد يا وجود يابد، دنيا باشد، چه اين‌كه خود خداي متعال نيز در دنيا هست. مگر نه اين است كه فرمود: «أقم الصلاة لذكري»؛[26] ذكر خداي متعال كه اعظم عبادات و افضل طاعات است كجا و دنيا و پستي كجا؟ و مگر نه اين است كه «ألا بذكر الله تطمئن القلوب»،[27] ذكر خدا و اطمينان و آرامش دوست و برترين خلق خدا، آن هم دنيايي، چنين نباشد، بلکه ممکن نيست.

حاصل آن‌كه آن‌چه از دنياي شما، محبوب عصارة جمال و جلال الهي قرار گرفته است، براي شما دنياست؛ «دنياكم»، نه از دنياست كه بين آن دو بسي تفاوت است.

اولين چيزي كه به نظر شما دنياست، ولي در واقع اين‌گونه نيست، «زنان» هستند. آن‌گاه عطر و بالاخره نماز؛ رخ زيبا و بوي زيبا و حال زيبا! اين سه زيبايي، يا خود عين قرب است و يا وسيله قرب.

به يقين بعد يا عامل بعد از حق تعالي نيست، چه اين‌كه اگر چنين بود، او كه به قرب «أو أدني»[28] رسيده است، نه‌تنها گرد چنين چيزي نمي‌گرديد، بلكه هرگز خيال آن را نيز در سر نداشت. البته اين اختصاص به وجود مقدس حضرت ختمي مرتبت ندارد، اگرچه كمال آن از آن اوست.

به بيان ابن عربي، از «اسرار اختصاص» است. او با اشاره به كريمة، «إني أريد أن أنكحك احدي ابنتي هاتين علي أن تأجرني ثماني حجج فان أتممت عشراً فمن عندك»،[29] مي‌گويد: از آن‌جا كه موسي † قدر و ارزش اين معرفت را دريافت، در برابر مهر زني خود را ده سال اجير گردانيد.[30]

وي در فتوحات مكيه مي‌گويد: فمن عرف قدر النساء و سرّهن لم يزهد في حبهن بل من كمال العارف حبهن فانه ميراث نبوي و حب الهي.[31]

بگذريم كه اين ميل به جمال و جلال كه محور همه تلاش‌ها، كوشش‌ها، سابقه‌ها، جنگ‌ها، صلح‌ها، آباداني‌ها و دوستي‌ها و دشمني‌هاست، ريشه در جاي ديگري دارد كه اكثر مردم از آن بي‌خبرند و اگر بدانند، اگر جنگي درگيرد هرگز تمام نمي‌شود. چه نيك است ناداني!!

ثانياً، هرچه معرفت بيشتر باشد، اين محبت افزون مي‌شود و در واقع محبت ميوه و ثمرة معرفت است، البته معرفت همراه با خشيت. هرچه معرفت بيشتر باشد، محبت و خشيت بيشتر خواهد شد. بنابراين معرفت درست و دقيق در بخش نظري عرفان، در رعايت آداب، سخت كارساز است.

 

دوم: رابطه ادب و محبت

حفظ ادب، هم ثمره محبت است و هم تخم محبت. هرچه محبت كامل‌تر باشد، اهتمام محب به رعايت آداب حضرت محبوب بيشتر خواهد بود و هرچه ادب محبت نسبت به وي بيشتر باشد، نظر حضرت محبوب بر او بيشتر خواهد بود و هرچه نظر وي بر او بيشتر باشد معرفت محب به وي بيشتر خواهد شد. به همين خاطر است كه ادب مقربان الهي از غير آن‌ها به مراتب بيشتر است و بايد هم چنين باشد. همان‌گونه كه مقربان ملكوت با بيگانگان متفاوتند.

آن ميل ذاتي و كشش فطري (و علم حضوري) به كمال و جمال، سبب اندك جنبش و حركتي مي‌شود. البته اندك بودن آن به اين خاطر است كه به بيراهه مي‌رود و در كسب ابزار و وسايل، درنگ مي‌كند و از آن گذر نمي‌كند.

اين جنبش و حركت، سبب معرفتي مناسب و در خور آن مي‌گردد و آن معرفت به نوبه خود وسيله محبت به مقصود مي‌گردد و آن محبت اجمالي آغازين، كه در ذات و فطرت هر كسي نهفته است، آشكار و بارور مي‌گردد و به محبت آگاهانه تبديل مي‌شود و ثمرة آن حفظ و رعايت ادب خواهد بود، از اين رو، رعايت ادب آن‌هم به‌طور پيوسته، جز از صاحب معرفت نشايد. رعايت ادب نشان فهم و معرفت صاحب آن است. با يادآوري اين دو نكته كه تفصيل آن را در «عشق و عاشقي» آورده ايم، به بيان آداب حضرت ربوبيت مي‌پردازيم:

 

1ـ مشاهدة تنها جمال ربوبيت

نظر از مشاهدة جمال ربوبيت بر ندارد و به تماشاي غير او متوجه و مشغول نگردد. يك چشم داشته باشد يا همة وجودش يك چشم باشد و آن يك چشم را بر او بدوزد و در هيچ حال نه به اختيار و نه به اضطرار از او رو نگرداند. چشم و گوش و ذهن و خيال و دل و جانش، به‌طور كامل متوجه حضرت ربوبيت باشد و يك چشم بر هم زدني از او رخ بر نتابد كه اين شرط محبت است تا چه رسد به عشق. آن‌كه چشم به غير دارد يا چشم به دوست دارد، ولي خيالش متوجه غير است، دلش هواي چيز ديگري دارد، سوداگر است، نه دوست. دوست آن است كه در همه وقت و همه حال و با همه وجود نگاهش، خيالش، بيرون و درونش متوجه دوست باشد. چه نيك سروده است

لي حبيب خياله نصب عيني

سره في ضمائري مكنون

إن تذكرته فكلي قلوب

أو تأملت فكلي عيون

دوستي دارم كه نام و ياد او، تصوير و تمثال او، تابلو ديدگان من است؛ جز به او نمي‌نگرم، درون و جانم از او سرشار است و اگر زبانم بي‌حركت است، دل و جانم پيوسته متوجه اوست. هرگاه به ياد او افتم، (كه هميشه چنين است) همه وجودم دل است و در ياد او و هرگاه بدو مي‌نگرم، همه وجودم چشم است و دوخته بر جمال او.

دوستي چيزي جز اين نيست و اگر كسي به دوست خود معرفت داشته باشد و معرفت او به كمال و تمام باشد، جز اين نخواهد بود. اميرمؤمنان صلوات الله عليه فرمودند: «إن الله تعالي يقبل علي العبد اذا قام في الصلوة، فاذا التفت قال تعالي يابن آدم! عمّن تلتفت؟ ثلاثة فاذا التفت الرابعة، أعرض عنه».[32]

آن‌گاه كه بنده‌اي رو به نماز آورد، خداي متعال نيز رو به او آورد. پيش از اين گفتيم كه نماز، محبوب حبيب خداست، يعني جايگاه ابراز محبت و چون محبت دو طرفه است، محبوب به محب پاسخ مي‌دهد؛ غير از معامله و سوداگري است.

آن‌گاه كه بنده‌اي به نماز مي‌ايستد، ابراز محبت كرده است و از اين‌رو خداي متعال به محبت او پاسخ مي‌دهد و هرگاه بنده در نماز، به غير خدا توجه مي‌كند، ذهن و خيالش به پرواز در مي‌آيد، از محبت بيرون مي‌رود و به معاملت رو مي‌آورد، آن‌هم معاملت با غير محبوب، خداي متعال تا سه‌بار بدو مي‌فرمايد به كه توجه كرده‌اي و به چه چيز از من رو گردانده‌اي.

اگر سه‌بار اين توجه به غير تكرار شد، خداي متعال نيز از رو مي‌گرداند، چه اين توجه خدا به بندة نمازگزار پاسخ محبت بنده بود و اگر محب بلغزد و در محبت وي اندكي خلل حاصل شود، محبوب او را نگه دارد، ولي اگر تكرار شد كه نشان‌دهندة نبودن محبت است، ديگر محبتي در بين نيست تا خدا نگاه محبت‌آميز داشته باشد. در روايت ديگر جمله‌اي علاوه دارد كه بازگو مي‌كنم:

«إن العبد اذا قام الي الصلوة فانه بين يدي الرحمن فاذا التفت قال له الرب: الي من تلتفت؟ الي من هو خير لك مني؟ ابن آدم، أقبل اليّ فانا خير لك ممن تلتفت اليه».[33]

آن‌گاه كه بنده‌اي به نماز مي‌ايستد، در حضور رحمن ايستاده است. ايستادن در حضور رحمن و برخورداري از رحمت بي‌كران او، اگر سبب تقويت محبت نگردد، چه چيز سبب آن خواهد شد.

آن‌گاه كه بنده به غير خدا توجه مي‌كند، پروردگار بدو مي‌فرمايد: به كه مي‌نگري؟ به بهتر از من؟! زهي ناداني كه كسي در پي بهتر از خدا باشد. مگر بهتر از او هم قابل تصور است؟ هر حسن و جمال و بهايي را كه مي‌طلبي، اندكي از آن رحمت بي‌كرانه است.

خداي متعال خود پاسخ مي‌دهد كه فرزند آدم! به‌سوي من آي، كه من از آن‌چه بدان مي‌نگري براي تو بهترم، دواي درد تو منم، آرامش دل تو منم، خوشي و سرخوشي تو منم.

به همين خاطر است كه دربارة حضور قلب در نماز، كه ابراز محبت است، بسيار سفارش شده است كه جز از راه معرفت نمي‌توان بدان دست يافت. نماز مجلس عشق است، محفل رازورزي است؛ حضور يار است، ياري كه خود طلب كرده است.

اگر بندگان خدا، خدا را شناسند و به طلب آن غني بالذات و بي‌نياز از اغيار پي ببرند، حق است كه دچار رعشه و غشوه شوند؛ به سكر و طرب آيند؛ به مستي در افتند و اگر جان دهند، آنان را سرزنش و ملامتي نيست؛ يك محبوب كامل سر تا پا آراسته كه روي مه‌رويان عالم تابشي از پس هزاران حجاب، از جمال اوست، نه‌تنها محب را مي‌پذيرد بل او را طلب مي‌كند، به خود مي‌خواند، چند صد هزار نبي و ولي را به دعوت او فرستاده است. با شنيدن طلب آن يگانه چنان به تب و تاب مي‌افتيم كه اگر نبود مقدارت الهي، يك لحظه روح در بدن نمي‌ماند. «و لولا الاجل الذي كتب الله عليهم لم تستقرّ ارواحهم في اجسادهم طرفة عين».[34] تو خود حدس بزن كه اگر آن يگانه جمال و جلال، دوستان و محبان خود را به خود دعوت كند، مجلس چگونه بيارايد. امير كائنات صلوات الله عليه فرمود:

«للمصلي ثلاث خصال: ملائكة حافين به من قدميه الي اعنان السماء و البر يغشي عليه من رأسه الي قدمه و ملك عن يمينه و عن يساره، فان التفت قال الرب تعالي: إلي خير مني تلتفتُ؟ يابن آدم لو يعلم المصلي من يناجي ما انفتل».[35]

به زبان خود گوييم كه نمازگزار كه به دعوت الهي به ملاقات او و دست به مناجات و گفتگوي با او آمده است، براي اين منظور به مجلسي رود كه ملايكه از راست و چپ و از پاي او تا همه پهناي آسمان بر گرد او طواف مي‌كنند و بدو تعظيم و حرمت مي‌نهند، از سر تا پاي او را به نيكي و زيبايي بيارايند. بنده‌اي در چنين مجلسي و حضوري، اگر غفلت كند و به غير توجه كند، خداي متعال بدو گويد: آيا به بهتر از من نظر داري؟ اي فرزند آدم! اگر نماز گزار بداند كه با كه سخن مي‌گويد و نجوي مي‌كند، هرگز از نماز بيرون نرود و نجواي خويش به پايان نرساند. حاصل آن كه در حضور يار توجه به غير او ترك ادب است.

 

2ـ توجه به مرتبه خود

به‌خاطر لطف و محبت و گفتگو و نجوا با حضرت عزت، قدر و اندازه و مرتبة خويش را فراموش نكند و از حد عبوديت و اظهار فقر و مسكنت تجاوز ننمايد. چنان باشد كه حبيب خدا صلي الله عليه وآله در مجلس محبت بود. او كه در محبت بدان‌جا رسيد كه بالاتر از آن در خيال نگنجد. چنان بود كه خداي متعال در وصف او فرمود: «ما زاغ البصر و ما طغي»؛[36]نه ديده‌اش لغزيد و نه از حد خويش تجاوز كرد. دوستي را بايد با تقاضاي مناسب با مقام فقر در آميخت تا محب بودن خلق و محبوب بودن خالق باقي باشد.

موسي † به سبب لذت سماع كلام الهي و ذوق مواجيد قرب و سكر قلب از جرعه‌اي توحيد، سررشته تميز از دست بيرون داد و از حد عبوديت تجاوز نمود و از سر انبساط به سؤال «أرني أنظر اليك»[37] درآمد. حضرت عزت دست رد بر طلب او زد و گفت: «لن تراني يا موسي»[38] و از ملأ اعلي اين آواز آمد كه:[39] «ما للتراب و رب الارباب».[40]

ادب نخست اين بود كه قدر او بدانيم و به غير اشتغال نيابيم و از او غفلت نكنيم. ادب دوم اين است كه اندازه خويش شناسيم و از حد خود تجاوز نكنيم كه «لن يهلك امرأ عرف قدره»؛[41] آن‌كه اندازة خويش شناسد، از رحمت خداي متعال برخوردار است، چون آن خواهد كه شايستة اوست و آن كند كه بايستة اوست؛ نه بيش و نه كم.

رحمت خدا بر او باد كه مهر فقر را بر پيشاني خود ببيند و لحظه‌اي از آن غافل نشود كه «يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد».[42] فقير گرچه با غني نشيند، نيازمند اگرچه با بي‌نياز همراه شود و اگرچه از لطف و رحمت و غناي او برخوردار باشد، باز هم فقير است. پس فقر خويش فراموش نبايد كرد، هرچند در مجلس انس و محبت باشد، چه همين توجه به فقر و نيازمندي ماست كه ما را بدان‌جا رسانده است.

 

3ـ حسن سمع و استماع كلام

حسن سمع و استماع كلام و اوامر و نواهي الهي و ترك حديث نفس تا چه رسد به حديث با غير. چنان بشنود كه هرگاه آيتي از قرآن مجيد در هر حال بر زبان كسي جاري شود و او بشنود، آن را از متكلم حقيقي بشنود و زبان خود يا غير را واسطه بداند، همان‌گونه كه درخت واسطه بود و «إني انا الله»[43] را به سمع موسي † رساند و جبرئيل † واسطه بود و قرآن را بر پيامبر … فرو آورد.

پيوسته شنيدن سخن حق را بر شنيدن سخن خلق ترجيح دهد و به هنگام شنيدن سخن حق، نه‌تنها از خلق بيرون شود بلكه از خود بيرون شود تا همة وجودش گوش شود. «إذا قرئ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا لعكم ترحمون».[44] در كلام خدا، حرف و سخني نياورد، خاموش باشد و آن‌گاه نيك بشنود؛ آن‌گونه بشنود كه اگر حضور آن صاحب جمال و جلال را مشاهده مي‌كرد، مي‌شنيد. سخن از خداي حاضر بشنود نه از خداي غايب؛ سخن را با حضور بشنود نه با غيبت.

 

4ـ حسن سؤال و تحسين خطاب

سخن گفتن و طلب كردن آدابي دارد كه با تفاوت متكلم و مخاطب تفاوت مي‌يابد. عرف نيز امر و نهي و دستور خردسالان به بزرگ‌سالان را ناپسند مي‌شمارد. اگرچه طلب ممكن است طلب كوچك از بزرگ‌تر باشد يا طلب بزرگ از كوچك و يا از مساوي به مساوي، ولي در يكي تقاضا باشد و در ديگري دستور و در سومي سفارش. درخواست بنده از خداي خويش بايد با حال بندگي و ربوبي سازگار باشد. حتي اگر تقاضا پسنديده باشد (كه بايد باشد) و حتي اگر خود خدا امر به تقاضا كرده باشد، بايد اين تناسب بين متكلم و مخاطب رعايت شود.

از نظر عرفا سؤال و خطاب انبياء، الگوي سؤال و خطاب ماست. به عنوان نمونه، آن‌گاه كه ابراهيم † براي گنه‌كاران و انحراف‌پيشگان طلب آمرزش مي‌كند، به تعبير قرآن، مي‌گويد: «فمن تبعني فانه مني و من عصاني فانك غفور رحيم».[45]

آنان‌كه پيرو من هستند از منند و آنان‌كه نافرماني مرا كرده‌اند، تو آمرزنده و مهرباني. نگفت آنان‌كه از من هستند را چنين و چنان كن، همين اندازه گفت كه از من هستند و نيز درباره منحرفان نگفت: فاغفر لهم و ارحمهم. بلكه گفت: «إنك غفور رحيم». گويي چنين گفته است كه آنان‌كه پيرو من هستند، از منند و تو خود داني و آنان‌كه پيرو من نيستند، تو آمرزنده‌اي، باز هم خود داني.

عيسي † در طلب دفع عذاب از امت خويش و طلب آمرزش براي آنان از حضرت عزت گفت: «إن تعذبهم فانهم عبادك و إن تغفرلهم فانك انت العزيز الحكيم»؛[46] اگر آنان را كيفر دهي، «بندگان» خود را كيفر داده‌اي؛ كيفر كردن بنده رواست و هيچ ستمي بر او نيست، ولي چه كسي «بنده» خود را كيفر كند؟! مگر آن‌كه به مصلحت باشد و اگر آنان را بيامرزي، بندگان خود را آمرزيده‌اي، تويي داراي عزت و حكمت. نگفت لا تعذبهم و اغفر لهم.

ايوب † در طلب شفا و رحمت الهي گفت: «إني مسني الضر و انت ارحم الراحمين»؛[47] خدايا به رنج و سختي افتاده‌ام و تويي مهربان‌ترين مهربانان. نگفت اكشف عني الضر و ارحمني. او چنين نگفت ولي خداي متعال فرمود: «فاستجبنا له فكشفنا ما به من ضر».[48] ما ناگفتة وي را شنيديم و اجابت كرديم، رنج از او دور گردانديم.

عيسي † در پاسخ به خطاب الهي كه: «أ أنت قلت للناس اتخذوني و أمي الهين من دون الله».[49]  گفت: «إن كنت قلته فقد علمتَه»،[50] نگفت: ما قلته.

از نگاه عارفان، ادب حسن سؤال و تحسين خطاب، لازمه خودشناسي و خداشناسي است. آن‌كه خود را بشناسد و فقر و تهيدستي خويش را بيابد و از شناخت احاطه عظمت خداي خويش بهره‌اي داشته باشد، جز به دستور او طلب نخواهد كرد و گر به دستور او طلب كند، همان‌گونه طلب كند كه خود او خواسته است.

مگر نه اين است كه او به نهان و آشكار آگاه است و مگر نه اين است كه موجود فقير و تهيدست بر غني مطلق تأثير نمي‌گذارد، بلكه تأثير بر او ممتنع است و اصرار و پافشاري و الحاح ملحّان او را به كاري وادار نمي‌كند؟ پس آن‌گونه گويد كه همو خواسته است و با مقام كبرياء و عزت او سازگار باشد.

5ـ اختفاي نفس در مطاوي انكسار

اختفاي نفس در مطاوي انكسار و گم كردن وجود خود در ظهور آثار نعمت‌هاي الهي و به گاه ياد كردن نعمتي از نعمت‌هاي الهي. سالك بايد همه فعل‌ها را فعل او بيند و خود را جز واسطه نبيند، آن‌هم واسطه‌اي كه وساطت خود را نيز از خدا دارد.

گمان مبرد كه اگر به نعمتي دست يافته است، خود بدان دست يافته است، چنان‌كه عوام چنين گمان مي‌برند. اگر به نعمتي دست يابند، آن را به هوش، فكر، دانايي و زرنگي و تلاش و كوشش خود نسبت مي‌دهند. همان‌گونه كه قارون در پاسخ موسي † كه بدو مي‌گفت: «و أحسن كما أحسن الله اليك»؛[51] همان‌گونه كه خدا به تو نيكي كرد، تو نيز به ديگران نيكي كن، مي‌گفت: «إنّما اوتيته علي علم عندي»؛[52] من با توان و استعداد خويش بدين‌جا رسيده‌ام و آن‌چه دارم، نتيجه كار و تلاش خودم است.

قارون چنان در حجاب نفس مانده است كه فاعليت حق تعالي نمي‌بيند. آن‌چه مي‌بيند ظاهر كار است كه خود جنبيده است، اما كه او را جنبانده است و وسايل و مقدمات آن جنبش را فراهم ساخته است، از ديد او پنهان است. سالك بايد هنگام يادآوري نعمت‌هاي الهي، خود را نبيند تا درست ديده باشد؛ نبوده را بوده نپندارد كه جهل مركب است.

بايد از رسول خدا … بياموزد و به او اقتدا كند كه فرمود: «زُويَت لي الارض فاريت مشارقها و مغاربها»؛[53] زمين براي من منقبض و جمع گرديد تا خاور و باختر زمين به من نمايانده شد. نمي‌فرمايد: رأيت مشارقها و مغاربها، بلكه فرمود: اريت، با سلب اضافة فعل به خود و نفي ديدن از خود؛ وجود خود را پنهان نمود تا به ادب نزديك‌تر باشد.

همچنين در حمد و ستايش خداي متعال، فرمود: «لاأحصي ثناءً عيلك، أنت كما أثنيت علي نفسك»؛[54] من تو را ستايش نمي‌كنم، تو خود ستايش خويش مي‌كني. حمد و ستايش را به خود نسبت نمي‌دهد، فعل را به فاعل حقيقي آن نسبت مي‌دهد كه به ادب نزديك‌تر است.

 

6ـ حفظ اسرار الهي

افشاي اسرار الهي، دور افتادن از بساط قرب است و سبب عتاب و عقاب مي‌شود.

امام رضا صلوات الله عليه فرمودند: «لا يكون المؤمن مؤمناً حتي يكون فيه ثلاث خصال سنة من ربه و سنة من نبيه و سنة من وليه؛ فاما السنة من ربه فكتمان السر و اما السنة من نبيه فمداراة الناس و اما السنة من وليه فالصبر في الباساء و الضراء». [55]

مؤمن تا سه ويژگي نداشته باشد مؤمن نيست؛ نخست رازداري، آن‌گاه مردم‌داري و در پايان بردباري و از آن‌جا كه تا كسي مؤمن نباشد، سالك نخواهد بود كه اول شرط سلوك ايمان است و ايمان آغاز سلوك است، بنابراين رازداري شرط سالك است.

و نيز از آن‌جا كه سالك در ميانة راه سلوك خود، از سوي خداي متعال مورد پذيرايي قرار مي‌گيرد و از انواع نعمت‌هاي ويژه برخوردار مي‌گردد و از كرامت‌ها و نوازش‌ها بهره‌مند مي‌شود و آشكار ساختن آن يا سبب خودبيني است و يا جز خودبيني چيزي نيست، افشاي آن را ناروا دانسته‌اند تا جايي كه گفته‌اند: افشاء سر الربوبية كفر.[56]

افشاي اسرار سبب حرمان از آن خواهد بود. كيست كه پنهاني‌هاي دوست خويش را بر ديگري بگويد. اگر گفتني بود خود بدان‌ها گفته بود و تو را ويژه آن نساخته بود. افشاي اسرار، خيانت به دوست است. بايد سَر برود ولي سِرّ بماند. سَر دادن رواست ولي، سِر گفتن ناروا.

و مستخبر عن سر ليلي رددته

بعمياء عن ليلي بغير يقين

يقولون خبّرنا فانت امينها

و ما انا ان خبرّتهم بامين

راز ليلي از من پرسيده‌اند و من چيزي از او نگفته‌ام و آنان را بي‌خبر از ليلي رد كرده‌ام. مي‌گويند: تو امين و رازدار ليلي هستي، از اسرار او باخبري، ما را بدان خبر ده. نمي‌دانند كه اگر من اسرار او را فاش كنم، ديگر امين او نيستم بلكه چون يكي از آن‌ها خواهم بود.

 

7 و 8ـ ادب اوقات سؤال و سكوت

ادب اوقات سؤال و دعا و سكوت و صموت. سالك بايد اوقات لطف و رحمت و بسط كه هنگام دعا و سؤال است را بشناسد و آن را غنيمت شمرد؛ زمان را از دست ندهد و نيز قهر و سخط و قبض را و اوقات آن را كه هنگام سكوت و خودداري از تقاضا است، بشناسد.

آن‌كه اين دو ادب را نشناسد و زمان درخواست و تقاضا را از دست دهد، بسا نعمت بزرگي را از دست داده باشد كه جبران‌ناپذير باشد و در نتيجه به اندوهي گران دچار شود. چنان‌كه مولاي پرهيزگاران فرمود: «إضاعة الفرصة غصة».[57]همان‌گونه كه از دست دادن نعمت يا اسباب كسب نعمت، غم و اندوه به دنبال دارد، از دست دادن وقت و زمان نيز چنين است. با اين تفاوت كه زمان از دست رفته يا هرگز بر نمي‌گردد و يا مانند آن به زودي به‌دست نمي‌آيد.

به فرموده امام حسن صلوات الله عليه، «الفرصة سريعة الفوت و بطئية العود»؛[58] زمان به‌تندي از دست مي‌رود، ولي به‌كندي به دست مي‌آيد. پس پيش از آن‌كه به اندوهي گران گرفتار شويم، بايد وقت‌شناس بوده، از وقت به بهترين صورت استفاده كنيم. «بادر الفرصة قبل ان تكون غصة»؛[59] به فرمودة امير مؤمنان صلوات الله عليه، پيش از آن‌كه به اندوه گرفتار آييم، زمان را دريابيم.

رعايت اين ادب به اين است كه در وقت گفتن، بگويد و در وقت سكوت، زبان در كام دارد. آن‌كه مراعات زمان نكند، در وقت دعا و خواستن، ساكت باشد يا در وقت سكوت، داعي و گويا باشد، وقت او كه بيشترين سرمايه اوست، باري گران بر گردن او خواهد بود و از دست دادن آن مايه پيشماني و اندوه. «ابوالحسين نوري گويد: من لم يتأدب للوقت فوقته مقت.»[60]

شرط دو ادب ياد شده اين است كه در دعا و سؤال، حال و مقام خود را در نظر داشته باشد. اگر در اوايل مقام قرب است و در انبساط مأذون نيست، نشايد كه قدم بر بساط انبساط نهد و هر چيزي را از رب العزه بخواهد، بلكه بايد عظمت و حشمت حضرت جلال از درخواست محقرات مانع شود.

گويند: شبلي روزي پيش يكي از ابناء دنيا كس فرستاد و از وي چيزي دنيوي طلب كرد. آن‌كس در پاسخ گفت: دنيا هم از او طلب كن كه آخرت طلبي. شبلي جواب باز فرستاد كه: تو خسيسي و دنيا خسيس و خداي شريف است و آخرت شريف. خسيس از خسيس جويم و شريف از شريف.[61]

و اگر در نهايت قرب است و در انبساط از حق مأذون است، روا بود كه در دعا و سؤال، طريق انبساط سپرد، چنان‌كه حق تعالي به موسي † فرمود: «يا موسي! اٌطلب مني و لو ملحاً لعجينك»؛[62] هرچه خواهي از من طلب، حتي نمك غذايت را نيز از من خواه و او نيز همين‌گونه طلب كرد: «رب إني لما أنزلت اليّ من خير فقير»[63] و گفت خدايا نان مي‌خواهم.

 


چند نكته درباره رعايت آداب

1ـ رعايت آداب ياد شده سبب مي‌شود كه رعايت آداب ديگر به آساني انجام پذيرد، چنان‌كه ناديده گرفتن آن‌ها سالك را از حركت باز داشته و از ميدان رقابت به‌سوي كوي دوست بيرون مي‌سازد.

2ـ رعايت آداب ياد شده و غير آن، بايد پيوسته و هميشگي و در هر حال باشد، در غير اين صورت، نتيجه همان است كه در نكته نخست گفته شد. مگر در حال فنا و استغراق در عين جمع كه به‌خاطر سلب هوشياري و آگاهي و اراده، بنده را تكليفي نيست.

3ـ سالك نه بايد در رعايت آداب كوتاهي كند و نه بايد بيش از انجام آداب خود را به زحمت و سختي اندازد. سلوك سالك در مسير اسماء‌ و صفات و به گرد آن است؛ طلب چيزي بيش از اسماء و لوازم آن، براي سالك چيزي جز رنج و زحمت نخواهد داشت، چون موجود ممكن در حال هوشياري و آگاهي به چيزي جز كثرت دست نمي‌يابد.

گفته‌اند: يقول الحق سبحانه: «من ألزمته القيام مع اسمائي و صفاتي، ألزمته الادب و من كشفته عن حقيقة ذاتي، ألزمته العطب، فاختر أيهما شئت، الادب او العطب»؛[64] هركه را اسماء و صفات خويش بر وي لازم كردم، بايد كه ادب ورزد و هركه را حقيقت ذات خود بر وي آشكار كردم، گرفتار هلاكش كردم.

4ـ به نظر برخي، رعايت برخي از آداب در حال محبت نيز از سالك برداشته مي‌شود، از اين‌رو ترك ادب اختصاص به فنا و سلب هوشياري ندارد؛ چنان‌كه جنيد مي‌گويد: إذا صحّت المحبة سقطت شروط الادب.[65]

شايد منظور از صحت محبت، تماميت آن باشد، زيرا كه نهايت محبت، فناي محب در محبوب است و برخاستن رسم دويي و با نبودن دويي، نه‌تنها رعايت ادب لازم نيست، بلكه ممكن نيست؛ چه رعايت ادب اقتضاي دويي دارد و با فناي محب در محبوب كه غايت محبت است، دويي برداشته مي‌شود و در نتيجه رعايت ادب ممكن نخواهد بود. اگر منظور همين باشد، سخني غير از سقوط ادب در فنا نيست.

ولي چنان‌كه گفتيم ظاهر سخنان اهل معرفت، چنين نيست و منظورشان از محبت فنا نيست. به همين خاطر است كه آن را تشبيهي عرفي مي‌دانيم، نه عرفاني. همان‌گونه كه دوستان متعارف، نسبت به هم رعايت آداب را لازم نمي‌دانند، دوستي با خداي متعال را نيز چنين انگاشته‌اند و به همين خاطر گفته‌اند:

فيّ انقباض و حشمۀ فاذا

صادفت اهل الوفاء والكرم

 ارسلت نفسي علي سجيتها

و قلت ما قلت غير محتشم[66]

در من گرفتگي و حشمت و شرمي است و چون با اهل وفا و كرم روبرو شوم، نفس را يله مي‌سازم و هرچه بر زبان آيد، بي‌پروا مي‌گويم.

گويند ابن عطا يك روز پاي دراز كرده در ميان جماعت خويش و گفت: ترك ادب در ميان اهل ادب، ادب است.[67] ولي نظر ديگر كه به صواب نزديك‌تر است، اين است كه رعايت ادب بر سالك لازم است تا آن‌گاه كه از خود فاني شود و تا فاني نشده، محبت سبب سقوط ادب نيست، بلكه دليل بر ملازمت آن است.

ابوعثمان گويد: چون محبت درست گردد، ملازمت ادب بر دوست مؤكّد گردد.[68]

و ذوالنون گويد: چون مريد از استعمال ادب بيرون آيد، از آن‌جا كه آمد، با هم آن‌جا شود.[69]

شبلي گويد: گستاخي كردن به گفتار با حق سبحانه، ترك ادب است[70] و نيز گفته‌اند: كمال ادب هيچ‌كس را نبود مگر انبياء و صديقان را.[71] حاصل آن‌كه رعايت ادب جز در حال فنا در همه حال لازم است و در حال فنا كسي را امر و تكليفي نيست.

  


آداب حضرت رسالت

1ـ دوام ملاحظة حضور نبي

دوام ملاحظة حضور نبي و مراقبة جمال مصطفوي. همان‌گونه كه سالك بايد حضرت حق سبحانه را پيوسته بر همه احوال خود، خواه ظاهر باشد، خواه باطن، ناظر و مطلع بداند، بايد حضرت رسول صلي‌الله‌ عليه‌ و آله را نيز پيوسته بر ظاهر و باطن خود واقف و آگاه داند و بداند كه هر كاري و حركت و سكوني كه داشته باشد در حضور آنان داشته است. كريمه «و قل اعملوا فسيري الله عملكم و رسوله و المؤمنون»[72] را پيوسته در نظر داشته باشد و بداند همه رفتار و كردار او در حضور جمال مصطفوي عيان و آشكارا انجام مي‌شود.

توجه به اين امر و تعظيم و بزرگداشت آن حضرت، همان‌گونه كه اگر زنده به حيات دنيوي بود، سبب مي‌شود كه اولاً، همت كند و در حفظ آداب كوتاهي نكند و ثانياً، آن حضرت در رعايت آداب به وي ياري رساند و ثالثاً، از مخالفت به آن‌چه براي سالك شرط و لازم است در نهان و آشكار شرم دارد.

 

2ـ هيچ آفريده‌اي را چون او نداند.

به آن‌چه در بخش نخست همين نوشته اشاره كرديم، توجه كند. به مقام ختم وي در جمال و كمال نظر كند و به مقام حبيب بنگرد. «دني فتدلي فكان قاب قوسين أو أدني»[73] را مورد انديشه و تدبّر قرار دهد. به مقام محمود وي درنگرد كه چنان به شفاعت خلق پردازد كه ناشايستگان نيز در آن طمع ورزند. بالاخره بداند كه هركه از لطف و رحمت پروردگار برخوردار شد، به واسطه او برخوردار شد، بل هركه لباس هستي بر تن پوشيد، به دست پر بركت او پوشيد. او محور هستي از غيب و شهود است. خداي متعال املاك و افلاك را براي او و به‌خاطر او آفريده است.

 

3ـ هيچ سالكي را جز به راهنمايي او واصل نپندارد.

بداند كه سالك جز از راه ظاهر نبوت و جز از طريق باطن ولايت به جايي نمي‌رسد. سراج منير،[74] شريعت و طريقت اوست؛ شاهد[75] بر خلق اول و آخر اوست؛ داعي[76] به اسم اعظم الهي كه جامع جميع اسماء و صفات حق تعالي است، اوست. هركه راه يافت، بدو راه يافت، اگرچه حضور او را آشكار نيافت؛ هركه به منزل رسيد، بدو رسيد گرچه آن را ندانست و نشناخت.

 

4ـ ولايت او را كامل داند.

ولايت او را كامل و همه ولايت‌ها را اقتباس از نور ولايت او داند. نبوت او را ختم نبوات و ولايت او را مغز و باطن ولايات داند. ولايت اولياء را در همه مراتب هستي، پرتوي از شمس ولايت محمدي داند و تصرف آنان در تكوين و تشريع را حسن جمال احمدي شناسد. بي‌اذن و ارادة او هيچ فعلي را از هيچ وليي روا بل ممكن نداند. او را رحمت تامه عامه[77] حق تعالي داند كه حضور او در هر كجا سبب رفع عذاب و نزول نعمت الهي مي‌شود كه «و ما كان الله ليعذبهم و أنت فيهم».[78]

 

5ـ هيچ واصلي را بي‌نياز از ياري او نداند.

هيچ واصلي را مستغني از مدد و ياري او نداند، هرچند به كمال رسيده باشد و از فصل به وصل گراييده باشد و از سلوك طريق به عيش منزل دست يافته باشد و از تعلم خلقي به حديث الهي فرا رفته باشد و محدَّث گرديده باشد، زيرا مقسّم فيض جميع موجودات، روح مطهر نبوي و نفس مقدس مصطفوي است و بي‌وساطت او هيچ مددي از حضرت الوهيت فايض نشود.

از اين‌رو آن‌كه راه يافت، بدو راه يافت و آن‌كه به سر منزل مقصود رسيد، بدو رسيد و آن‌كه قرار يافت، بدو يافت و آن كه در قرار بقاء يافت بدو بقاء يافت. چه لطف مدد الهي بر خلق به اندازه دوستي آنان به حق در مي‌رسد و معيار دوستي، حبيب اوست؛ چنان‌كه تقسيم فيض و لطف حق بر دوستان نيز به دست حبيب او انجام پذيرد.

پس آن‌كه به لطف او به كمال رسيده است، تنها به لطف او، در كمال خويش باقي مي‌ماند. بي‌نيازي از مقام حبيب خدا همانند بي‌نيازي از حق تعالي ناممكن است. اين را بايد دانست، خواه به شنيدن باشد خواه به چشيدن، اگرچه چشيدن قطره‌اي از شنيدن اقيانوسي برتر است.

 

6ـ پيروي از سنت آن حضرت

پيروي از سنت و طريقة آن حضرت و به كار گرفتن نهايت توان و تلاش خود به‌طور پيوسته و نيز سالك به يقين داند كه وصول به درجة محبوبي حق تعالي، جز از طريق پيروي از او و مراعات سنت او از فرايض و نوافل و سنن، ممكن نيست. «قل ان كنتم تحبّون الله فاتبعوني يحببكم الله».[79] پيروي از رسول خدا … سبب تام براي رسيدن به محبوبيت حضرت حق جل جلاله است كه محور همه اسباب و مغز و محتواي همه علل است.

اگرچه انجام واجبات و ترك محرمات براي دوري از عذاب و نعمت الهي و ورود در رحمت و نعمت او بس است، ولي به اين معنا نيست كه دسترسي به همه كمال و رحمت الهي با انجام واجبات و ترك محرمات، امكان‌پذير است. اين اول قدم است. سالك «گمان مبرد كه اكثار نوافل، درجة محبان و مريدان است و محبوب و مراد از آن مستغني است و اداي فرايض و سنن رواتب او را كافي باشد؛ چه علامت محبوبي، خود ملازم است بر متابعت سنن و نوافل».[80]

اگرچه محبوب مطلق كه حق تعالي است، بي‌نياز از همه‌چيز است؛ نه به فرايض ما نياز دارد و نه به نوافل ما، ولي ما در هر مرحله بدان نيازمنديم. آنان‌كه سالكند بدون نوافل، قطع طريق نكنند و آنان‌كه محبند، بدون نوافل محبوب نشوند كه فرمود: «لايزال يتقرب اليّ العبد بالنوافل حتي أحبه».[81]

پيوستگي در نوافل، سبب دست‌يابي محبوبيت حق تعالي است و آنان‌كه محبوبند، بدون نوافل در مقام خويش ثابت و استوار نمانند. به حبيب خدا نگاه كن كه با آن‌كه به قرب «أو أدني»[82] رسيده است، دو سوم شب يا نيمي از آن و يا دست‌كم يك سوم آن را به انجام نوافل و سنن و مناجات با محبوب خود مي‌پردازد. «إنّ ربك يعلم أنك تقوم أدني من ثلثي الليل و نصفه و ثلثه».[83]

رسول خدا صلي‌الله عليه ‌و آله فرمود: «قال الله تعالي: ما تحبّبَ اليَّ عبدي بشيء أحبّ اليّ مما افترضته عليه و انه ليتحبب اليّ بالنافلة حتّي أحبّه فاذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها، اذا دعاني أجبته و اذا سألني أعطيته».[84]

7ـ محبت به فرزندان آن حضرت

حرمت نهادن و محبت ورزيدن به هر كسي كه به آن حضرت نسبتي دارد، خواه نسبت صوري باشد و خواه نسبت معنوي. محبت ورزيدن به سادات كرام كه ذرية اويند و علماي عظام كه اولاد معنوي او و وارثان علوم نبوي‌اند، ثمرة محبت به آن حضرت است. تعظيم و احترام نهادن به پيامبر … و محبت ورزيدن به او واجب است و تعظيم و دوستي فرزندان صوري و معنوي او نيز واجب است، چون دوست داشتن آن‌ها از لوازم دوستي با آن حضرت است. دوستي او آن اندازه اهميت و ارزش دارد كه همه وابستگان به او را نيز در بر گيرد.

لعين تفدّي الف عين و تتقي

و يكرم الف للجيب المكرم

چه‌بسا چشمي كه به هزار چشم ارزد و هزار چشم را فداي آن كنند تا بدان چشم زخمي نرسد و بسا به‌خاطر دوستي بزرگواري، هزار كس را پذيرايي كنند و حرمت نهند.

احترام و محبت فرزندان صوري آن حضرت، اجر و مزد رسالت است كه حق‌تعالي فرمود: «قل لاأسألكم عليه أجراً الاّ المودة في القربي»[85] و فرزندان معنوي آن حضرت نيز وارثان علوم اويند كه «العلماء ورثة الانبياء».[86]

 

8ـ بزرگداشت آن حضرت

تعظيم آن حضرت در فعل و قول و نيت. به فرمودة حق‌تعالي، «إنا أرسلناك شاهداً و مبشّراً و نذيراً لتؤمنوا بالله و رسوله و تعزّروه و توقّروه».[87]  ارجمند داشتن آن حضرت، به عنوان يكي از اهداف و غايات رسالت قلمداد شده است. بدين خاطر كه تعظيم او، تعظيم حق‌تعالي است، چنان‌كه فرمود: «من يطع الرسول فقد أطاع الله»؛[88] آنان‌كه از رسول خدا پيروي كنند، از خدا پيروي كرده‌اند؛ آنان‌كه با او بيعت كنند با پروردگار او بيعت كرده‌اند. «إن الذين يبايعونك، انما يبايعون الله».[89]

 


ضرورت اقتدا به عالم رباني

از آن‌جا كه شيخ در عرفان عملي، نقش محوري و اساسي دارد، به‌گونه‌اي كه بدون اعتماد بر او و تمسك به راهنمايي‌هاي او، نه‌تنها وصول به مقصد نهايي ناممكن است و نه‌تنها حركت سالك به كندي انجام مي‌شود و نه‌تنها ممكن است نتواند از كوتاه‌ترين مسير حركت نمايد، بلكه احتمال افتادن در چاله‌ها و چاه‌ها و هلكات بسيار است و نه‌تنها ممكن است كه به مقصد دست نيابد، بلكه احتمال از دست دادن كمالات پيش از سلوك نيز بسيار است، به‌گونه‌اي كه به‌جاي دست‌يابي به رحمت گستردة ‌الهي و نعمت ويژة حضرت حق تعالي، به لعنت ابدي گرفتار آيد و به جاي رسيدن به ولايت رحماني به عبادت شيطاني رسد.

كم نبوده و نيستند كساني كه بي‌اعتصام به حبل متين الهي و بي‌استمداد از الطاف و عنايات اولياي خدا و بي‌‌رعايت تعاليم انبياء، اگرچه با تحمل رياضت‌هاي مشقت‌آور به ظاهر و مظاهري از ارادة حق تعالي دست يافتند و به اجابت دعوت نايل آمدند و تصرفات كوچك و بزرگ در طبيعت كردند و خوارق عادات نشان دادند و از نظر عوام بلكه خواص، از اولياي خدا به شمار آمدند، ولي آن‌گاه كه پرده از كارشان برداشته شد و حقيقت و سرّ درونشان آشكار گرديد، بر همگان عيان شد كه آن‌ها به ولايت شيطان گراييده‌اند و آن‌چه انجام داده‌اند، اگرچه خرق عادت بود، با استمداد از ولايت شيطان بر طبيعت بود.

چنين نمونه‌هايي اگرچه اندك باشد، كه نيست، زخمي است بر جگر زاهدان و عابدان و سالكان، كه هرچه گوهري ارزشمندتر باشد، احتمال به سرقت رفتن آن نيز بيشتر است و هرچه آدمي مستعدتر و شايسته‌تر باشد، طمع شيطان در او بيشتر است و به همين خاطر احتمال لغزش او نيز بيشتر است. چه ابليس لعين همه دام‌هاي گوناگون و ناشناخته خود براي اين‌ها بگستراند و همه‌ دان‌هاي لذيذ و اشتهاآور را براي چنين افرادي بيفشاند. چه عموم خلق چندان نياز به دان و دام ندارد، بلكه به پاي خويش و به ميل و رغبت به اندك لذت و شهوتي، نه به دنبال شيطان كه در كنار و پيشاپيش او به‌سوي قهر و غضب الهي و لعنت ابدي حركت مي‌كنند، آنان‌كه بي دان و دام، با شيطان همراهي نمي‌كنند، وارستگان از شهوت و غضبند و همين‌ها هستند كه ابليس لعين دام‌ها و كمندها برايشان گسترده است و خداي متعال نيز اين توان را در اختيار او قرار داده است.

«و إذ قُلنا للملائكة اسجدوا لادمَ فسَجَدوا الا ابليسَ قال أ أسجدُ لمن خلقتَ طيناً * قال أرأيتك هذا الذي كرّمت عليّ لئن أخرتنِ الي يوم القيمة لاحتَنِكَنَّ ذريته الا قليلاً * قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاؤكم جزاءً موفوراً * و استفزِزْ من استطعتَ منهم بصوتك و أجلِب عليهم بخيلك و رَجِلِك و شارِكهم في الاموال و الاولاد و عِدهُم و ما يَعِدُهم الشيطان الا غروراً».[90]

آن‌گاه كه ابليس بر آدم سجده نكرد، در برابر خطاب و عتاب الهي چنين گفت كه آيا بر كسي كه از گل آفريدي سجده كنم؟ گل چه شايستة سجده و اعزاز و اكرام است؟ اگرچه تو اين گل را تكريم كردي و بر فرق سر عالميان نهادي، اگر مرا مهلت دهي، حقيقت آن را بر همگان آشكار سازم و او را و فرزندان و نسل او را در همان گل مهار كنم و نشان دهم كه او گلي بيش نيست، نه او شايستة تكريم است.

آنان‌كه بر گل بودن خويش باقي باشند و جز عوارض و لوازم طبيعت گلين خود نداشته باشند و در شهوت و شهرت غوطه‌ور باشند، خود دام شيطانند، بي‌نياز از دامي ديگر. اينان خود مانده و رانده هستند، اينان خود دوستان و ياران و عمله و اكره شيطانند، ديگر چه نياز كه رب العزّه بفرمايد: همه دام‌هاي خويش را، دام‌هاي ظاهري و باطني، دنيوي و اخروي خويش را بگستران؛ برخي را به خويش بخوان و به ظاهري آراسته و آوازي دلنشين به‌سوي خود فراخوان، برخي را مورد تاخت و تاز قرار ده، با سواره و پيادة خود بر آن‌ها بتاز، برخي را به دنيا بفريب، برخي را به آخرت، كه جهنم را به همين خاطر آفريدم.

پيداست كه فريفتن در صورتي است كه كسي بر درستي و نيكي پافشاري كند؛ تاختن بر كسي است كه مقاومت كند؛ خوان نعمت دنيا گستراندن براي كسي است كه طالب دنيا نباشد.

گدايي كه براي لقمه ناني، ساعت‌ها بر در خانه‌اي بر پا مي‌ايستد؛ سفله‌اي كه به اندك توجهي خود را به هر كار پست و ناشايستي مي‌آلايد، ديگر نياز به وعده و گستراندن خوان نعمت ندارد؛ آن‌كه به يك اشاره، به يك نگاه، به يك سخن، به لقمه ناني، به اندك جاهي، چنين در زشتي فرو غلطيده است، چه نياز به فريفتن دارد.

آن‌كه از بند شهرت و شهوت رهيده است، از نان و نام، رميده است، به دنيا و آخرت بي‌اعتنا گرديده است را بايد فريفت؛ بايد بر او تاخت و مقاومت او را با هزاران دام كه يكي از آن‌ها خلقي را بس است، در هم فرو ريخت. اگر شد آنان را به خوشي به تسليم واداشت و اگر نشد به جنگ و كارزار؛ اگر شد به سفره شهوت و اگر نشد در ميدان شهرت؛ اگر شد به نوشي و اگر نشد به نيشي؛ اگر شد به دنيا و اگر نشد به آخرت؛ اگر شد به خواسته‌اي اندك و اگر نشد به آرزوي بلند. اين همه دام نه براي سفلگان و غوطه‌وران در شهوت و غضب است كه آنان بي‌نياز از دامند، بل خودشان از دام‌هاي شيطانند.

سرگذشت مسافران سرگشته و گم‌گشته، دل سالكان را مجروح ساخته است، جگرهايشان پاره است اگرچه تعدادشان اندك باشد، كه نيست. بشنويد داستان يكي از اين فرو افتادگان را كه به تعبير قرآن، خداوند متعال آيت‌هاي خويش بدو داده بود، ولي به جرم پيروي از شيطان چنان سقوط كرده كه از چهارپايان و چرندگان نيز فروتر نشست و در رديف درندگان قرار گرفت، آن‌هم بدترين درندگان، چون سگ هار شد كه كسي از شر و گزش او در امان نيست.

«و اتل عليهم نبأ الذي آتيناه فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين * و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الي الارض واتبع هواه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث او تتركه يلهث».[91]

او از آيات الهي برهنه گشت و همه را از دست داد، چون او به زمين گراييده بود.

 


 آداب مريد نسبت به شيخ

وجود انبياء و اولياء و شاگردان آن‌ها براي همين است كه انسان را از گرايش به زمين و متعلقات آن باز دارند، به خوبي‌ها امر كنند و از بدي‌ها نهي نمايند. در صورت عدم حضور نبي و ولي، اين لطف به دست عالمان رباني انجام مي‌پذيرد كه در وادي سلوك، بدان‌ها شيخ گويند. به‌خاطر اهميت كار شيخ و نقش منحصر به فرد او در تربيت و هدايت سالك، بايد آدابي را كه زمينه حداكثر برخورداري از لطف و توجه او را فراهم سازد، مراعات نمود كه مهم‌ترين آن‌ها بدين قرار است.

 

1ـ اعتقاد به تفرّد شيخ

اعتقاد به تفرّد شيخ به تربيت و ارشاد و تأديب و تهذيب مريدان.[92]

مريد بايد شيخ و مرشد خود را در امر تربيت و ارشاد خود از همه برتر و يگانه داند، زيرا اگر ديگري را در مقابل او و برابر با او داند يا كامل‌تر از او داند، رابطة محبت و الفت ضعيف شود و سست گردد و بدين خاطر، اقوال و احوال شيخ در وي تأثير لازم را نداشته باشد، زيرا مهم‌ترين سبب تأثير و نفوذ اقوال و احوال شيخ در مريد، محبت به شيخ است.

هرچه محبت كامل‌تر باشد، استعداد مريد در پذيرش تربيت شيخ بيشتر مي‌شود و تأثير شيخ بر وي زيادتر گردد. تا محبت نباشد، متابعت نيست. از اين‌روست كه متابعت نشان محبت دانسته شده است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: «قل إن كنتم تحبّون الله فاتبعوني».[93]

بدون محبت، تبعيت ممكن نيست، مگر براي رسيدن به سودي يا پرهيز از زياني باشد كه محبت به رسيدن به همان سود و پرهيز از زيان، عامل انجام كاري يا تبعيت از كسي است.

سر و رمز سخن اين است كه تا نفس آدمي با چيزي شباهت و همانندي نداشته باشد، بدان مايل نشود، زيرا غيريت، سبب دوري و نفرت است، همان‌گونه كه شباهت، سبب نزديكي و محبت است. نفس انسان به حكم حب ذاتي به خود، هرچه را مانند خويش بيند يا سبب و وسيله تكميل ذات و حب به ذات داند، مي‌طلبد و چون طلبيد، بدان نزديك شود و پيروي و اسباب دست‌يابي بدان را فراهم سازد.

پس تا محبت نباشد، پيروي نشايد؛ از اين‌رو محبت شيخ در اطاعت از گفته‌هاي او و همانندي به احوال و صفات او، عامل بي‌همتايي است، بدين خاطر «بايد كه او را نگراني نباشد به شيخي ديگر تا اثر ولايت شيخ به اندرون او تواند رسيد و به يقين داند كه شيخ او يگانه و متفرّد است كه محبت و ارادت است كه واسطة تألّف شيخ است».[94]

البته لازم به يادآوري نيست كه يگانه دانستن شيخ به معني معصوم دانستن او نيست، بلكه از آن‌جا كه هيچ سخني بي‌محبت مؤثر نباشد، شرط تأثير، محبت است و شرط محبت، كمال محبوب. اگر محب، محبوب را كامل نداند، بدو نگرود و از او تأثير نپذيرد و اين به عصمت شيخ ارتباطي ندارد. به همين خاطر است كه گفته‌اند: نبايد كه مريد اعتقاد دارد كه پيران معصوم باشند، بلكه واجب است كه ايشان را باز احوال ايشان گذارد و بديشان ظن نيكو برد.[95]

 

2ـ ثبات عزيمت بر ملازمت شيخ

سالك پس از دست‌يابي به شيخ و اهتداي به باب او، بايد كه با خود پيمان بندد و «مقرر دارد كه فتح الباب من از ملازمت صحبت و خدمت شيخ است و بس. يا بر عتبة او جان تسليم كنم يا به مقصود رسم.»[96]

اگر در سلوك طريق و وصول به مرشد و راهنما، دل از هر غرضي دنيايي يا اخروي تهي ساخته باشد، لطف خدا چنان وي را در بر گيرد كه در يافتن شيخ، به خطا نيفتد و دست بيعت در دست ولي نهد كه او را در حد توان و شايستگي از بهترين راه‌ها به مقصد و مقصود رساند و چون چنين باشد، جز قصد بر ملازمت شيخ نمي‌توان داشته باشد، چه در غير اين‌صورت، نيت و انگيزة وي از سلوك، آلوده به هوي و غرايز گردد. آن‌كه از آغاز ورود در حضور شيخ، قصد اقامه ندارد، يا به جهت استطلاع آمده است يا استخبار و يا عملي بيهوده انجام داده است كه هيچ يك در شأن سالك نيست. سالك بايد همراهي پيوسته شيخ را در دل داشته باشد.

نشان ثبات عزم بر ملازمت اين است كه اگر شيخ وي را نپذيرفت و يا در پذيرش تعجيل روا نداشت، از قصد خويش منصرف نگردد و از درگاه وي دور نشود، «چه مشايخ را در تفحص از احوال مريدان امتحانات مختلفه بسيار افتد.»[97]

ابوعثمان گفت: به صحبت ابوحفص رسيدم و جوان بودم. با من گفت كه اي پسر! ديگر نزديك من مياي. بر وفق اشارت شيخ از آن موضع برخاستم و روي در شيخ كردم و به قفا باز مي‌رفتم تا از چشم شيخ غايب شدم و با خود نذري كردم كه اگر شيخ مرا نزديك خود نگرداند، نزديك خانقاه چاهي بكنم و در آن‌جا مي‌باشم، بيرون نيايم الا به اجازت شيخ. چون دل بر اين عزيمت نهادم، شيخ مرا بخواند و بنواخت و مرا از جملة خواص خود گردانيد.[98]

حتي اگر خطايي يا سهو و گناهي از سالك سر زند كه سبب عقاب شيخ گردد، اگرچه بايد همت كند تا تكرار نشود، ولي هرگز نگويد كه اين آخرين خطاي من خواهد بود و هرگز نگويد كه اگر ديگر بار به خطا رفتم، مرا از خويش بران.

قصة موسي و خضر ‡ را به ياد داشته باشد و از آن عبرت بگيرد. موسي † در بي‌تابي دوم گفت: «قال إن سألتك عن شئ بعدها فلاتصاحبني قد بلغت من لدني عذراً»؛[99] اگر پس از اين از چيزي پرسيدمت، ديگر مرا همراهت نگير.

اگرچه موسي † صاحب شريعت بود و اقتضاي ابلاغ شريعت ممكن است ترك همراهي پير طريقت باشد و اگرچه ممكن است عهد و پيمان موسي † كه فعل پيامبر معصوم دلايل و مؤيداتي داشته باشد، ولي چنين عهد و پيماني از سالك روا نيست.

پس حتي اگر از نزد شيخ رانده شد، هرگز نگويد اين آخرين خطاي من است، چون آخرين نخواهد بود، پس پيشاپيش تبعيد خويش از حضور شيخ را قطعي نسازد.

نه‌تنها سالك بايد تا حد توان از قبول عهد و پيمان با شيخ بپرهيزد و كار را بر خود دشوار نسازد، بلكه چون وفاي به عهد واجب بزرگي است و عهدشكني گناهي بس بزرگ‌تر و چون آدمي اغلب اطمينان به عدم تكرار خطا ندارد، پس از عهد و پيمان بستن با هركس و حتي با خداي خويش بپرهيزد و با خداي خويش هرگز نگويد كه اگر دوباره خطا كردم و بلغزيدم، چنين و چنانم كن يا چنين و چنان مي‌كنم.

مريد بايد بر هيچ چيز عهد نكند با خداي تعالي به اختيار خويش، چندانك تواند، زيرا كه در لوازم شرع، خود چنداني مجاهدت هست كه وسع او در آن نرسد[100] تا چه رسد به عهد و پيمان‌هاي جديد.

اگر سالك بتواند به همان پيمان‌هايي كه از ازل با خداي خويش بسته است و خداي متعال آن را بدو گوشزد كرده است وفادار بماند، بسي همت كرده است، ديگر نياز به پيمان نو نيست.

 

3ـ تسليم تصرّفات شيخ شدن

سالك بايد پيروي و تبعيت خود از شيخ را به غايت رساند و محبت و ارادت خويش به وي را آشكار سازد. نشان ارادت و محبت به شيخ اين است كه تسليم وي باشد، نه مال خويش را از تصرف شيخ دريغ دارد، نه جان خويش را. بايد «بر هرچه او فرمايد منقاد و راضي باشد، زيرا گوهر ارادت و محبت او جز به اين طريق روشن نگردد و عيار صدق او جز بدين معيار معلوم نشود.»[101]

علاوه بر اين، از آن‌جا كه شيخ مسير سلوك را پيش از اين طي كرده است، به گردنه‌ها و كتل‌ها و گذارهاي آن آگاه است و سالك ناآگاه و نيز شرح هريك از آن‌ها گاهي ممكن نباشد، گاهي سبب نااميدي سالك گردد. گاهي خودِِ انقياد موضوعيت دارد، از اين‌رو بايد تسليم او گردد. به بيان قرآن كريم، «فلا و ربّك لايؤمنون حتي يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجاً مما قضيت و يسلموا تسليماً».[102]ً

تا به داوري و حكم تو (اي رسول) تن ندهند و تا چاره را در داوري تو نبينند و تسليم محض تو نگردند، ايمان نياورده‌اند. نشان ايمان اين است كه نخست رسول خدا … را به داوري برگزينند، آن‌گاه داوري او را ماية سختي ندانند و بالاخره بطور كامل تسليم او باشند.

اين حكم شريعت است، در طريقت نيز چنين است. با اين تفاوت كه در شريعت پيروي از نبي معصوم شرط است، ولي در طريقت عصمت شرط نيست.

مريد چون به فرمان شيخ رود، در حركات و سكنات رجوع با حضرت شيخ كند تا به بركت اين مطاوعت، دارالملك دلش سلطان وحدت را مسلّم شود و قبلة دل او يكتا گردد و تفرقة تفاريق برهد و اگر اشارت شيخ نگاه ندارد، ديو و ديو بردگان او را به اسيري برند و خذلان ازلي تاختن آرد و او را در چاه ضلالت اندازد و وي را گرفتار و محبوس هوي و هوس و زرق و تلبيس گرداند.[103]

 

4ـ ترك اعتراض، خواه در ظاهر و خواه در باطن

با توجه به آن‌چه گفته شد كه شرط اول پيروي از شيخ، اعتقاد به تفرّد او، سلامت ظاهر و باطن او، آگاهي او به منازل سلوك و احكام آن است، سالك بايد توجه داشته باشد كه هرگاه بر وي چيزي از احوال شيخ مشكل آيد و وجه صحت آن بر او مكشوف نگردد، قصه موسي و خضر ‡ را ياد كند. موسي † با وجود نبوت و وفور علم و شفقت بر ملازمت حضرت خضر † چگونه برخي از تصرفات او را انكار نمود و پس از كشف اسرار و بيان حكمت آن، از انكار به اقرار بازگشت.»[104]

از قصه ياد شده عبرت گيرد و در اعتراض شتاب نكند. به ياد دارد كه اعتراض موسي † پيش از كشف اسرار بود، نه پس از آن. پس از بيان اسرار آن، موسي † ديگر اعتراضي بر او نداشت و نيز توجه داشته باشد كه «اعتراض و انكار موسي † سبب حرمان او گشت از صحبت وي.»[105] بنابراين اگر شيخ اشارت كند به چيزي كه مريد آن را فهم نتواند كرد، اعتراض نكند. نه به زبان اعتراض كند، نه به دل.

علاوه بر اين، ترديد در كار شيخ حتي اگر همراه با اعتراض ظاهري هم نباشد، سبب نقصان محبت مي‌شود و نقصان محبت سبب نقصان تأثير مي‌گردد و پيداست كه با نقصان تأثير، سلوك به كمال انجام نگردد و به غايت نرسد.

 

5ـ سلب اختيار

سالك كه به شيخ خويش اعتماد دارد و به همين خاطر تسليم تصرفات اوست و ترك اعتراض كرده است، بايد از خويش سلب اختيار كند و آن‌چه را شيخ بدان نپرداخته است، از او باز جويد. آن‌گاه كه شيخ را واداشتي يا نهي و بازداشتي داشته باشد، ادب سالك مقتضي آن است كه تسليم باشد و از اعتراض بپرهيزد و آن‌گاه كه شيخ امر و نهي ندارد، سالك بايد به او مراجعه كند و از او بپرسد و امر و نهي خواهد.» بايد در هيچ امري از امور ديني و دنيوي، كلي و جزيي بي‌مراجعت به اراده و اختيار شيخ وارد نشود؛ نخورد و نياشامد و نپوشد و نبخشد ونخسبد و نگيرد و ندهد الاّ به اجازت شيخ.»[106]

سالك در انجام هر كاري بايد نخست نظر شيخ را جويا باشد، مگر آن‌كه انجام واجبي باشد يا ترك حرامي. در انجام واجب و ترك حرام، از آن‌جا كه شيخ در اين‌گونه امور جز به ظاهر شريعت حكم نمي‌كند، رجوع به او نه لازم و نه پسنديده است، ولي در غير اين دو امر، حتي انجام عبادات و نوافل و تلاوت قرآن و ذكر بايد به اختيار شيخ باشد نه به اختيار خود.»

زيرا «با وجود مقتدا، به رأي خود مستبد بودن روا نيست، اگرچه رأيي صحيح باشد»؛[107] بدين خاطر كه رأي سالك كه در ظاهر صحيح است، ممكن است در واقع چنين نباشد و نيز سالك به همة آثار و برآيندهاي انتخاب‌هاي خود آگاه نيست. بسا آن‌چه به نظر وي پسنديده است، به‌خاطر رعايت نكردن شرايط و زمينه‌ها و متمم‌هاي آن، آثار پسنديده نداشته باشد، يا آثار آن بر سلوك او تأثيري گذارد كه سبب تفرقه و تشتت باطن وي گردد.

نه‌تنها سالك بايد اختيار را به شيخ واگذارد، بلكه حتي در مواردي كه شيخ اختيار كاري را به او وامي‌گذارد، از اين اختيار پرهيز كند، مگر آن‌كه شيخ به آن امر كند و نيز اگر شيخ از او چيزي پرسد يا مشورتي نمايد، سالك توجه داشته باشد كه بايد كار را به او واگذارد و از اظهار نظر و انتخاب بپرهيزد، مگر آن‌كه به امر شيخ باشد.

 

6ـ مراعات خطرات شيخ

از آن‌جا كه شيخ در حد توان از فضايل اخلاقي برخوردار است و حسن خلق زينت اوست، چه‌بسا اين ويژگي‌ها مخصوصاً حسن خلق، عفو و گذشت شيخ، دامي براي سالك باشد.» بايد كه هر حركتي كه خاطر شيخ آن را كاره بود، بر آن اقدام ننمايد و سبب اعتماد بر حسن اخلاق و كمال حلم و مدارات و عفو شيخ، آن را حقير نشمارد و چون خطرات ضمير مشايخ، به كراهيت و رضا، در نفوس مريدان اثري تمام دارد.»[108]

سالك از حلم و عفو شيخ خود بهره جويد و در نزديك گشتن به او و برخورداري از عنايات و بركات و معنوي او كمال استفاده را از آن نمايد و در عين حال، از كمترين چيزي كه مورد رضايت او نباشد، به‌طور جدي بپرهيزد.

تأكيد دوباره اين نكته خالي از لطف نيست كه سالك نبايد با اعتماد به حسن خلق و گذشت شيخ، به كاري بپردازد كه شيخ او را عفو كند و از او درگذرد؛ چه اين‌كه هرچند از او درگذرد، ولي مخالفت با او و يا بي‌توجهي به رضايت او، اگرچه با بخشش همراه باشد، اثري بر باطن سالك باقي مي‌گذارد كه به آساني از بين رفتني نيست.

سالكي كه در رعايت اين ادب كوتاهي كرده است و سبب كراهت شيخ خود گشته است، ظرف استعداد خود را شكانده است و اگرچه عفو شيخ آن ظرف را بند مي‌زند و ظرف به سلامت پيشين خود باز مي‌گردد، ولي اين ظرف بند زده شده ديگر آن ظرف پيشين نيست. خوب به صداي آن گوش دهيد تا تفاوت آن را بيابيد. بدين خاطر بزرگان صوفيه سالكان را بدين ادب توجه داده‌اند.

به گفته سهروردي، مريد بايد كه دست ارادت در فتراك دولت شيخ زند و از حضرت شيخ همچنان ترسان باشد همچون كه كسي كه نزديك دريا اوميدوار مي‌باشد و منتظر جواهر و درّ است و از موج‌ها و موذيات درياها هراسان مي‌باشد، او نيز مترصد كلمات شيخ مي‌باشد كه بر مثال درر و لئالي از قعر درياي خاطر بر مي‌دارد و بر جيد وجود مريد مي‌افشاند و از مخالفت و نافرماني وي احتراز كند و اشارت شيخ، پاس نيك باز دارد و چون سخني بشنود كه فهم نتوان كرد، به انكار در پيش نيايد بل كه به اندرون از حضرت شيخ استكشاف آن كند[109].

 

7ـ اصغاي سمع به كلام شيخ

چنان‌كه گفته شد، سالك خواست خود را در خواست و ارادة شيخ فاني ساخته است و از غير، قطع نظر كرده است، بنابراين تنها توجه‌اش به شيخ است كه واسطة در نزول رحمت خاص الهي بر اوست، بدين خاطر نبايد يك لحظه در غفلت به سر برد و توجه‌اش از او منصرف گردد، بلكه «بايد پيوسته منتظر و مترصّد باشد كه بر لفظ شيخ چه مي‌رود و زبان او را واسطة كلام حق داند و يقين شناسد كه او به خدا گوياست، نه به هوا و به مرتبة «بي ينطق»[110] رسيده است.[111]

به حكم تفرّد شيخ، او براي سالك همه‌چيز است؛ خود دريايي است كه عنايات حق تعالي در او تمثل يافته است و سالك چون غوّاصي و دست‌كم چون صيّادي است و اگرنه چون تماشاگر نيازمندي است كه چشم به درياي خروشان دوخته است، از اين‌رو بايد «دل او را چون درياي مواج بيند كه انباشته از مرواريدهاي علوم و گوهرهاي معارف است كه هرگاه از نسيم عنايت ازلي امواجي پديد آيد، از آن مرواريدها و گوهرها به ساحل زبان برون ريزد.

پس پيوسته بايد منتظر و مترصد باشد تا از فوايد و عوايد كلام او محروم و بي‌نصيب نباشد.[112] «خود را نيازمند گوهرهاي معارف درياي وجود او بيند و غير را چيزي نداند و در او چيزي نجويد. با همه وجود مراقب امواج گوهرافشان او باشد. گوش خويش تنها به شنيدن كلام او موظف دارد.

در حضور او سخن نگويد جز به سؤال، از گفتن لغو و بيهوده بپرهيزد، از تعارفات و مجاملات دوري گزيند، تنها بشنود و اگر شيخ به سكوت درآمد و درياي وجودش آرام يافت، او را با پرسش‌هاي عميق و راه‌گشا به سخن درآورد و به تموج وادارد.»

به پرسش ديگران از شيخ پاسخ ندهد، ميان كلام او نرود، براي يافتن پاسخ ندود، براي ترك حضور شيخ شتاب نكند، مگر آن‌گاه كه بدو امر كند. حاصل آن‌كه هيچ گمان ناپسندي دربارة  شيخ روا ندارد و برخي از نشانه‌هاي آن نكاتي است كه يادآور شد.

چه كسي كه در حضور شيخ به پرسش‌هاي ديگران از شيخ پاسخ مي‌دهد، يا گمان مي‌برد كه شيخ به پرسش توجه نيافت، يا بر پاسخ‌ها احاطه نداشت يا بيانش كفايت نداشت؛ اين‌ها جز گمان‌هاي باطل و ناروا چيزي نيست.

دست‌كم ممكن است حالات دروني شيخ به هنگام پاسخ‌هاي به‌ظاهر تكراري، متفاوت باشد و در نتيجه اثربخشي آن نيز متفاوت باشد. بنابراين درست و دقيق شنيدن گفته‌هاي شيخ از آدابي است كه نتايج و آثار بسياري براي سالك در پي دارد كه هر كدام از آن‌ها در سلوك وي تأثير به‌سزايي دارد.

 

8ـ غضّ صوت

در حضور شيخ بلند سخن نگويد، چه به آواز بلند سخن گفتن يا كسي را ندا دادن، ترك ادب و نفي وقار است.[113] «يا أيها الذين آمنوا لاتُقدّموا بين يدي الله و رسوله و اتقو الله إن الله سميع عليم».[114] گفته شده است كه سبب نزول كريمه ياد شده اين بود كه ابوبكر و عمر دربارة مسأله‌اي اختلاف كردند، «ابوبكر گفت: تو خلاف من مي‌جويي. عمر گفت: بلكه تو خلاف من مي‌جويي و در نزد رسول … اين سخن مكرر مي‌كردند و آواز بلند مي‌كردند. حق تعالي تأديب ايشان را اين آيت فرستاد كه در خدمت رسول … آواز بلند نكنيد و سخن به ادب گوييد و به قول و فعل تقدم بر رسول … مجوييد[115].

به‌طور كلي در محضر شيخ بگو مگو كردن، سخن از اغيار نمودن و در برابر او نقل اقوال كردن و اظهار نظر نمودن خلاف ادب است، تا چه رسد به درشت گفتن و بلند آواز دادن. بدين خاطر كه اين‌گونه رفتارها سبب نفي حرمت و وقار شيخ است و ناديده انگاشتن حضور اوست و حرمت و وقار سبب كاستن از محبت است و نقصان محبت، سبب نقصان تأثير شيخ بر سالك است و اين به نوبة خود سبب ركود و توقف سالك و در نتيجه عدم وصول به مقصد است.

از اين گذشته، اين‌گونه رفتارها نشان اين است كه سالك حضور شيخ را نمي‌فهمد و بين محضر شيخ با ديگر مجالس فرقي نمي‌گذارد. ناتواني از درك تفاوت بين محضر وي و ديگران نشان ضعف استعداد سالك در همراهي با شيخ و پيروي از او در طي مسير و وصول به مقصد است، از اين‌رو مي‌توان سبب تغيير نظر شيخ دربارة سالك گردد و در نتيجه او را از فيض اله كه شيخ واسطة آن است، محروم گرداند. بدين خاطر رعايت ادب غض صوت و ترك مشاجره و لوازم آن اهميت بسيار دارد.

 

9ـ منع نفس از تبسط

چنان‌كه گفته شد، حلم و عفو و درگذشت شيخ سبب نشود كه سالك مقام او را ناديده گيرد. آرامش دريا نبايد سبب شود كه امواج خروشان آن را از ياد ببريم. هر اندازه شيخ بردبار و باگذشت باشد، بازهم شيخ است و منبع الطاف الهي كه سالك بدان سخت نيازمند است. غناي او و نياز سالك هميشه بايد در نظر باشد و از اين‌رو، سخن با شيخ عاميانه نباشد و رفتار با او موجب دريدن حجاب احتشام و وقار نگردد، چه از اين رهگذر طريق فيض مسدود شود.

در خطاب با وي تعظيم و احترام نگهدارد؛[116] با احترام او را خطاب كند؛ نام او را به زبان نياورد؛ در حضور او با ديگران سخن نگويد؛ رفتار او در حضور شيخ همراه با وقار باشد؛ در حضور او بلند نخندد؛ با او و در حضور او مجادله نكند.

سالك كه خدمت شيخ را نعمت بزرگي مي‌داند، بايد قدر اين نعمت بداند و از آن كمال بهره را ببرد و آن را ضايع نسازد. رفتارهاي ياد شده در منع تبسط نفس، ضايع كردن نعمت و هدر دادن آن مؤثر است. اظهار وجود و فضل را در غير محضر شيخ نيز مي‌توان نمود، پس چه ضرورت است كه در حضور وي چنان كند.

علاوه بر اين‌كه اظهار فضل در هر كجا كه باشد، بر خلاف نشان سالك است و بايد پيوسته از آن پرهيز نمايد. بايد زمان حضور شيخ را كه نه چندان بسيار است، به پرسش از شيخ و استفاده از او اختصاص داد. پس از اين زمان مي‌توان با ديگران سخن گفت و بحث كرد و خنديد، اگرچه اين‌گونه امور اگر به لغو آلوده گردد، ناپسند است و سبب آلودگي سالك و فرو ماندن يا فرو افتادن وي در تيه ضلالت شود كه با سلوك سخت در تعارض است.

 

10ـ معرفت اوقات كلام

قصد و انگيزة سالك از حضور در محضر شيخ، برخورداري از طهارت نفس او و عنايات و بركات كلام و نگاه اوست، از اين‌رو بايد موقعيت‌شناس باشد و همان‌گونه كه هر امري خواه طبيعي و خواه غير طبيعي، مقدر به اوقات ويژة خود است، كلام شيخ نيز چنين است و برخورداري از او نيز همين‌گونه است.

بنابراين «پيش از سخن گفتن با او، نخست معلوم كند كه شيخ فراغت سخن دارد يا نه؛ با عجله و بدون اطلاع و اجازة پيشين به سخن با او اقدام نكند.»[117] بلكه نخست وضع روحي و جسمي و رفتاري شيخ را بسنجد، آن‌گاه خود را آماده سازد تا در فرصت به دست آمده بيشترين بهره را ببرد، پس «مريد بايد كه ناگاه در نزد شيخ نرود، بلكه دعاي استخاره بر خواند و آن‌گاه در پيش شيخ رود كه (داند كه) شيخ مستمع كلام او خواهد بود و همچنان‌كه دعا را وقتي و ادبي و شرطي معين است،[118] مخاطبه و مكالمه با شيخ را وقت معين است.»

هرچه دل سالك آماده‌تر باشد، زمينة استفاده بيشتر از شيخ فراهم‌تر خواهد بود، از اين‌رو «پيش از سخن گفتن با او، به حضرت حق تعالي انابت نمايد و در طلب توفيق ادب مكالمت با شيخ، از آن حضرت استمداد نمايد،[119] پس اگر از آن حضرت استمداد طلبيد و عنايت او شامل حال وي گرديد و دل خود را از هر همّ و انگيزه‌اي جز استفاده از طهارت شيخ نفي‌ نمود و شيخ را آماده اظهار لطف يافت، آن‌گاه به ديدار شيخ بشتابد و از گوهرهاي معارف وي توشه بردارد.

 

11ـ حد مرتبة‌ خويش حفظ نمودن

سالك بايد بداند كه سالك است و جز استعداد و قوه‌اي به فعليت نرسيده، چيزي ندارد؛ به فعليت در آمدن قوه و استعدادهاي وي به دست شيخ است. خام است، پختگي وي مرهون عنايت شيخ است، از اين‌رو اگرچه به حضور شيخ بار يافته است، بداند كه به لطف و منت وي است، نه به استحقاق خويش و بداند كه تا پايان سلوك و ورود در كوي يار، همين‌گونه خواهد بود.

پس لطف و عنايت شيخ را به حساب شايستگي خود نگذارد و اگر در محضر بزرگان وارد شده است، گمان نبرد كه بزرگ شده است، پس بزرگي نكند. بايد در هرگونه ارتباط با شيخ، مرتبة خويش نگاه دارد،[120] در پرسيدن، سخن گفتن، نشستن، راه رفتن و ... بداند كه در حضور شيخ است.

به گفتن آن‌چه لازم نيست اقدام نكند؛ از چيزي كه مربوط به او نيست، سخن نگويد؛ جز به ضرورت، نپرسد. اين كريمه را در نظر داشته باشد كه: «لاتسألوا عن أشياء إن تبدَ لكم تَسؤكم».[121] بپرسد و بسيار بپرسد و پرسش او از امور لازم و ضروري باشد كه در سير و سلوك بدان نيازمند است، نه آن‌چه وي را در اين مسير فايدتي نرساند.

مهم‌ترين عاملي كه سالك را از گزافه‌گويي و پرگويي باز مي‌دارد و به گزيده‌گويي وا ‌مي‌دارد، وقار و بزرگ‌داشت شيخ است، پس «چون در پيش او سخن گويد، ... سخن مختصر گويد ... و به حرمت و تعظيم بر شيخ سلام كند و در وي تيز ننگرد و سر در پيش افكند از وقار و تعظيمْ‌داشت شيخ.

شيخ ـ رحمه الله ـ گفت: مرا تب گرفتي، در آرزوي آن بودمي كه عرق كنم، تا باشد كه حرارت تب كمتر شود. چون شيخ ما ضياء الدين ابوالنجيب ـ رحمه الله ـ در پيش من آمدي، از هيبت شيخ، بر مثال قطرات باران، عرق از من چكيدن گرفتي و به يمن حضور شيخ، آن تب زايل شدي.»[122] سالك اگر حد خويش شناسد و از آن تجاوز نكند، به آن دست يابد كه در آرزوي آن است.

 

12ـ كتمان اسرار شيخ

سالك بايد پرده‌پوش شيخ باشد و آن‌چه را وي پنهان داشته است، آشكار نكند؛ آن‌چه را به او گفته، به غير نگويد،[123] «زيرا همة آن‌چه كه شيخ بر سالك مي‌گويد، شايستة همگان نيست؛ نه‌تنها ممكن است براي ديگران سودمند نباشد، بلكه ممكن است زيان‌آور نيز باشد.

از اين گذشته ممكن است در آشكار ساختن اسرار شيخ، رضايت او منظور نشده باشد و اگر نفس او از سالك كاره و خشمگين باشد، ديگر هدايت وي او را سودمند نباشد. علاوه بر اين‌، بسا بيان اسرار براي سالك، آزمون و سنجش باشد. بنابراين از افشاي اسرار مي‌بايد به‌شدت پرهيز نمايد، به‌گونه‌اي كه وصف حالش چنين باشد:

و فتيان صدق لست مطلع بعضهم  

علي سر بعض غير اني جماعها

لكل امري شعب من القلب فارغ  

و موضع نجوي لايرام اطلاعها

چه بسيار اسراري از دوستان دارم و به غير ننهادم كه ديگران به برخي از آن هم آگاه نيستند. هركس در دل خويش جايي خالي براي اسرار دارد كه هيچ‌كس بدان آگاه نمي‌‌گردد.

سالك همان‌گونه كه نبايد اسرار شيخ را بر ديگران آشكار سازد، نبايد اسرار خود را نيز بر ديگران آشكار نمايد. اگر كرامتي، عنايتي از سوي خداي متعال بر او نازل گرديد، مشاهده‌اي، مكاشفه‌اي نصيب وي شد، خواه در خواب باشد خواه در بيداري، در حفظ آن بايد بكوشد، همان‌گونه كه در حفظ جان خود مي‌كوشد،

البته بايد هيچ چيزي را از شيخ پوشيده و پنهان ندارد. «واجب بود بر او كه سر خويش نگاه دارد، مثلاً از انگلة[124] گريبان خويش، مگر از پير خويش كه نگاه نبايد داشت و اگر نفسي از نفس‌هاي خويش از پير پنهان دارد، او را خيانت كرده باشد.»[125]

دليل اين امر اين است كه آن‌چه بر سالك مي‌گذرد، در سلوك او تأثير دارد، از اين‌رو بايد با شيخ در ميان گذارد تا از آن بهترين بهره را ببرد و از پيامدهاي ناخوشايند آن پرهيز كند. پوشيدن آن‌چه بر سالك رخ مي‌دهد، مانع در تربيت و هدايت او به‌وسيلة شيخ است، از اين‌رو خيانت به اوست.

به همين خاطر «هيچ واقعه‌اي از وقايع خود، از شيخ پوشيده ندارد. اگر آن واقعه الهامي باشد از حضرت عزت، شيخ به كمال علم و وفور معرفت بيان آن بكند و در امضا و اجراي آن كوشد و اگر در آن شبهتي باشد، زود از اندرون او زايل كند و ببايد دانست كه بسي واقعه آن باشد كه مريد را روي نمايد كه هواي نفس بدان آميخته باشد و مريد بر آن واقف نتواند شد، چون در حضرت شيخ، آن واقعه به محل عرض رساند، شيخ به قوت حال آن مادة هوي از اندرون وي مستأصل كند تا ساحت واقعات مصفي و مزكي بماند و از ريبت و شبهت خالي شود و اين حال دست ندهد الا به نور حضرت شيخ كامل.»[126]

 


آداب شيخ نسبت به مريد

پيش از بيان آداب شيخ در تربيت سالكان، اشاره‌اي به اهميت مقام شيخ و ارزش منحصر به فرد كار او خواهيم نمود. رسول خدا … فرمودند: «والذي نفس محمد بيده لئن شئتم لاقسمن لكم إن أحب عباد الله الي الله الذين يحبّبون الله إلي عباده و يحبّبون عباد الله الي الله و يمشون في الارض بالنصيحة».[127]

قسم به آن‌كه جان محمد … در دست اوست، اگر خواهيد قسم ياد كنم كه محبوب‌ترين بندگان خدا در نزد او، كساني هستند كه محبت خدا را در دل بندگان او پديد مي‌آورند و بندگان او را شايسته محبت الهي مي‌سازند و به خيرخواهي براي آنان مي‌پردازند.

كار شيخ اين است كه دل بندگان خدا را براي محبت الهي از همه‌چيز تهي سازد، از آلودگي بپالايد و از آن آينه‌اي صاف و تمام‌نما بسازد، به‌گونه‌اي كه هم دل وي شايستگي دريافت محبت الهي را پيدا كند و هم شايستگي محبوب حق تعالي شدن را به دست آورد، از اين‌رو مشمول حديث شريف است.

نيز رسول خدا … فرمودند: «ألا احدثكم عن اقوام ليسوا بانبياء و لا شهداء يغبطهم يوم القيمة الانبياء و الشهداء بمنازلهم من الله علي منابر نور؟ فقيل: من هم يا رسول الله؟ قال: هم الذين يحبّبون عبادالله الي الله و اليّ، يأمرونهم بما يحب الله و ينهوهم عما يكره الله. فاذا اطاعوهم، احبهم الله».[128]

آيا نمي‌خواهيد از مردماني برايتان گويم كه نه پيامبرند و نه شهيد، ولي پيامبران و شهيدان در قيامت به جايگاه آنان كه بر منبرهايي از نور است، غبطه مي‌خورند؟ پرسيدند: آنان اي رسول خدا! كيستند؟ فرمود: آنان كساني هستند كه بندگان خدا را محبوب خدا و من مي‌سازند، آن‌ها را بدان‌چه محبوب خداست امر مي‌كنند و از آن‌چه مورد پسند خدا نيست باز مي‌دارند و پس آن‌گاه كه بندگان خدا از آنان پيروي كردند، خدا آنان را دوست مي‌دارد.

در فضيلت اهميت هدايت و تربيت بندگان خداي متعال همين بس است كه اين امر سبب ريزش محبت الهي بر سر و جان آنان مي‌شود. بندگان خدا را به جايي مي‌رساند كه آن غني بي‌همتا، آنان را به دوستي بر مي‌گزيند و آنان را محبوب خويش مي‌سازد و چون چيزي بيشتر و مهم‌تر از محبت الهي براي بندگان او قابل تصور نيست، پس كاري را كه اينان انجام مي‌دهند، ارزشمندترين كاري است كه همه بدان غبطه مي‌خورند، به ويژه آن‌گاه كه حقيقت محبت الهي و ابزار آن آشكار شود. شرح اين نكته را در «عشق و عاشقي»[129] آورده‌ايم.

 

1ـ پاك ساختن نيت و تفقّد سبب

شيخ كه واسطة تعلق الطاف و عنايات حق تعالي به بندگان است و به‌خاطر عنوان كار خويش، قصد نزديك ساختن بندگان خدا به او را دارد و چنان‌كه رسول خدا … فرمود، بندگان خدا را به محبت او برساند، بايد به هنگام تربيت مريد، خود را در بين نبيند و قصدش از هدايت و تربيت ديگران، پيشي جستن بر ديگران، پيروي ديگران از وي، برتري جويي، جلب دل‌ها و چشم‌ها و توجه‌ها نباشد.

«به اندرون نخواهد كه مقدم بود بر قوم و هيچ رغبت ندارد در شيخي و مقتدايي و عجز و افكندگي و تواضع و خمول صفت او باشد و از ابتلا و امتحان حضرت عزت محترز باشد، كه نفوس مجبول است بر شهوت و محبت و قبول خلق و طلب مناصب و مناقب كند.»[130]

ميل به رياست و برتري، از كشش‌هاي ذاتي انسان است كه در موقعيت‌هاي مختلف به‌گونه‌اي متفاوت خود را آشكار مي‌سازد، از اين‌رو شيخ پيش از عهده‌داري تربيت سالكان، اين ميل را در خود بخشكاند تا نيت و انگيزه‌اش در هر شرايط، پاك باقي بماند.

نشان پاكي نيت اين است كه در تربيت سالكان و تصرف در آنان شتاب نكند، بلكه با فراهم شدن زمينه تربيت سالك در خويش نگرد و درون خود را بكاود و اگر نشاني از آلودگي نيت در خود يافت، خود را كنار كشد و از تصرف در ديگران پرهيز نمايد.

پس چون بيند كه برخي از طالبان و مريدان از سر اخلاص و ارادت، به او روي آورده‌اند و از وي هدايت و ارشاد طلبند، به تعجيل متعرض تصرف در آن‌ها نشود و توقف كند تا با كثرت انابت و صدق تضرع و ابتهال از حضرت حق، حقيقت حال را دريابد[131] و يقين كند كه بايد به آن‌ها راه بنمايد، چه در غير اين صورت، سالك آن‌گونه كه بايد تربيت شود، نمي‌شود، زيرا در تربيت، تنها گفته‌ها نيست كه به سالك منتقل مي‌گردد، بلكه خلق و خوي مربي و حالات وي نيز بدو سرايت مي‌كند.

اگر شيخ برتري‌طلب باشد، سالك نيز چنين خواهد شد و در اين صورت، سخن از محبت الهي و وصول به حق تعالي جز الفاظي بر زبان نخواهد بود و در واقع ديگر نه سلوكي است نه وصولي؛ نه تربيتي است و نه هدايتي، «پس در وقت ارشاد به اندرون دل، ناظر حضرت عزت باشد و به كثرت تضرع و ابتهال و التجاء و تواضع، به اندرون استغاثت مي‌كند و از حق تعالي اعانت مي‌خواهد.»[132]

بنابراين به آن‌ها آن بياموزد كه صلاح دين و دنيا و آخرت آن‌ها در آن باشد و آن‌ها را آن‌گونه تربيت نمايد كه رضاي خدا در آن باشد و با آن‌ها آن‌گونه رفتار نمايد كه محبت خداي متعال در جان‌هايشان بنهد.

 

2ـ معرفت استعداد مريد

انسان‌ها چون معادن هستند و معادن از جنبه‌هاي مختلف با يك‌ديگر تفاوت دارند. برخي معدن زغال‌سنگ هستند و برخي معدن طلا. انسا ن‌ها نيز اين‌گونه‌اند. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت فرمود: «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة».[133]

آدميان چون معادن طلا و نقره‌اند، درجه آميختگي آن‌ها بسيار متفاوت است. به همين خاطر همه توانايي سلوك الي الله را ندارند و آنان‌كه توانايي سلوك دارند، همه به يك اندازه استعداد ندارند. هوش و فراست آن‌ها بسيار ناهمسان است، همان‌گونه كه ميزان توانايي و بردباري آن‌ها چنين است. پس هر كدام راهي و دستور العملي و تربيتي ويژه را شايسته‌اند، از اين‌رو «اگر مريد استعداد سلوك مقربان دارد، او را به طريق حكمت و احوال اهل قرب دعوت كند و اگر استعداد طريق ابرار دارد، او را به موعظه حسنه و ترغيب و ترهيب و ذكر بهشت و دوزخ دعوت كند.»[134]

چون اگر كار وارونه يا همگون باشد، اثر نخواهد داشت و محبت حاصل نخواهد شد. شايستگان قرب را وعده به خوردن و آشاميدن دادن، بر نفرت آن‌ها مي‌افزايد و آن‌ها را از سلوك فراري مي‌دهد، چنان‌كه وعدة قرب دادن به كساني كه استعداد همراهي ابرار را دارند، سبب سستي و تنبلي و توقف مي‌شود.

پس شيخ بايد هركه را به‌قدر ظرفيت خويش از نعمت و محبت برخوردار سازد. چون دريايي باشد كه به هر ظرف به اندازه آبگير آن نصيب سازد. چنان‌كه خداي متعال فرمود: «أنزل مِن السماء ماءً فسالت أوديه بقدرها»؛[135] باران كه از آسمان فرو مي‌ريزد، هر ذره‌اي به اندازة خود پذيراي سيل خواهد شد.

پس شيخ «به نور فراست در اندرون مريد و قارورة وجود وي نظر كند و هر شخصي را آن‌چه موافق كار او باشد فرمايد[136]، همان‌گونه كه انبياء با مخاطبان خود به قدر درك و فهم و استعداد آنان سخن مي‌گفتند. بنابراين «مستعدان طريق قرب را بعد از تحريض بر اعمال قوالب و عبادات ظاهره، بر اعمال قلوب چون مراقبه و رعايت سِر و تميز خواطر مواظبت فرمايد.»[137]

نخست آنان را به انجام عبادات و رعايت احكام ظاهري آن ترغيب نمايد؛ آن‌گاه به مراقبت صفات خلقي و رفتارهاي مربوط به آن كه مستعدان طريق ابرار نيز در آن شريكند؛ آن‌گاه به رعايت سر كه احكام آن فراتر و عميق‌تر از احكام نفس و قلب است، هدايت كند و آن‌ها را به كنترل خاطرات وا دارد و در شناختن اقسام آن ياريشان دهد تا استعداد رسيدن به مقامات و گذر كردن از آن‌ها را به دست آورند.

 

3ـ تنزّه از مال و خدمت سالك

از آن‌جا كه سالك براي موفقيت در سلوك خويش بايد سبك‌بار باشد و براي بسياري از آنان، وفور نعمت و بسياري مال، يا مهلك است و يا سبب توقف و ركود، از اين‌رو شيخ بايد در سبك‌بار شدن سالك بدو ياري رساند و اموال او را به‌دست خود يا دست سالك بين فقرا و تهيدستان تقسيم نمايد.

بايد اين نكته مورد توجه باشد كه شيخ اولاً، از اموال سالك براي خود چيزي نخواهد. ثانياً، در تقسيم اموال او با توجه به توانايي سالك عمل كند. زيرا بي‌توجهي به هريك از اين دو امر، ممكن است سبب خاطراتي براي سالك شود كه به سلوك وي آسيب رساند.

به همين خاطر است كه گفته‌اند: «شيخ بايد كه از مال مريد تبرّا جويد و راغب خدمت كردن او نباشد.[138] تربيت و ارشاد را كه بهترين صدقه است، با قبول عوض باطل نسازد»؛[139] كسي كه بهترين دارايي خود را به تهيدستان مي‌بخشد، نشايد كه طمع به دارايي ديگران داشته باشد، چنان‌كه فرمودند: «ما تصدق متصدق بصدقة افضل من علم يبثه في الناس»؛[140] علمي كه در بين مردم منتشر يابد، بهترين بخشش است كه با هيچ مال و ثروتي نمي‌توان داد و ستد كرد.

نيز ممكن است تقسيم دارايي سالك در ميان فقرا و تهيدستان بر او گران باشد، زيرا نفس انسان اگر به چيزي عادت نمود، اگرچه ترك آن عادت امر لازمي است، ولي بايد روزي را كه نفس دوباره بدان ميل كند و برگردد، از خاطر دور نداشت. بسا كه نفس سالك به اموال خود كه بدان اعتياد يافته است، تمايل پيدا كرد و بسا كه عدم ارضاي اين ميل، او را نه‌تنها از سلوك باز دارد، بلكه به بيراهه كشاند.

«جعفر خلدي ـ رحمه الله ـ گفت: نزديك جنيد ـ رحمه الله ـ نشسته بودم، مردي از در خانقاه در آمد و گفت: شيخا، مرا مالي فراوان است و مي‌خواهم كه جمله بر فقرا تفرقه كنم. جنيد او را منع كرد و گفت: ايمن نيستم از آن‌كه نفس ديگرباره از تو مطالبت كند. آن‌چه تو را به كار بايد، برگير و باقي به درويشان صرف كن.[141]

 

4ـ ايثار حظوظ و قطع تعلقات ظاهر

شيخ بايد هر لذت و نعمتي كه فرا رسد، ديگران را بدان سزاوارتر داند تا خويش را. تا قطع تعلّق به اسباب و مسببات حاصل نشود، شيخ در تربيت سالكان موفق نگردد؛ نه خود از اين تربيت طرفي بندد و نه سالكان.

يكي از مهم‌ترين وظايف شيخ اين است كه سالك را از لذت‌هاي مشترك از قبيل خور و خواب باز ستاند، آن‌گونه كه كودك را از شير مادر باز مي‌ستاند. پس اگر خود پيش از اين از لذت‌ها و خوشي‌ها جدا نشده باشد، كي تواند كه ديگران را ياري رساند.

 

5ـ موافقت فعل با قول

شيخ بايد آن‌چه را به سالك مي‌گويد، يا خود آن را انجام دهد يا در موقعيت آن انجام داده باشد و يا دست‌كم به‌خاطر تربيت سالك و اطمينان خاطر او، حفظ ظاهر نمايد.

نكتة اخير بدين خاطر است كه به‌خاطر تفاوت استعداد سالكان، هريك بايد وظايف و احكام ويژه‌اي داشته باشند يا دست‌كم در برخي از موارد همگوني ندارند، از اين‌رو شيخ نمي‌تواند در چنين مواردي، همپاي همه سالكان با تفاوت‌هاي بسياري كه در استعدادشان است، باشد، از اين‌رو بايد مراعات حال آنان را بنمايد.

 

6ـ رفق با ضعفا

گفتيم كه سالكان از نظر استعداد و توان با هم يكسان نيستند. برخي داراي قوت و توانايي بيشتري هستند و برخي سهم كمتري از آن دارند، از اين‌رو اگر «در بعضي از مريدان ضعفي بيند كه طاقت رياضت سخت ندارند، ايشان را به رخصت راه نمايد تا به تدريج و ترقي به اوطان و مقامات عزايم رسند.

ابوسعيد بن اعرابي گفت: جواني از ابناء نعمت به صحبت احمد قلانسي رغبت كرده بود و مالي كه داشته بود، بر فقرا انفاق كرده، هرگاه كه چيزي از متاع دنيا شيخ را فتوح شدي، بدان جوان تسليم كردي تا او خرج كردي به هر آن‌چه مراد وي بودي و اصحاب را گفتي: او به تنعم عادت كرده است و طاقت مجاهده ندارد.»[142]

و نيز «اگر يكي از مريدان در مخالفت با نفس و ترك مألوفات چندان موفق نبود، با وي مدارا كند»،[143] به همان دليل كه توانايي‌ها و عادات افراد با هم برابر نيست.

 

7ـ تصفيه كلام[144]

همان‌گونه كه نيت شيخ بايد از هوي و ميل به غير، پاك و پالوده باشد، سخن وي نيز بايد از كمترين درجه از هوي و آميختگي با غير پاك و پيراسته باشد؛ چه كلام مانند بذر است، بذر فاسد روييده نشود و اگر شود ثمر ندهد. كلام نيز اگر پاك نباشد، تأثير نبخشد و اگر تأثير بخشد، ميوه ندهد و اگر دهد، ميوه‌اش بر كام ننشيند.

ورود هوي در كلام ممكن است به دو گونه باشد، يكي اين‌كه انگيزة جلب دل‌هاي شنوندگان در اصل القاي كلام يا در چگونگي اداي آن و يا در تزيين و آرايش همراه شود، كه شايستة مشايخ نيست، مگر آن‌كه با ظاهر شريعت سازگار باشد و امر حق تعالي به‌خاطر هدايت بندگان وي بدان تعلق گرفته باشد.

ديگر اين‌كه به‌خاطر اعجاب به خود و زيبايي كلام خود باشد و از اين‌كه سخنان وي مخاطبان را خوش آمده است، بدان شاد باشد كه اين از نظر اهل حقيقت جنايت است.

شيخ بايد از آميختگي هوي با كلام خود جلوگيري كند و «كلام را خالص گرداند و آن‌گاه در دل مريد بكارد و آن را به حق سپارد تا از آفت نسيان و تصرف شيطان نگه‌دارد.»[145]

 

8ـ رفع قلب به حضرت حق

شيخ بايد بداند كه سخنان وي واسطه‌اي است كه همين وساطت را نيز از خداي متعال گرفته است كه اگر او خواهد، مؤثر افتد و اگر نخواهد، هرچند همه عالم بخواهند، تأثيري در آن نباشد.

اين آيت را در نظر داشته باشد كه «إنّك لاتهدي من أجببت ولكن الله يهدي من يشاء و هو أعلم بالمهتدين».[146] آن‌گاه كه حق تعالي به حبيب خود چنين فرمايد كه «به يقين آن‌كه را تو بخواهي، نتوان هدايت كني، بلكه آن‌كه را خدا خواهد، وي را هدايت كند»، تو خود حديث غير حبيب را بر خوان.

بنابراين شيخ «به هنگام سخن گفتن با مريد، دل به خدا سپارد و از وي طلب تأثير و فايده نمايد؛[147] «به تكليف خود به ظاهر شريعت كه هدايت بندگان خداست، عمل كند؛ از محبت‌ورزي به خلق خدا كوتاهي نكند، ولي سودمندي و نتيجه‌بخشي آن را به خداي متعال واگذارد.

 

9ـ كلام به تعريض گويد.

از آداب تربيت نيك، تصريح نكردن به ضعف و قصور يا خطا و تقصير سالك است، چه تصريح بدان اغلب سبب تحقير مخاطب و متعلم مي‌شود و پذيرش حقارت، زمينة تربيت‌پذيري را از بين مي‌برد. به همين خاطر هرگاه شيخ «مكروه يا منكري در مريد بيند بدان تصريح نكند[148] و در ميان خلق وي را سرزنش نكند، بلكه در ميان جمع اشارتي كند تا فايده آن به جمله اصحاب برسد و او نيز خجل نشود.»[149]

 

10ـ حفظ اسرار

چنان‌كه گفته شد، سالك بايد رفتار و گفتار و خاطرات خود را بر شيخ ارايه كند تا وي بتواند او را به‌درستي تربيت نمايد، از اين رو، سالك اسرار خود را با شيخ در ميان مي‌گذارد. ادب شيخ اين است كه اسرار مريد را حفظ نمايد و با ديگران در ميان نگذارد.

و نيز «شيخ بايد محافظت اسرار رباني كند و در ضبط اسرار سعي نمايد تا باب المزيد منسد نشود،[150] مگر آن‌كه مريد را شايسته دريافت اسرار رباني داند كه در اين صورت به اندازة ‌ضرورت و گنجايش سالك براي تربيت وي، باز گفتن اسرار را منعي نباشد.

 

11ـ عفو از لغزش‌هاي مريد

سالك اگر به كمال دست يافته بود كه ديگر به شيخ نيازمند نبود و اگر به فعليّت نشسته بود كه محتاج تربيت نبود و اگر به مقصد رسيده بود، ديگر سالك نبود. سالك است و فقدان هزاران كمال و ضعف، پس خطاي او دور از انتظار نيست، از اين‌رو نبايد انجام خطا سبب محروميت او از عنايت شيخ گردد و البته نبايد سبب جسارت وي بر خطا شود و خطا در نظر وي كوچك شمرده شود. تعدّد و تكرار خطا به صلاح‌ديد شيخ ناديده گرفته شود

پس «اگر مريد تقصير كند در بعضي از اوامر شيخ، بايد كه ذيل عفو بر هفوات و تقصيرات وي پوشاند كه در خبر است كه: شخصي به نزديك رسول … آمد و گفت: «يا رسول‌الله در روزي چند كرت از خادم عفو كنم؟ فرمود: هفتاد بار».[151]

 

12ـ گذشت از حق خود

بسياري از آداب ياد شده در بخش آداب مريد، از حقوق شيخ به حساب مي‌آيد كه مريد بايد آن‌را رعايت كند و رعايت نكردن آن سبب ركود و توقف بلكه خروج سالك از مسير هدايت و محروم گشتن از هدايت شيخ است. بنابراين رعايت آن بر مريد واجب است، ولي شيخ نبايد در استيفاي آن سخت‌گير باشد و اگر سالك در انجام برخي از آن‌ها كوتاهي نمود، او را طرد نكند و از خويش نراند، بلكه از او گذشت كند و او را در انجام وظايف سلوك ياري رساند. به‌ويژه اگر سالك در تعظيم و تكريم شيخ كوتاهي كرده باشد، او را بدين گناه نراند و دست‌كم «توقع تعظيم از مريد نداشته باشد.»[152]

 

13ـ قضاي حقوق مريد

بسياري از آداب شيخ در واقع، حقوق سالك بر شيخ بود كه انجام و اداي آن بر وي لازم و واجب است. مقام شيخي شايستة آن است كه به انجام وظايف خويش و اداي حقوق سالك به شايسته‌ترين صورت قيام كند و در هيچ شرايطي از انجام آن كوتاهي نكند، به‌ويژه نسبت به حقوق سالك كه نه‌تنها از حق الناس بلكه از بزرگ‌ترين آن به حساب مي‌آيد.

 

14ـ توزيع اوقات بر خلوت و جلوت

بايد كه اوقات خود را به‌طور مناسب تقسيم نمايد و بخشي از آن را به هدايت سالكان و موعظه بندگان خدا و انجام كارهاي شخصي و اجتماعي اختصاص دهد و بخش ديگر را به خلوت و عبادت فردي و پرهيز از آميزش خلق پردازد و «نبايد همه اوقات او مستغرق مخالطت با خلق باشد.»[153]

خلوت شيخ تأثيري عظيم بر هدايت و تربيت خلق دارد. گويي در خلوت بايد عطاياي الهي را از حق تعالي دريافت نمايد و در جلوت به خلق واگذارد. پس هرچه خلوت وي از اغيار خالي‌تر باشد، بهره‌اش از عطاياي الهي بيشتر و تأثيرش بر خلق افزون‌تر است. از اين‌رو، به هيچ دليل نبايد در خلوت خويش، ديگران را شريك و سهيم نمايد، بلكه «بايد كه وي را خلوتي خاص بود كه هيچ‌كس از مخلوقات را در آن شركت نباشد ... تا فايده مناجات و خلوت به خلوت او برسد.»[154]

گاهي ممكن است توجه به سالكان و يا پافشاري آنان سبب شود كه خلوت شيخ كاستي يابد و آنان خلوت را از او باز ستانند، از اين‌رو شيخ بايد توجه كند كه اين خلوت‌ها هرچه فراخ‌تر باشد، بهرة سالك از عطاياي الهي بيشتر خواهد شد؛ چه شيخ در خلوت‌ها به دريافت چيزي از حق تعالي مي‌پردازد كه سالك نيز در آن سهيم است.

و نيز سالك بايد بداند كه فراخي وقت تربيت از فراخي وقت خلوت اهميت كمتري دارد. اگر استعداد داشته باشد و شيخ بهره‌مند از الطاف حق تعالي باشد، در زمان اندك نيز مي‌تواند به تربيت سالك بپردازد، پس بكوشد كمتر وقت شيخ را به خود اختصاص دهد تا شيخ فرصت خلوت داشته باشد.

گاهي نيز ممكن است عامل كاسته شدن از خلوت، گمان شيخ به بي‌نيازي از آن باشد، مثلاً خود را صاحب مقامي بيند كه آميزش با خلق بدو زيان نرساند، از اين‌رو تمام وقت خود را به تربيت سالكان اختصاص دهد.

بايد دانست كه اين گماني است نفساني، از اين‌رو «اگر نفس او را گويد: تو را احتياج به خلوت نيست و مخالطت خلق تو را زيان ندارد، بداند كه آن حديث نفس و غرور ديو باشد» كه رسول … با سموّ حال و علوّ مقام، از حفظ وقت و قيام در شب غايب و خالي نبود و بر آن مواظبت مي‌نمود.»[155]

به‌خاطر همين خلوت و قيام در شب است كه حق تعالي بدو فرمود: «عسي ربك أن يبعثك مقاماً محموداً»[156] و او را به قيام در شب ستود و فرمود: «إنّ ربك يعلم أنّك تقوم أدني من ثلثي الليل و نصفه و ثلثه و طائفة من الذين معك».[157] در هر حال، از افزودن بر نوافل كوتاهي نكند و در انتخاب بين تربيت و خلوت، رضاي خداي متعال را در نظر گيرد و به ظاهر و باطن شريعت تمسك جويد.

 


مصاحبت با خلق

سالك به هنگام سلوك و برخورداري از هدايت و تربيت شيخ، كه زمان درازي نيز خواهد بود، خلوت را ترجيح مي‌دهد و مصاحبت با خلق را مانع سلوك خويش مي‌پندارد و ممكن است پيوسته در خلوت باشد و در نتيجه از آثار مصاحبت بي‌بهره گردد؛ چه اين‌كه خود مصاحبت و آميزش با خلق، يكي از وسايل و ابزار سلوك است كه نبايد از آن غفلت نمود و كسي كه با خلق درآميزد ولي نه با آنان در آويزد، برتر است از كسي كه از خلق كناره گرفته است و آنان را به خود رها كرده باشد. بدين خاطر كه آميزش با خلق، سختي‌ها در پي دارد و سختي‌ها براي سالك، رياضت و كار پيوسته است.

علاوه بر اين، اگر در انتخاب همراهان دقت كرده باشد، هركدام عاملي براي حركت و سرعت اوست و بالاخره تأثيرپذيري خلق از وي در اين مصاحبت‌ها را نبايد از نظر دور داشت، چنان‌كه گفته‌اند: «ما التقي المؤمنان الا استفاد احدهما من الآخر خير اً».[158] در هر صورت نظر عارفان در اين زمينه، مختلف است:

1ـ گروهي از عارفان صحبت را مطلقاً بر وحدت و خلوت برتر مي‌دانند و به رواياتي استشهاد مي‌كنند كه در خلق بودن را برتر از خلوت بودن دانسته‌اند. مانند:

قال رسول‌الله …: «المؤمن الذي يخالط الناس و يصبر علي اذاهم خير ممن لا يخالطهم و لا يصبر».[159]

مؤمني كه با مردم در آميزد و بر آزارهاي آن‌ها بردبار باشد، برتر است از كسي كه از آنان كناره گرفته است و بر آزارهاي آنان بردبار نباشد؛ زيرا كمترين نتيجه صبر بر اذيت و آزار آنان كه تنها در آميزش با خلق يافت مي‌شود، رسيدن به درجه‌اي از صبر است و دست يافتن به اين عطية الهي است كه: «و الله يحب الصابرين».[160]

محبوب حق تعالي شدن عطيه‌اي است كه به هر كس ندهندش؛ چنان است كه اگر بر همه مكروهات خلق و آزارهاي پيوسته آن نيز صبر كنيم، باز هم اندك است. محبت الهي را به دو عالم نتوان فروخت تا چه رسد به پرهيز از سختي‌هاي اندك در مدت كوتاه دنيا.

باز رسول خدا … فرمود: «إنّ أحبكم الي الله الذين يألفون و يؤلفون»؛[161] آنان‌كه خلق را به مصاحبت و دوستي گيرند و خود به دوستي آنان در آيند، نزد خدا محبوب‌ترند.

«خياركم أحسنكم اخلاقاً الذين يألفون و يؤلفون»؛[162] بهترين شما، خوش خلق‌ترين شماست كه با ديگران درآميزد. آميزش با خلق نشان حسن خلق است و حسن خلق نشان برتري است و آن‌كه چنين نباشد، نه‌تنها برتري ندارد، بلكه چيزي در او نيست. چنان‌كه آن حضرت فرمود: «المؤمن آلف و مألوف و لا خير فيمن لا يألف و لا يؤلف».[163]

2ـ گروهي ديگر از آنان، وحدت و خلوت را مطلقاً بر مصاحبت و آميزش با خلق ترجيح داده‌اند كه به اخبار ديگري توجه نموده‌اند. مانند:

قال رسول الله …: «يوشك أن يكون خير مال المسلم غنماً يتبع بها شعاب الجبال و مواقع القطر، يفر بدينه من الفتن».[164]

دور نيست كه بهترين ثروت مسلمان، گوسفنداني باشد كه وي آنان را به دره‌ها و باديه‌ها به چرا ببرد و از اين طريق ايمان خويش از فتنه‌ها نگهدارد. در كوه و بيابان با گوسفندان و چارپايان زيستن ولي ايمان خويش نگهداشتن، بهتر است از در شهر و ديار زيستن و با خلق درآميختن.

و نيز فرمود: «ليأتينّ علي الناس زمان لا يسلم لذي دين دينه الا من فرّّ بدينه من قرية الي قرية و من شاهق الي شاهق و من حجر الي حجر كالثعلب الذي يروغ».[165]

زماني خواهد رسيد كه ايمان مؤمنان در خطر زوال و نابودي است، مگر كسي كه به‌خاطر ايمان خود پيوسته از شهري به شهري، از كوهي به كوهي، از پناهگاهي به پناهگاهي رود، مانند روباهي كه براي حفظ بچه‌هاي خود پيوسته تغيير مكان مي‌دهد.

برخي گفته‌اند: ما ظهرت الفتنة الا من الخلطة من لدن آدم الي يومنا هذا و ما سلم الا من جانب الخلطة.[166]

تمام فتنه‌ها از زمان آدم تاكنون به‌خاطر آميزش با خلق بوده است و هيچ‌كس را جز از طريق مصاحبت با خلق، گزندي نرسيده است.

گفته‌اند: السلامة عشرة اجزاء تسعة في الصمت و واحد في العزلة؛[167] سلامت ده جزو است، نه جزو در خاموشي است و يكي در عزلت[168] و به همين خاطر است كه گفته‌اند: هل يفسد الناس الا الناس.[169]

3ـ جمع بين دو نظر: شكي نيست كه هر مصاحبت و آميزشي با خلق، زيان‌آور نيست، در غير اين صورت از آن نهي مؤكد شده بود و ديگر چيزي دربارة آداب صحبت گفته نمي‌شد.

مؤمنان چگونه مي‌توانند بدون همراهي و مصاحبت، برادر باشند و بين آنان برادري ايجاد نمود. اگر هر كسي در كوهي زندگي كند، ديگر عقد اخوت، صداقت و دوستي و آداب آن نا‌ممكن بود. از اين گذشته، بسياري از نيازهاي اساسي انسان تنها از طريق همراهي با خلق و مصاحبت با آنان برآورده مي‌شود و برآورده شدن آن نيز در تعادل فكري، خلقي و رفتاري انسان سهمي به‌سزا دارد كه نمي‌توان از آن چشم‌پوشي نمود و نيز هر مصاحبتي نيز سودمند نيست و گرنه اين همه هشدار و بيدار باش در انتخاب دوستان روا نبود. بنابراين مي‌توان گفت كه:

وحدة الانسان خير من جليس السوء عنده

و جليس الخير خير من جلوس المرء وحده

آدمي تنها باشد بهتر است از همنشيني با بدان. يار نيكو برگزيدن بهتر است از بي‌كسي.

 

آثار همنشيني با افراد نيك

در شرح اين نظر چند نكته را يادآوري كنم:

1ـ مصاحبت با نيكان در انجذاب به حضرت حق تعالي و قطع تعلقات نفساني و هزيمت احزاب شيطاني بسيار مؤثر است. (اين نكته را در «كوي نيك‌نامان» به تفصيل گفته‌ايم.)

2ـ مصاحبت مؤمنان سبب مي‌شود كه زشتي‌هاي يك‌ديگر بپوشانند، بدان يادآور شوند و در رفع آن به همديگر ياري رسانند، چنان‌كه رسول خدا … فرمود: «مثل المؤمنين اذا التقيا كمثل اليدين يغسل احديهما الاخري»؛[170] دو مؤمني كه به ملاقات يك‌ديگر آيند، چون دو دست مانند كه يك‌ديگر را شستشو دهند.

3ـ مصاحبت، نشان سنخيت است و سنخيت، سبب جذب و انجذاب است كه از آن گريزي نيست. تا سنخيت نباشد الفت و محبت نباشد؛ اگرچه اشتراك در منافع، سبب همكاري شود، ولي سبب محبت نشود؛ به همين خاطر است كه با تزاحم منافع، بغض و كينه آشكار مي‌شود.

امام صادق صلوات الله عليه فرمودند: «الارواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناكر منها اختلف»؛[171] ارواح دسته‌هاي متفاوتي هستند، پس هركدام كه با يك‌ديگر همگون باشند، به الفت و دوستي در‌آيند و هر كدام كه نا‌همگون باشند، به پراكندگي رو آورند.

4ـ جاي شكي نيست كه انسان نمي‌تواند به تنهايي به كمالات خود آشنا شود و بدان‌ها دست يابد، بلكه در اين راه به ديگران نيازمند است، پس چاره‌اي جز مصاحبت با اهل كمال نيست و پس از آن‌كه به كمال خويش دست يافت، همان‌گونه كه خود، روزي به ديگران نيازمند بود، اينك ديگران بدو نيازمندند. نشايد كه به روز نياز خود، مصاحبت با ديگران پسنديده باشد و به روز نياز ديگران، ناپسند گردد.

5ـ در مقابل مصاحبت، عزلت است نه خلوت. خلوت هم با عزلت جمع گردد و هم با مصاحبت و البته اهل معرفت گفته‌اند كه «خلوت فاضل‌تر است از عزلت. از بهر آن‌كه عزلت از اغيار باشد و خلوت، عزلت از نفس بود و مشغولي به حق»،[172] چنان‌كه مصاحبت با مخالطت و آميزش نيز متفاوت است و مصاحبت پسنديده است و مخالطت ناپسند. چنان‌كه گفته‌اند: «اخبار بسيار وارد است در فايدة صحبت و آفت مخالطت.»[173]

 

 


آداب صحبت

1ـ تخليص نيت از شوايب علل فانيه و حظوظ عاجله

بايد هدف و انگيزة از دوستي و مصاحبت با ديگران، رضاي خداي متعال باشد و حد و اندازه آن نيز به امر و فرمان او معين شده باشد. دوستي كه رضاي خدا در آن نباشد، ترك آن بهتر است و عزلت گزيدن پسنديده‌تر.

حق تعالي به داود † فرمود: «اي داود! بيدار باش و طالب رفيقان و برادران و دوستان باش و هر رفيقي كه طالب رضاي من نباشد، از او حذر كن.»[174]  اگر سبب دوستي، رضاي خدا باشد، اين دوستي به غايت و تمام رسد، چون سبب دوستي خدا و شمول محبت الهي مي‌شود و خداي متعال، كساني را كه به‌خاطر خدا با يك‌ديگر دوستي ورزند، دوست مي‌دارد.

چنان‌كه حبيب خدا … فرمود: «حق تعالي فرمود كه: محبت من واجب شد بر قومي كه زيارت كردن ايشان با يك‌ديگر از بهر من باشد و تودّد و تلطّف نمودن ايشان با يك‌ديگر از بهر رضاي من بود.»[175]

اگر ملاك و هدف دوستي لذت‌هاي زودگذر باشد، با از بين رفتن آن لذت‌ها، دوستي نيز از بين برود و اگر در لذت‌ها به تزاحم برسند، دوستي به دشمني تبديل شود و بنابراين، دوستي پايدار نباشد، اما اگر دوستي با هدفي پاك باشد، نه‌تنها دوام خواهد داشت كه از حد و حدود دنيا نيز خواهد گذشت.

چنان‌كه رسول خدا … فرمودند: «سبعة يظلهم الله يوم القيمه ... و رجلان كانا في طاعة الله فاجتمعنا علي ذلك و تفرقا»؛[176] هرگاه آمد و شد بندگان خدا در طاعت و رضاي او باشد، در قيامت نيز در ظل عنايت او خواهند بود. پس شرط آن است كه «مبدأ اختيار صحبت، نيت خداي را كند جل جلاله و در حين خاتمت و عاقبت سعي كنند.»[177]

 

2ـ طلب جنسيت

همان‌گونه كه سالك بايد دوستان و همراهاني داشته باشد كه در مسير سلوك او را ياري دهند و غفلت از او بزدايند، بايد كه در انتخاب دوستان دقت كند و كساني را به دوستي برگزيند كه حق‌طلب باشند و چون سالك، در طريق سلوك الي‌الله قدم بردارند‌.

چنان‌كه خداي متعال فرمود: «فأعرض عمن تولّي عن ذكرنا و لم‌يرد الا الحيوة الدنيا»؛[178] از كسي كه روي‌گردان از ياد ماست و جز دنيا نطلبد، دوري گزين. دوستي با دنياطلبان شايسته خودشان است، نه شايستة سالك كه طالب آخرت است، پس سالك «اختيار صحبت نكند مگر با طالبان حق و قاصدان آخرت.»[179]

بهترين دوستان، صاحبان معرفت و هدايت و پيران طريقتند كه دوستي با آنان و در خدمت آنان بودن، راه سلوك را بر سالك هموار سازد، تجربه‌هاي ارزشمند آنان را به غنيمت برد و بالاخره فرزانگي و مردانگي از آنان بياموزد.

خواهي كه تو در زمانه فردي گردي

يا در ره دين صاحب دردي گردي

اين ره به جز از خدمت مردان مطلب 

مردي گردي، چو گرد مردي گردي

پس از صاحبان معرفت و پيران طريقت، سالكان و طالبان حق و محبان خداي، بهترين يار سفر باشند. اما دوستي با دشمنان خدا، غافلان از ياد خدا و افتادگان در ورطة بازي و بيهودگي، براي سالك مانند زهر كشنده است و سبب هلاكت وي شود. دوستي با نااهلان چندان زيان‌آور است كه حتي انبيا را نيز از آن باز داشته‌اند.

چنان‌كه به گفته محمد بن نضر الحارثي، «خداوند به موسي † وحي فرستاد كه اي موسي! بيدار باش و دوستان بسيار كن و هر دوست كه فرا تو رسد و با تو نسازد، از وي دور باش و با وي صحبت مكن كه دلت سخت شود.»[180]

«دوستي، همراهي و همگويي دارد و دوستان هم به جهت استفاده و هم به جهت يادآوري و تربيت، ناگفته‌ها به هم گويند. از اين‌رو بايد دوستاني برگزيد كه شايستة ناگفته‌ها باشند و سبب ايجاد درويي و ظاهرسازي نشوند. بتوان حرف دل را بر او گفت و نيز آن را در دل نگه دارد و بر اغيار نگويد.»

«يوسف ابن الحسين گويد: وقتي فرا ذو النون گفتم: صحبت با كه كنم؟ گفت: با آن‌كه هرچه خداي عزوجل از تو داند، از وي پنهان نداري.»[181]

 

3ـ استواي سِرّ و علانيت

دوستي جز به صفا و صميميت نشايد و اين صفا كه به ظاهر در ميان دوستان هست، بايد كه در باطن نيز باشد. چه اگر صميميت تنها در ظاهر باشد، سبب رياء و نفاق گردد و چنين دوستي جز زيان، چيزي در پي نخواهد داشت. دوستي براي رشد و كمال و دوري از ضرر و زيان است، پس بايد در باطن همان‌گونه باشد كه در ظاهر است.

دوستان بايد چون اهل بهشت باشند كه حق تعالي دربارة آنان فرمود: «و نزعنا ما في صدورهم من غل اخواناً علي سُرر مُتقابلين»؛[182] كينه‌ها از دل‌هاي آن‌ها برافكنديم و چون برادران بر تخت‌هايي رو به روي نشسته‌اند، چون دل‌هايشان از هرگونه غل و غش پاك است. برادراني هستند با ظاهر و باطني همگون. چنان‌كه اهل ايمان از خدا طلب مي‌كنند كه: «لاتجعل في قلوبنا غلاً للذين آمنوا»؛[183] پروردگارا! در دل‌هاي ما كينه‌اي از مؤمنان قرار نده.

يادآوري اين نكته به‌جاست كه مهم‌ترين عامل پيدايش كينه و غل در دل دوستان، محبت دنيا و لذت‌هاي زودگذر آن است. هرگاه محبت دنيا در دلي جاي گيرد و با دوستان با آن شريك باشند و تزاحم پديد آيد، كينه به وجود خواهد آمد. پس بايد دل از دنيا و لذت‌هاي آن تهي نمود و دست‌كم در كسب لذت‌هاي دنيا، با ديگران به‌ويژه دوستان به مزاحمت و رقابت برنخاست.

البته با بودن محبت دنيا در دل، رقابت و مزاحمت، امري حتمي خواهد بود، پس بايد ريشه را قطع نمود كه ريشة هم گناهان است، چنان‌كه رسول خدا … فرمود: «حب الدنيا رأس كل خطيئة»؛[184] دوستي دنيا بزرگ‌ترين گناهان است، چون ريشه همه گناهان است.

 

4ـ تنفيذ تصرفات الا ما حرم الله

دوست بايد كه دست تصرف دوست را در هر آن‌چه متعلق به اوست و ظاهر شريعت آن را روا مي‌داند، باز گذارد و چيزي را از او دريغ ندارد. چه «حق صحبت آن است كه آن‌چه تو را باشد، ملك هم‌صحبت داني و طمع مال و ملك او نكني.»[185] ملاك منع تصرف بايد ظاهر شريعت باشد و بس، نه اميال مشترك و غير مشترك؛ از اين‌رو دوست نبايد چيزي را به خود اختصاص دهد و از خود بداند و حتي در لفظ و گفتار نيز «فلان من و بهمان من نگويد.»[186]

ابو احمد قلانسي كه از جمله استادان جنيد است گويد: با گروهي صحبت كردم به بصره، مرا گرامي همي‌داشتند. يك‌بار گفتم: ازار من كجاست؟ از چشم ايشان بيفتادم.»[187]

ابراهيم شيباني گفت: «ما صحبت نكرديم با كسي كه گفتي: نعلين من.»[188]

 

5ـ ترك تكلّف

دوستي بدون همنشيني نخواهد بود و هريك از دوستان بر ديگري وارد شود و ديگري از او پذيرايي كند. شرط دوستي در اين خصوص اين است كه «در ضيافت ترك تكلف كند.»[189] چه تكلف، نه‌تنها نشان نيكان امت حبيب خدا … نيست، بلكه آن حضرت فرمودند كه من و پارسايان از امتم از تكلف بيزاريم؛ «أنا و أتقياء امتي برآء من التكلّف».[190]

امير پارسايان سالك و مولاي موحدان واصل صلوات الله عليه فرمودند: «شرّ الاصدقاء من أحوجك الي مداراة و ألجأك الي اعتذار او تكلفت له»؛[191] بدترين دوستان كسي است كه وجودش زحمت باشد، خواه دوست را وادار به مدارا و مداهنه كند يا وادار به پوزش‌خواهي نمايد يا فرا توان وي، برايش فراهم سازد.

امام صادق صلوات ‌الله عليه فرمود: «أثقل اخواني عليّ من يتكلف لي في الصحبة و أتحفظ منه و أخفهم علي من أكون معه كما أكون وحدي»؛[192] گران‌بارترين برادران من كسي است كه در مصاحبت مرا به تكلف وا دارد و من از او پرهيز كنم و سبك‌بارترين آنان كسي است كه با او همان‌گونه باشم كه در تنهايي هستم.

 

6ـ تغافل از لغزش دوستان

دوست بايد چشم بر لغزش دوستان خويش فرو بندد و آن را ناديده گيرد و اگر چنان آشكار بود كه ناديده گرفتن آن نشايد، بايد كه براي وي عذر آورد و او را در اين لغزش معذور دارد و اگر نتواند آن را توجيه و تأويل كند و اگر نتوانست خود را ملامت كند و اگر نتوانست و لغزش آشكار بود، عذر او را بپذيرد.

لغزش دوستان ديدن، هم سبب كوچك شدن دوست لغزان شود و هم سبب سستي دوستي و صداقت؛ از اين‌رو پس از آن‌كه معيارهاي دوستي به‌كار بسته شد و دوستي تحقق پذيرفت، بايد در استحكام آن از هيچ كوششي فروگذار نكرد و اگر ممكن است بايد كه لغزش دوست را لغزش ندانيم، بلكه در فهم خود كه آن را لغزش پنداشته‌ايم، ترديد نماييم.

قشيري گويد «از استاد ابوعلي دقاق شنيدم كه گفت: ابن ابي الحواري گفت: ابوسليمان را گفتم: فلان را در دل من هيچ قبول نيست. ابوسليمان نيز گفت: اندر دل من نيز همچنان است و ليكن يا احمد! مگر خلل از ماست كه نه از جملة صالحانيم كه ايشان را دوست نداريم.»[193] تا ممكن است دوست بايد نقص خويش را بپذيرد و لغزش دوست را بر كوتاهي خويش حمل كند.

 

7ـ اظهار جميل و ستر قبيح

نخست يادآور شوم كه هرگاه دوستي بين دو نفر استوار گردد، ناپسندي ديده نشود، زيرا محب از محبوب جز نيكي و زيبايي نبيند. چشم زشتي‌بين، چشم نقاد است، نه چشم دوست. به همين خاطر است كه در كتاب‌هاي اخلاقي[194] سفارش كرده‌اند كه براي يافتن عيب‌هاي خود به دشمنان و گفته‌هاي آنان رجوع كنيد. چون دوست به‌خاطر چشم دوستي، عيب دوست نمي‌بيند.

و عين الرضا عن كل عيب كليلة

و لكن عين السخط تبدي المساويا

هر عيب ز چشم دوستي پنهان است، هرچند به چشم دشمني آسان است.

حضرت عيسي † از ياران خود پرسيد: اگر عورت برادر خفتة شما مكشوف گردد، چه مي‌كنيد؟ گفتند: بپوشانيم. گفت: چنين نكنيد بلكه مكشوف‌تر كنيد! گفتند: چگونه؟ گفت: چون غيبت كنيد.[195]

مردي با ابراهيم ادهم صحبت كرد. چون مفارقت خواستند كرد، گفت: اگر عيبي مي‌بيني به من گوي. گفت: من اندر تو هيچ عيبي نمي‌بينم زيرا كه من تو را به چشم دوستي و شفقت مي‌بينم. هرچه از تو ديدم، همه نيكو ديدم. از عيب خويش كسي ديگر را پرس.[196]

دوست بايد در پوشيدن خطا و عيب دوست از خداي متعال آموزد كه ستارالعيوب است و كسي كه به ياد «من أظهر الجميل و ستر القبيح»[197] مترنّم است، بايد كه گفتار و رفتارش ظهوري و جلوه‌اي از او داشته باشد، پس خوبي‌هاي دوستان را كه نعمتي از جانب خداست، به حكم «فاما بنعمة ربك فحدّث»[198] آشكار سازد؛ بدي‌ها و خطاهاي آنان را پرده‌پوشي كند، شايد كه خداي متعال نيز با او همان كند كه وي با دوستان كرده است.

 

8ـ تحمل و مدارا

اگرچه دوستي كه دوست را به مدارا وا دارد، بدترين دوستان است، ولي دوست است. از اين‌رو بايد وي را تحمل نمود و با او آن‌گونه رفتار كني كه خواهي با تو آن‌گونه رفتار كند و نگذاري رنجش‌هاي كوچك به مفارقت انجامد و چون از او با تو چيزي گويند، زود با او در ميان نهي تا از پيش خاطر برخيزد و نگذاري كه آن خاطر در اندرون تو بيخ و شاخ زند كه آن به وحشت و قطعت انجامد و چون از تو عذر خواهد، عذر او قبول كني.[199]

و بايد به ياد داشت كه رنجيدن از دوست و تحمل نكردن او، همه از نقص دوست نيست. بلكه پاره‌اي از آن و شايد كه همه آن به‌خاطر ضعف و نقص كسي است كه تحمل دوست را ندارد، چه اگر دوست به كمال نيست، تو كه به كمال و تمام هستي، چرا او را تحمل نكني.

جنيد گفته است: چون دوستي از دوست برنجد، آن رنجيدن از خوي بد تولد كند كه در اندرون او پنهان باشد، از بهر آن‌كه محبت از بهر حق تعالي را باشد، صافي‌تر باشد از آب زلال كه هيچ كدورت بر نتابد.[200]

 

9ـ نصيحت در خلوت

دوستي پارسايان به‌خاطر دنيا و آباداني آن نيست و يا دست‌كم تنها براي آن نيست، بلكه يا تنها براي وصول به قرب حق است يا بيشتر چنين است. از اين‌رو بايد آن‌چه از نقص و خطاي دوست به نظر رسد، بدو يادآور شد كه به ياد آوردن عيب دوست هديه‌اي براي اوست. «رحم الله امرء أهدي اليّ عيوبي»؛[201] رحمت خدا بر كسي كه عيب مرا براي من هديه آورد.

نصحيت كردن و خيرخواه بودن براي همه پسنديده است، به‌ويژه براي دوست كه اين حق اوست، ولي بايد توجه داشت كه نصيحت در خلوتْ نصيحت است و در غير اين صورت، فضيحت است، نه نصيحت. چنان‌كه اميرمؤمنان صلوات الله عليه فرمود: «النصح بين الملأ تقريع»[202] و همان‌گونه كه نصيحت حق دوست مي‌باشد، قبول نصيحت نيز حق اوست.

 

10ـ دلسوزي و از خودگذشتگي

ادب ديگر در دوستي اين است كه دوستان از حقوق خويش درگذرند و دوستان را در هر راحت و نعمت و لذتي بر خود مقدم دارند و «در بذل و ايثار با يك‌ديگر يد بيضا نمايند»[203] و هر كدام ديگري را «بر تن و به جاه و به مال، بر حقوق خود تقديم كنند»[204] و پيوسته اين آيت برخوانند كه «و يؤثرون علي أنفسهم و لو كان بهم خصاصة».[205]ـ[206]

آورده‌اند كه ابراهيم ادهم به روز، روزه بودي و پاسباني باغات كردي و آن‌چه به اجرت بستدي بر ياران ايثار كردي. وقتي با جمعي صحبت داشت و ايشان به روز، به روزه بودند. در وقت افطار، ابراهيم دير وقت پيش ايشان رفت. ايشان افطار كردند و بخفتند. در وقت غلبه خواب، ابراهيم باز آمد. ايشان را خفته يافت. گفت: بيچارگان از غايت گرسنگي بخفتند. آرد پاره‌اي با خود داشت. خمير كرد و بپخت طعامي از بهر ايشان و ترتيب داد و ايشان را بيدار كرد و گفت: مگر خفتن شما به سبب نايافت طعام بود؟ ايشان با خود گفتند: نيك بينيد كه ما به چه چيز با او معاملت مي‌كنيم و او به چه نيت با ما معاملت مي‌كند.

بايد كه غم و شادي دوست را، غم و شادي خود دانيم و رنج و زحمت وي را از خويشتن پنداريم و در رفع آن بدو ياري رسانيم و اگر كاري از ما ساخته نبود، دست‌كم در غم وي شريك گرديم و در بهترين اوقات دعا بر وي دعا كنيم كه اين كمترين ادب دوستي است.

رها كردن دوست در رنج و بلا و به خوشي و خرمي پرداختن بدون ياد دوست، نشان دوستي نيست، بلكه نشان بيگانگي نيز نباشد. مگر دشمني چگونه است؟ اگر رفيقي به امتحاني مبتلا شود، او از بهر او غمناك شود و به تضرّع از حضرت عزت در مي‌خواهد تا حق تعالي او را نجات دهد»[207] و اگر تواند براي رهايي او از رنج، از ديگران چيزي به وام ستاند و اگر نان و آبي نداشت تا بدو وانهد، از آبروي خويش مايه گذارد.

 

11ـ قضاي حقوق

دوست بايد كه در انجام و اداي حقوق دوست بكوشد، در سختي‌ها ياور وي باشد، در تنگناها كمك وي نمايد، در غم‌ها شريك او باشد و در گشايش مشكلات همراه وي باشد.

چنان‌كه از رسول خدا … نقل شده است كه: «إذا أحببت أحداً فسله عن اسمه و اسم ابيه و عن منزله فاذا كان مريضاً عِدتَه و ان كان مشغولاً أعنته»؛[208] چون با كسي دوستي و برادري افكني، پس نام او و نام پدرش بپرس و از منزل او با خبر باش تا اگر بيمار شود به عيادت وي روي و اگر از تو ياري خواهد، ياري وي بتواني دادن[209].

 

12ـ رعايت اعتدال در صحبت

دوستي بايد به اندازه باشد و اندازة آن اين است كه در تربيت و كمال يك‌ديگر مؤثر باشند، نه زياده و نه كم؛ كه هريك از زياده و كم، به هدف ياد شده زيان رساند. «در انبساط و فراخ به جايي نرساند كه سبب طغيان نفس و استجلاب قرناء السوء شود.»[210]

دوستي در مزاح و بذله‌گويي و سورچراني به اندازه‌اي نباشد كه هم سبب تجاوز به حدود اخلاقي گردد و هم مايه اجتماع شكم‌بارگان و پرگويان و بي‌ادبان شود «و در انقباض و جدّ به‌حدي نرساند كه موجب ملال نفس و تنفير جلساء الخير شود»[211] كه اگر چنين گشت، لغو و بيهوده بلكه زيان‌آور خواهد بود.

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، انسان نيازهايي اساسي دارد كه تنها از طريق جمع دوستان برآورده مي‌شود، از اين‌رو هرگاه دوستي سبب آسايش روح نباشد، ملال‌آور خواهد بود و سبب پراكندگي ياران خواهد شد. پس دوستي بايد ضمن رعايت حدود، از نشاط و خرمي برخوردار باشد و اگر مزاحي صورت پذيرفت، جز صدق و راستي نباشد كه رسول خدا … فرمودند: «أما أنا لامزح و لاأقول الاّ حقاً»؛[212] مزاح و سخن فرح‌بخش شايد، ولي نادرست نشايد.

 

13ـ حرص بر ملازمت و پرهيز از مفارقت

دوستان بايد تمام تلاش خود را در جهت بقاء و استحكام دوستي به‌كار گيرند. از اين‌رو اگر نقصي يا لغزشي به نظر رسيد يا ديگران چيزي از دوست خبر دادند، بايد كه «با او در ميان نهي تا از پيش خاطر برخيزد»[213] و از اين‌كه گفتاري يا رفتاري سبب سستي رابطة دوستي گردد، جلوگيري نمايي، به‌ويژه اگر حق تعليم و تعلم در ميان باشد كه در اين صورت هيچ امري نبايد به دوام و استواري دوستي زيان رساند.

«ابراهيم نخعي گفت: به سبب گناهي يا خطايي كه از دوست پيدا شود، هجران وي اختيار مكن كه اگر امروز ارتكاب آن مناهي كرد، فردا آن را ترك كند.»[214]

 

14ـ ترك آن‌كه نااميد از خلاص وي شده‌ايم.

با همه سفارش و تأكيدي كه در استواري دوستي شده است، بايد توجه نمود كه اگر دوست از راه صلاح و سداد بيرون شد و اميد به بازگشت وي نبود و دوستي با او براي هدف و مقصد دوستي زيان‌آور شد، بايد به اين آيت نگريم كه خداي متعال به رسول خويش فرمود: «واخفض جناحك لمن اتّبعك من المؤمنين * فان عصوك فقل إني برئ مما تعملون»؛[215] بر مؤمناني كه تو را پيروي كنند فروتن باش، پس اگر نافرماني‌ات كردند، بگو من از آن‌چه مي‌كنيد، بيزارم.

ريشه و مايه دوستي، چنان‌كه گفته شد، رضاي خداست كه سبب رشد و كمال آدمي مي‌گردد و اگر اين مقصود حاصل نگرديد، به همان دليل بايد از آن چشم‌پوشي نمود.

به گفتة ابوذر رحمة الله عليه، أذا انقلب عما كان عليه أبغضه من حيث أحببته؛[216] هرگاه دوست از حدود دوستي تجاوز كرد، به همان دليل كه دوستش داشتي، وي را دشمن بدار. علت دوستي جلب رضاي خداي متعال، استكمال به او و رفع نياز به‌وسيله هم‌نشيني با او و تربيت و تأثير پسنديده بر او بود و اينك كه هيچ‌يك از اين مقاصد دست يافتني نيست، بايد از او چشم پوشيد.

 

15ـ رعايت انصاف در دوستي

رعايت انصاف در دوستي، ادب است و حق انصاف اين است كه مال خود بر برادران عرضه كني، به مال آنان طمع نكني و به عجز خويش اعتراف كني[217].

و نيز با او مراء نكني و در مزاح با وي از مرز نگذري و در وعدة با وي تخلف نكني كه رسول خدا … فرمود: «لاتُمار اخاك و لاتمازحه و لاتعده موعداً فتخلفه».[218]

و نيز بزرگان از دوستان را ارج بيشتر نهي و عالمان و معلمان را بر ديگران تقديم داري و آخر اين‌كه، بر خردسالان و نوجوانان و كم‌تجربگان، شفقت و دلسوزي كني و به خدمت آنان طمع نكني. اين بود مختصري از آداب صحبت كه چشم‌پوشي از آن، به رابطة دوستي زيان مي‌رساند.



[1]ـ انشقاق، 6.

[2]ـ علق، 8.

[3]ـ بحار الانوار، ج16، ص210.

[4]ـ نجم، 17.

[5]ـ ترجمه رساله قشيري، ص477.

[6]ـ احزاب، 21.

[7]ـ عزالدين كاشاني، مصباح الهدايۀ، ص204.

[8]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص478.

[9]ـ فخرالدين، طريحي، مجمع البحرين، ج2، ص5.

[10]ـ همان.

[11]ـ همان.

[12]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص477-478.

[13]ـ تحريم، 6.

[14]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص487.

[15]ـ همان، ص479-480.

[16]ـ همان، ص480.

[17]ـ همان، ص482.

[18]ـ همان.

[19]ـ دعائم الاسلام، ج1، ص174.

[20]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص207.

[21]ـ همان، ص207-208.

[22]ـ بحار الانوار، ج16، ص210.

[23]ـ اعراف، 199.

[24]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص208.

[25]ـ شرح نهج البلاغه، 19، 341؛ معدن الجواهر، 31.

[26]ـ طه، 14.

[27]ـ رعد، 28.

[28]ـ نجم، 9.

[29]ـ قصص، 26.

[30]ـ جهانگيري، همان، ص446.

[31]ـ فتوحات مكيۀ، ج1، ص190.

[32]ـ بحار الانوار، ج84، ص64.

[33]ـ مصباح الهدايۀ، ص209.

[34]ـ نهج البلاغۀ، فيض الاسلام، خ184.

[35]ـ بحار الانوار، ج84، ص241.

[36]ـ نجم، 17.

[37]ـ اعراف، 139.

[38]ـ همان.

[39]ـ كلمات مكنونۀ، ص7.

[40]ـ مصباح الهدايۀ1، ص210.

[41]ـ بحار الانوار، ج51، ص250.

[42]ـ فاطر، 15.

[43]ـ اعراف، 203.

[44]ـ طه، 14.

[45]ـ ابراهيم، 36.

[46]ـ مائده، 118.

[47]ـ انبياء، 83.

[48]ـ همان، 84.

[49]ـ مائده، 116.

[50]ــ همان

[51]ـ قصص، 77.

[52]ـ قصص، 78.

[53]ـ جوامع الجامع، ج3، ص117.

[54]ـ خواجه نصير طوسي، اوصاف الاشراف، ص3.

[55]ـ مستدرک الوسايل، ج9، ص37.

[56]ـ مصباح الهدايۀ، ص212.

[57]ـ بحار الانوار، ج71، ص217.

[58]ـ همان، ج78، ص217.

[59]ـ همان، ج71، ص341.

[60]ـ مصباح الهدايۀ، ص212.

[61]ـ همان، 213.

[62]ـ همان.

[63]ـ قصص، 24.

[64]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[65]ـ همان، ص214.

[66]ـ ترجمه رساله قشيري، ص483.

[67]ـ همان.

[68]ـ همان، ص484.

[69]ـ همان.

[70]ـ همان، ص482.

[71]ـ همان.

[72]ـ توبه، 105.

[73]ـ نجم، 7-9.

[74]ـ احزاب، 46.

[75]ـ همان،45.

[76]ـ همان، 46.

[77]ـ انبيا، 107.

[78]ـ انفال، 33.

[79]ــ آل عمران، 31

[80]ـ مصباح الهدايۀ، ص217.

[81]ـ همان.

[82]ـ نجم، 9.

[83]ـ مزمل، 20.

[84]ـ بحار الانوار، ج87، ص31.

[85]ـ شوري، 23.

[86]ـ بحار الانوار، ج2، ص92.

[87]ـ فتح، 8-9.

[88]ـ نساء، 82.

[89]ـ فتح، 10.

[90]ـ اسراء، 61ـ64.

[91]ـ اعراف، 175-176.

[92]ـ مصباح الهدايۀ، ص219.

[93]ـ آل عمران، 31.

[94]ـ شهاب الدين سهروردي، عوارف المعارف، ص165.

[95]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص740.

[96]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص219.

[97]ـ همان.

[98]ـ عوارف المعارف، همان، ص165.

[99]ـ كهف، 75.

[100]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص747.

[101]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص220.

[102]ـ نساء، 68.

[103]ـ عوارف المعارف، همان.

[104]ـ مصباح الهدايۀ، همان، 221.

[105]ـ عوارف المعارف،همان.

[106]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص221.

[107]ـ همان.

[108]ـ همان.

[109]ـ عوارف المعارف، همان، ص164.

[110]ـ روضۀ المتقين، ج5، ص277.

[111]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص322.

[112]ـ همان.

[113]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص223.

[114]ـ حجرات، 1.

[115]ـ عوارف المعارف، همان.

[116]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[117]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص224.

[118]ـ عوارف المعارف، همان، ص165.

[119]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[120]ـ همان، ص225.

[121]ـ مائده، 101.

[122]ـ عوارف المعارف، همان، ص164.

[123]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص225، مضمون.

[124]ـ دکمه

[125]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص731-732.

[126]ـ عوارف المعارف، همان، ص165.

[127]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص226.

[128]ـ بحار الانوار، ج2، ص24.

[129]ـ اثر نويسنده.

[130]ـ عوارف المعارف، همان، ص166.

[131]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص227.

[132]ـ عوارف المعارف، همان.

[133]ـ بحار الانوار، ج6، ص65.

[134]ـ مصباح الهدايۀ، همان. ص228.

[135]ـ رعد، 17.

[136]ـ عوارف المعارف، همان.

[137]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[138]ـ عوارف المعارف، همان، ص167.

[139]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[140]ـ همان.

[141]ـ عوارف المعارف، همان.

[142]ـ عوارف المعارف، همان.

[143]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص229.

[144]ـ همان، ص230.

[145]ـ همان.

[146]ـ قصص، 56.

[147]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[148]ـ همان، ص2231.

[149]ـ عوارف المعارف، همان، ص167.

[150]ـ همان، ص168.

[151]ـ عوارف المعارف، همان، ص167-168.

[152]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص223.

[153]ـ همان.

[154]ـ عوارف المعارف، همان، ص16.

[155]ـ عوارف المعارف، همان.

[156]ـ اسراء، 79.

[157]ـ مزمل، 20.

[158]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص235.

[159]ـ مشكاۀ الانوار، ص192.

[160]ـ آل عمران، 146.

[161]ـ مشكاۀ الانوار، همان.

[162]ـ بحار الانوار، ج77، ص149.

[163]ـ المحجۀ البيضاء، ج3، ص285.

[164]ـ همان، ج4، ص20.

[165]ـ الانوار النعمانيۀ، ج2، ص154.

[166]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص235.

[167]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[168]ـ عوارف المعارف، هما، ص168.

[169]ـ مصباح الهدايۀ، همان.

[170]ـ مصباح الهدايۀ، همان.ص237.

[171]ـ مصباح الشريعۀ، ص156.

[172]ـ عوارف المعارف، همان، ص168.

[173]ـ همان، ص169.

[174]ـ همان.

[175]ـ همان.

[176]ـ بحار الانوار، ج26، ص261.

[177]ـ عوارف المعارف، همان، ص170.

[178]ـ نجم، 30.

[179]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص239.

[180]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص509.

[181]ـ همان، 507.

[182]ـ حجر، 47.

[183]ـ حشر، 10.

[184]ـ بحار الانوار، ج51، ص258.

[185]ـ عوارف المعارف، ص172.

[186]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص240.

[187]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص504.

[188]ـ همان.

[189]ـ عوارف المعارف، همان.

[190]ـ مصباح الهدايۀ، ص241.

[191]ـ غرر الحكم، ج4، ص167.

[192]ـ مستدرك الوسائل، ج9، ص155.

[193]ـ ترجمه رساله قشيريه، ص503.

[194]ـ جامع السعادات.

[195]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص241.

[196]ـ ترجمه رساله قشيريه، همان، ص503-504.

[197]ـ بحار الانوار، ج6، ص7.

[198]ـ ضحي، 11.

[199]ـ عوارف المعارف، همان، ص171.

[200]ـ همان، ص170.

[201]ـ محجه البيضاء، ج5، ص113.

[202]ـ شرح علي الماۀ كلمۀ، ص150.

[203]ـ عوارف المعارف، همان، ص170.

[204]ـ همان، ص171.

[205]ــ حشر، 9.

[206]ـ همان، ص172.

[207]ـ عوارف المعارف، همان.

[208]ـ محجۀ البيضاء، ج3، ص322.

[209]ـ عوارف المعارف، همان، ص171.

[210]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص246.

[211]ـ همان.

[212]ـ مكارم الاخلاق، ص21.

[213]ـ عوارف المعارف، همان، ص171.

[214]ـ همان، ص170.

[215]ـ شعراء، 215-216.

[216]ـ مصباح الهدايۀ، همان، ص247.

[217]ـ همان، ص244.

[218]ـ تحف العقول، ص49.

 

 

 

مقالات دیگر...

  1. عرفان عملی (2): مقامات
  2. عرفان عملی (3): احوال
  3. منابع
  4. آشنایی با عرفان اسلامی (فایل PDF)
  5. فهرست
  6. مقدمه
  7. پیشگفتار
  8. المقالة الاولی: فی النور و حقیقته و نورالانوار و ما یصدر منه أولاً
  9. المقالة الثانیة: فی ترتیب الوجود
  10. المقالة الثالثة فی کیفیة فعل نورالأنوار
  11. المقالة الرابعة فی تقسیم البرازخ و هیئاتها و ترکیباتها و بعض قواها
  12. المقالة الخامسة فی المعاد و النّبوّات و المنامات
  13. کتابنامه
  14. شرح حکمت اشراق (فایل PDF)
  15. پیشگفتار
  16. فصل یکم: کلیات
  17. فصل دوم: تعریف
  18. فصل سوم: خاستگاه دین
  19. منابع
  20. تعریف و خاستگاه دین (PDF)
  21. فهرست
  22. مقدمه
  23. فصل یکم، بخش یکم: مقدمات
  24. فصل یکم، بخش دوم: انسان پيش از طبيعت
  25. فصل یکم، بخش سوم، انسان در طبيعت
  26. فصل یکم، بخش چهارم: انسان پس از طبيعت
  27. فصل دوم، بخش يكم: مقدمات
  28. فصل دوم، بخش دوم: انسان پيش از طبيعت
  29. فصل دوم، بخش سوم: انسان در طبيعت
  30. فصل دوم، بخش چهارم: انسان پس از طبيعت
  31. فصل سوم، بخش اول: شباهت‌ها
  32. فصل سوم، بخش دوم: تفاوت‌ها
  33. فهرست منابع
  34. انسان شناسی از دیدگاه سیدحیدر آملی و افلوطین (نسخه PDF)
  35. فهرست
  36. پیشگفتار
  37. منزل نخست؛ بیداری
  38. منزل دوم؛ توبه
  39. منزل سوم؛ تفکر
  40. منزل چهارم؛ سکوت
  41. منزل پنجم؛ پرهيز از آزردن دل
  42. منزل ششم؛ دوستی
  43. منزل هفتم؛ خوراک
  44. منزل هشتم؛ ریاضت
  45. فهرست منابع
  46. کوی نیکنامان (PDF)