مرحله هشتم: دنباله مباحث مربوط به حرکت

(ص184)

 

فصل یکم: آغاز و انجام حرکت و تضاد میان حرکت‌ها

«مرحله» یعنی منزل. همان‌گونه كه سالكان باید منازلی را به سلوك قلبی طی كنند تا به توحید برسند، سالكان عقلی و فیلسوفان هم باید مراحل و منازلی را طی كنند تا به الهیات بالمعنی الأخص برسند. این مراحل را بیان می‌كند تا خارها و مشكلات از سر راه سالكِ عقلی برداشته شود. ایشان تاکید می‌کند كه به موازات برداشته شدن این مشكلات از سر راه عقل، باید مشكلات اخلاقی هم از سر راه قلب و دل برداشته شود.

حکیم سبزواری: «در اكثر نسخ، عنوان به همین صورت است»، یعنی همه نسخه‌ها این‌گونه نیست. به‌علاوه منطقی نیست كه تتمه احوال حركت، مرحله‌ای جداگانه باشد. ملاصدرا از «امور عامه» تعبیر به «مراحل» می‌كند و قهراً مسائل حركت همه یك منزلند و نباید به منزله دو مرحله تلقی شوند. به‌علاوه به قول حکیم سبزواری، ایشان عنوان مرحله هفتم را «قوه و فعل» قرار داد و «قوه و فعل» اعم از حركت است و بحث حركت را تحت عنوان یك فصل شروع كرد، آن‌وقت چطور می‌شود «تتمه احوال حركت» یك مرحله مستقل باشد؟ ایشان احتمال می‌دهند كه این غلط، از نساخ باشد.

به‌طور كلی در اسفار، تشویشی از نظر ترتیب مراحل وجود دارد. حتی در چاپ سنگی «قوه و فعل» تحت عنوان «مرحله رابعه» ذكر شده است، حال آن‌كه طبق ترتیب موجود، مرحله هفتم می‌شود. البته احتمال این‌كه «قوه و فعل» مرحله چهارم باشد هست، زیرا در باب «قوه و فعل» بارها می‌گوید فلان مسأله را بعداً خواهیم گفت و حال آن‌كه به حسب ترتیب موجود كه «قوه و فعل» مرحله هفتم است، این مسائل قبلاً گفته شده است.

استاد مطهری: به احتمال قوی همان‌گونه كه حکیم سبزواری فرموده‌اند، این مرحله را نساخ اضافه كرده باشند، زیرا در جلد اول چاپ‌های سنگی، پس از این مرحله تنها دو مرحله «حدوث و قدم» و «مسائل عقل و عاقل و معقول» وجود دارد و مجموعاً نُه مرحله می‌شود؛ آن‌وقت برای این‌كه «تلك عشرةٌ كاملة» شود، یكی از این مراحل را شكسته‌اند تا مجموعاً ده مرحله درست شود ولی نیازی به این كار نبود، زیرا بحث «جواهر و اعراض» كه جلد دوم اسفار در چاپ قدیم است، همان مرحله دهم است و جزء امور عامه است.

حق این است كه این مبحث، یك فصل از مرحله هفتم باشد و مرحله دهم همان مبحث «جواهر و اعراض» است كه در چاپ‌های سنگی قدیم، جلد دوم است. در چاپ‌های قدیم در اول «جواهر و اعراض» كلمه «المرحلة» نوشته شده ولی به این‌كه مرحله چندم است اشاره نشده است. گویا دیده‌اند اگر بنویسند «المرحلةُ الحادی عشر» باز تعداد مراحل، عدد شكسته‌ای می‌شود، لذا «المرحلة» را نوشته‌اند و عددش را ذكر نكرده‌اند.

منشأ تضاد حركات: حركت متقوم به شش چیز است: ما منه (مبدأ)، ما إلیه (منتهی)، ما عنه (فاعل)، ما به (موضوع)، ما فیه (مسافت)، و ما علیه (زمان).

آیا برخی از حركات از قبیل متماثلین‌، برخی از قبیل متجانسین و برخی از قبیل متضادین‌اند؟

منشأ تضاد حركات کدام یکی از این عناوین است:1ـ فاعل‌ها 2ـ موضوعات 3ـ زمان‌ها 4ـ مسافت 5ـ مبدأ و منتهی.

منشأ تضاد حركات فقط تضاد ما منه و ما إلیه است؛ اگر دو حركت از نظر مبدأ و منتهی با هم متضاد باشند، با یكدیگر متضادند وگرنه با هم تضاد ندارند. غیر از تضاد ما منه و ما إلیه چیز دیگری منشأ تضاد حركات نیست.

تضاد حركات در حركت كیفی: اگر دو كیف متضاد باشند، مانند این‌كه جسمی أبیض باشد و تدریجاً به‌سوی سواد حركت كند و متقابلاً جسمی اسود باشد و تدریجاً به‌سوی بیاض حركت كند. چون بیاض و سواد متضادند، دو حركت هم كه مبدأ یكی بیاض و منتهایش سواد و مبدأ دیگری سواد و منتهایش بیاض است، «متضادین»‌اند. گاهی دو كیف متضاد نیستند بلكه كالمتضاد می‌باشند. شرط تضاد نهایت خلاف است.

اگر جسمی از زردی به‌سوی آبی حركت كند و جسم دیگری برعکس آن، این دو حركت را «كالمتضادین» می‌نامند زیرا زردی و آبی كالمتضادین‌ هستند.

(اما فی الأین)، تضاد حركات در حركت أینی: برخی حركاتِ مستقیم متضادند. قدما به دو جهت واقعی قائل بودند و سایر جهات را اعتباری می‌دانستند: جهات واقعی 1ـ جهت فوق 2ـ جهت سِفل. جهت «سفل» یعنی به‌سوی مركز عالم كه مركز زمین است و جهت «فوق» جهت مخالف مركز عالم است كه همان جهت محدّد الجهات (فلك اطلس) است.

اگر جسمی از مركز زمین به‌سوی بالا حركت كند و جسمی از محدّد الجهات به‌سوی مركز عالم حركت كند، این دو حركتْ متضاد حقیقی‌اند ولی اگر جسمی از طرف فوق (نه از خود فوق) به‌سوی تحت (نه به‌سوی خودِ مركز عالم) حركت كند و جسم دیگری هم از طرف تحت به طرف فوق حركت كند،[1] این دو حركت کالمتضاد‌اند، زیرا یكی از این دو از طرف فوق به طرف تحت است و دیگری از طرف تحت به طرف فوق است.

تضاد حركات در حركت كمّی: اگر شیئ طبیعی، در دو جهت کوچکی و بزرگی دو حد داشته باشد كه از آن دو حد تجاوز نكند، حركت از کوچکی حقیقی به‌سوی بزرگی حقیقی و حرکت چیز دیگر در جهت عکس آن، متضادین‌اند، زیرا غایة الخلاف بر آن دو صدق می‌کند ولی اگر چیزی از کوچکی به‌سوی بزرگی حركت كند و شیئ دیگری از بزرگی به‌سوی کوچکی حركت كند و این کوچکی و بزرگی حد نهایی نباشند، این دو حركت شبه متضادین‌اند.

کوچک‌ترین و بزرگ‌ترین اندازه انسان، حیوان و نبات، محلّ تحقق غایت الخلاف است.

(اما الحرکات المستدیرة، ص185) تضاد حركات در حركت وضعی و أینی مستدیر.

حركت وضعی: حركت شیئ به دور خودش. حركت أینی مستدیر: حركت انتقالی زمین.

اگر حركت وضعی مسبوق به سكون باشد، می‌توان برایش مبدأ فرض كرد ولی نمی‌توان منتهی فرض كرد، زیرا همان وضعی كه مبدأ بوده، منتهی هم قرار می‌گیرد. ولی اگر مبدأ هم نداشته باشد، یعنی از وقتی این شیئ وجود دارد حركت داشته، مانند حركت فلك به عقیده قدما، مبدأ هم ندارد. پس این كه می‌گویید هر حركتی مبدأ و منتها دارد، مخدوش است.

وقتی چیزی نه مبدأ دارد نه منتهی، تضاد هم ندارد، منشأ تضاد حركات، تضاد مبدأ و منتهاست.

اشكال علامه طباطبایی:

مبدأ حركت این‌ها نیست. مبدأ و منتهی نامیدن مکان، مَجاز است. حركت خروج شیئ از قوه به فعل است، یعنی مبدأ حركت، قوه است و نهایت حركت، فعلیت. جسم أبیض که به‌سوی سواد حركت می‌كند، أسودِ بالقوه است و اگر أسود بالقوه نبود حركت، محال بود. در این‌جا حركت از أبیضیت به أسودیت نیست بلكه از أسودیت بالقوه به أسودیت بالفعل است. حركتْ، وجودی است بین قوه و فعل و از قوه به فعل.

شكی نیست كه میان قوه و فعل تنافی است، ولی میان این دو، تضاد اصطلاحی نیست. بنابراین مبدأ حركتْ قوه است و منتهای حركتْ فعلیت و میان قوه و فعلیت هم همیشه تنافی است نه تضاد.

با این بیان، این اشكال حل می‌شود: «در حركت مستدیر و حركت وضعی (مخصوصاً دائم) مبدأ و منتهی وجود ندارد». پاسخ: مبدأ به معنای این كه حركت از یك حالت ساكن شروع شده باشد، در این حركات وجود ندارد، ولی مبدأ به معنای قوه وجود دارد. در این‌جا دائماً خروج از قوه به فعلیت است و مبدئش قوه و نهایتش فعلیت است، میان حركت مستقیم أینی و مستدیر أینی و نیز حركت وضعی تفاوتی نیست.

اما اشكال جدیدی كه به وجود می‌آید: بنابر این‌كه حركتْ خروج شیئ از قوه به فعل باشد، دیگر دو حركت متضاد وجود ندارد، زیرا خروج از قوه به فعلیت وجود دارد ولی خروج از فعلیت به قوه وجود ندارد تا تضادی در حرکت‌ها باشد.

اشکال دیگر: مقسم تضاد، تماثل، تجانس و تخالف، ماهیت است نه وجود و حركت، گونه وجود است.

آیا حركت فقط یك غایت (به معنی ما ینتهی الیه الحركة) دارد یا ممكن است هر مرتبه آن غایت مرتبه دیگر باشد؟ این فصل مقدمه‌ای برای فصل هفتم و تا اندازه‌ای برای فصل چهارم است.

 

فصل دوم: نفی حرکت از سایر مقولات (غیر از مقولات پنج‌گانه) (ص186)

(آنچه در این فصل مطرح شده در فصول بیست و سوم و بیست و چهارم مرحله هفتم مطرح شد).

قدما در سه مقوله أین، كم و كیف حركت را جایز می‌دانستند و شیخ مقوله وضع را هم اضافه كرد. می‌گفتند در شش مقوله دیگر حركت واقع نمی‌شود. ملاصدرا حركت جوهری را افزود. بنابراین در پنج مقوله اضافه، متی، جده، فعل و انفعال حركت واقع نمی‌شود.

معنی عدم حركت در مقوله اضافه و مقوله جده: نفی حرکت از مقوله اضافه و جده، یعنی این دو مقوله از نوع نسبت‌اند و اصالت ندارند بلكه تابع موضوع‌شان هستند، اگر موضوعشان ثابت باشد این‌ها هم ثابتند، اگر موضوعشان حركت داشته باشد این‌ها هم حركت دارند. نفی حرکت از این دو مقوله به معنی ثبات آن‌ها نیست بلكه به معنی نفی اصالت از آن‌هاست. همان‌گونه که وجود بالذات ندارند، حرکت بالذات هم ندارند.

اشكال علامه بر تعبیر «بالعرض» در كلام ملاصدرا: تعبیر ملاصدرا: حركت در این مقولاتْ بالعرض است. علامه می‌گوید: «حركت در این مقولات بالتبع است» نه بالعرض.

فرق حركتِ بالتبع و حركتِ بالعرض: «حركت بالتبع» این است كه تابع و متبوع هردو واقعاً حركت دارند ولی یکی تابع حركت دیگری است. امّا «حركت بالعرض» اسناد حركت به دیگری مجاز است. «حركت مجازی» یعنی واقعاً حركت نیست، یك حركت وجود دارد كه به یكی بالاصالة و به دیگری بالعرض و المجاز نسبت داده می‌شود.

«حركت بالعرض» از قبیل وصف شیئ به حال متعلَّق است و از قبیل واسطه در عروض است، ولی «حركت بالتبع» از قبیل واسطه در ثبوت است.

منشأ اختلاف نظر ملاصدرا و علامه: ریشه این اختلاف در این است كه مقوله اضافه و جده اصالت دارد یا نه. كلام علامه مبنی بر اصالت داشتن این دو مقوله است و چون هر حركت جوهری به تبع خودش حركت‌های عرضی به وجود می‌آورد، می‌گویند حركت مضاف، حركت بالتبع است. پس دو حركت موجود است: یكی حركت موضوع كه جوهر است و دیگری حركت مضاف و حركت مضاف طفیلی حركت جوهر است.

ولی به نظر ملاصدرا اصلاً وجود مضاف وجود بالعرض است، یعنی اصلاً «مضاف» و به‌طور كلی نسب و اضافات، وجود حقیقی ندارند، بلكه از قبیل معقولات ثانیه‌اند.

(و امّا مقولة ان یفعل، ص188) عدم حركت در مقولات دیگر

مقوله أن یفعل و أن یفعل، حركت نیست، زیرا ماهیت این دو مقوله، ماهیت حركت است. در مقوله‌ای حركت هست كه در تعریف و ماهیت آن، حركت اخذ نشده باشد و در عین حال، وجودش سیال باشد. امّا اگر حرکت جزء مقوله‌ای باشد، حركت در آن به معنی حركت در حركت است. پس نفی حركت از این مقولات به معنی ثبات این مقولات نیست

پرسش: چه مانعی دارد كه مقوله‌ای كه خودش عین تدریج است، وجود تدریجی هم داشته باشد و تدریج، وجود تدریجی پیدا ‌كند؟ پاسخ: لازمه چنین حرفی حركت در حركت است که محال است.

 

دلایل امتناع وقوع حركت در حركت

دلیل یکم: فاعلی كه فعلش تسخین است و تدریجاً منفعلی را گرم می‌كند، اگر تسخین دفعتاً وجود پیدا كرده باشد، از آنی كه شروع شده وجود پیدا كرده، ولی اگر تسخین تدریجاً وجود پیدا كند، تا وقتی كه تسخین به نهایت نرسد وجود پیدا نمی‌كند. لازمه این مطلب این است كه شیئ هیچ‌گاه تسخین پیدا نكند. وقتی می‌گوییم «این شیئ تغییر می‌كند» یعنی تدریجاً وجود پیدا می‌كند. خود تغییر باید امری ثابت باشد. مثلاً اگر سیبی تغییر می‌كند، از لحظه‌ای كه شروع به تغییر كرده تا لحظه آخر مشغول تغییر است، ولی خودِ تغییر امر ثابتی است، یعنی تغییر حالت ثابتی است كه از آنِ اول شروع شده و تا آنِ آخر هم هست.

به‌علاوه اگر تسخین تدریجی باشد، به این معناست كه تدریجاً به‌سوی گرما حركت می‌كند، امّا اگر بگویید «تسخین تدریجی تدریجاً وجود پیدا می‌كند»، لازمه‌اش این است كه به‌سوی ضد خودش باشد؛ تدریجاً به‌سوی تسخین تدریجی رفتن، ملازم است با به‌سوی تبرید رفتن و این عین تضاد است.

(عبارة عن حصولها، ص189) از این گذشته، معنی حركت شیئ در یك مقوله این است كه این شیئ یك فرد تدریجیِ متصلِ واحد دارد و افراد آنی بالقوه نیز دارد، یعنی در هر مرتبه از مراتب حركت، یك فرد بالقوه وجود دارد و یك فرد بالفعل؛ فرد بالفعل همان فرد تدریجی است، ولی برای آن، افراد غیرمتناهی آنی بالقوه نیز اعتبار می‌شود. مثلاً در حركت مكانی، اگر شیئ از این محلّ تا آن محلّ حركت می‌كند، یك أین تدریجی را طی می‌كند، ولی برای هر مرتبه از مراتب حركت یك أین ثابت اعتبار می‌شود، یعنی می‌گوییم در این «آن» در این‌جاست، در آنِ دیگر در آن نقطه است ولی این، امری اعتباری است و «آن» حدی است كه ما اعتبار می‌كنیم وگرنه واقعاً هیچ وقت این شیئ در هیچ نقطه‌ای ساكن نیست.

حركت در مقوله‌ای درست است كه آن مقوله بتواند افراد آنی داشته باشد، امّا اگر مقوله‌ای فرد آنی ندارد بلكه افراد آن زمانی است، حركت در این مقوله معنی ندارد، زیرا حركت در هر مقوله‌ای مستلزم این است كه برای آن مقوله در هر آنی بتوان فردی اعتبار كرد.

کاربرد اصطلاح «حركت در حركت» در دو معنای دیگر

1ـ سرعت تدریجی در برابر سرعت یکنواخت. 2ـ به تبع حركت در جوهر، همه اعراض حركت دارند، زیرا وجود عرض وجود تبعی و جلوه‌ای از وجود جوهر است و امكان ندارد كه جوهر متغیر باشد و تابعش كه عرض است، ثابت باشد. بنابراین با ثبوتِ حركت جوهری، تمام عالم یكپارچه حركت است و دیگر لزومی ندارد حرکت در اعراض اثبات شود.

پرسش: «چرا گاهی اشیاءْ حركت در یك عرض دارند گاهی ندارند؟ مثلاً گاهی جسم حركت در أین دارد و گاهی ساكن است؟ علامه: این حركت‌ها حركت‌های ثانوی است، یعنی در همان وقت كه به حسب عرف، جسم ساكن است، چون جوهرْ متغیر است نسبت شیئ با مكانش هم بالتبع متغیر است، ولی عرف آن را نمی‌یابد.

 

فصل سوم: حقیقت سكون (ص189)

حقیقت سكون چیست؟ «سكون» امری وجودی است یا عدمی؟ و آیا ممكن است جسمی نه متحرك باشد نه ساكن؛ آیا رفع حركت و سكون از جسم، ممكن است؟

سکون دو معنی دارد: 1ـ وجود مستمر شیئ در یك حالت معین. 2ـ فقدان حركت. تعریف حركت: كمالٌ اولٌ لما بالقوة من حیث إنّه بالقوة. سکون، فقدان این حركت است.

اگر «سكون» به معنی اول باشد، امری وجودی است و اگر به معنی دوم باشد، امر عدمی است. متكلمان معمولاً سكون را امری وجودی می‌دانند: شیئی در «آن» دوم در مكان اول باشد. حكما معمولاً سكون را امری عدمی می‌دانند: عدم حركت چیزی که شأنیت حركت دارد.

 

دلایل عدمی بودن سكون

(الاولی، ص190) دلیل یکم: حركت عبارت است از: كمال اول برای شیئ بالقوه از جهت بالقوه بودن. اگر شیئ بالقوه‌ای باشد كه امر بالفعلی را در انتظار داشته باشد، كمال اولِ این شیئ كه به‌سوی آن فعلیت رفتن است و نه قوه محض است نه فعلیت محض، حركت نام دارد. سکون مقابل حرکت است پس امری عدمی است: عدمِ این كمال اول لما بالقوة من حیث إنّه بالقوة.

اگر «سكون» امری وجودی باشد باید «كمال»، جنس مشترك و مقسم حركت و سكون باشد و بگوییم «الحركةُ كمالٌ و السكونُ كمالٌ». آن‌وقت اختلاف حركت و سكون باید یا در قید «اولٌ» باشد و یا در قید «لما بالقوة»، یعنی یا باید در تعریف حركت بگوییم «كمال اول لما بالقوة» و در تعریف سكون بگوییم «كمال ثانٍ لما بالقوة» و یا باید در تعریف حركت بگوییم «كمالٌ اول لما بالقوة» و در تعریف سكون بگوییم «كمالٌ اول لما بالفعل» و هیچ كدام از این‌ها درست نیست.

دلیل بطلان وجه اول: كمال ثانی، یعنی فعلیتی كه شیئ پس از حركت پیدا كرده است؛ هر كمال ثانی مسبوق به یك كمال اول است. بنابراین اگر سكون را كمال ثانی بدانیم، باید هر سكونی مسبوق به حركت باشد، در حالی كه شرط سكونْ، مسبوق به حركت بودن نیست، زیرا اگر چیزی باشد كه هیچ وقت حركت نداشته باشد، پس سكون كمال ثانی نیست.

و اگر سكون را مانند حركت، كمال اول بدانیم، لازمه هر سكونی این می‌شود كه ملحوق به حركت باشد زیرا لازمه هر كمال اوّلی این است كه پشت سرش یك كمال ثانی باشد، و حال آن‌كه در واقعیتِ سكون، ملحوق بودن به حركت، شرط نیست، همان‌گونه كه مسبوق بودن به حركت شرط نیست. اگر چیزی ازلاً و ابداً حركت نداشته باشد، بدون شك این شیئ ساكن است.

(و امّا اذا رسمنا)، اشکال: چرا اول حركت را به امری وجودی تعریف می‌كنید تا نشود سكون را به امری وجودی تعریف كنید؟ اگر اول سكون را تعریف كنید، سپس حركت را، حركت، امری عدمی است نه سكون.

پاسخ: اگر سكون، امری عدمی نباشد، به طریق اولی حركت امری عدمی نیست.

(فیلزم الدور)، به‌علاوه، اگر این‌گونه باشد، در تعریف سكون دور لازم می‌آید، زیرا اگر سكون را امری وجودی بدانیم، برای بیان «استمرار» در این تعریف باید به یكی از این صور تعریف كنیم: یا بگوییم: «هو الكون فی الآن الثانی فی المكان الاول» یا «وجود مستمر در یك مكان»، و یا خود لفظ «زمان» را به كار ببریم و بگوییم «وجود در یك فردی از افراد مقوله‌ای در مدت زمانی». در همه این تعاریف، مفهوم «زمان» اخذ شده است. در مفهوم واژه «مستمر»، زمان هست. «آن» به تبع زمان شناخته می‌شود. پس اگر اول «سكون» را به عنوان امری وجودی تعریف كنیم یا خود «زمان» را در تعریفش آوردیم یا چیزی را كه مستلزم زمان است، «زمان» بدون «حركت» شناخته نمی‌شود، زیرا مقدار حركت است. پس اگر سكون را امری وجودی بدانیم، قبلاً باید حركت را شناخته باشیم و اگر حركت را نیز با سكون تعریف كنیم، «حركت عبارت است از ساكن نبودن چیزی كه شأن و امكان او ساكن بودن است» دور لازم می‌آید، یعنی سكون را به حركت، تعریف كرده‌ایم و حركت را به سكون.

ولی لازم نیست برای عدمی نبودن حركت برهان بیاوریم، زیرا اگر شبهه‌ای باشد، در مورد عدمی بودن سكون است نه حركت.

(و امّا الحجة الثانیة،) دلیل دوم بر عدمی بودن سكون

برهان دوم، نوعی قیاس و تمثیل است. در هریک از حرکات، نقطه مقابلش امری عدمی است مثلاً «نموّ» كه یك حركت كمّی است، نقطه مقابلش، «وقوف» است كه امر عدمی است. در حركت كیفی؛ نقطه مقابل «استحاله»، «عدم استحاله» است. پس در باب حركت أینی هم، نقطه مقابل حركت أینی، عدم حركت أینی است که همان سکون است.

(و امّا کیفیة خلو الجسم، ص191)، آیا ممكن است جسمی نه متحرك باشد نه ساكن؟ برای چنین جسمی سه مثال ذكر شده است كه ایشان در هر سه مثال خدشه می‌كنند.

(الاول)، مثال اول: اگر جسمی در مكان طبیعی خودش باشد و امكان خروج از مكان طبیعی به غیر مكان طبیعی نداشته باشد، این جسم نه متحرك است نه ساكن. متحرك نیست، زیرا در همان مكان خودش است. ساكن نیست، زیرا «سكون» عدم حركت چیزی است كه شأنیت حركت را دارد، و اگر شیئی در مكانی قرار گرفته که امكان انتقال از آن به مكان دیگر برایش نیست، پس شأنیت انتقال در این شیئ نیست، پس متصف به سکون نمی‌شود، زیرا تقابل سكون و حركت، تقابل عدم و ملكه است.

به نظر قدما افلاك در مكان طبیعی خودشان قرار دارند و امكان حركت انتقالی برای آن‌ها وجود ندارد. وقتی امكان حركت انتقالی نیست، سكون أینی هم معنی ندارد، زیرا شأنیت حركت ندارند.

هم‌چنین هر یک از کلیات عناصر محلی خاص خود دارند؛ محلّ طبیعی خاك، مركز زمین است، محلّ طبیعی آب، در قشری است كه احاطه بر خاك دارد، محلّ طبیعی هوا، محیط بر آب و خاك است، و آتش هم یك محلّ طبیعی دارد كه بر همه این‌ها احاطه دارد.

اجزاء عناصر ممكن است از جای خودشان منتقل شوند، مثلاً ممكن است جزئی از خاك به محلّ هوا یا آب یا آتش منتقل شود، همین‌گونه جزئی از آب و جزئی از هوا و جزئی از آتش، امّا امكان ندارد كل عنصری از جای خودش به جای عنصر دیگری منتقل شود، به‌گونه‌ای كه محلّ این طبقات تغییر كند. پس كلیات عناصر نه متحركند نه ساكن.

مناقشه در این مثال: گاهی «عدم» در باب عدم و ملكه، عدمِ چیزی است كه فرد شأنیتش را دارد ولی بالفعل ندارد، مانند این‌كه به انسانی كه درس نخوانده «بی‌سواد» گویند. در این‌جا این فرد شأنیت درس خواندن را دارد ولی درس نخوانده است و سواد ندارد. پس «بی‌سواد» با «باسواد» عدم و ملكه است. مثال دیگر «امرد».

ولی گاهی فرد شأنیت ندارد و اگر عدم و ملكه گفته می‌شود به اعتبار نوع است. مثلاً «كوسه» به شخصی می‌گویند كه اصلاً شأنیت و استعداد ریش داشتن ندارد زیرا پیازهایی كه باید برای مو در صورت باشد ندارد، ولی این شخص فردی از نوع انسان است كه چنین صلاحیتی را دارد و گاهی هم شأنیت به اعتبار جنس است. برخی از حیوانات اصلاً نوعشان بی‌چشم هستند، مانند عقرب. به این حیوان به اعتبار این‌كه جنسش كه «حیوان» است، صلاحیت چشم داشتن را دارد، «أعمی» گفته می‌شود.

حال این‌كه در باب كلیات عناصر می‌گویید: «نه ساكنند نه متحرك»، درست نیست. كلیات عناصر ساكن‌اند، زیرا سكون شأن جنس جسم است نه شأن یك نوع یا فرد خاص. پس به اعتبار جنس می‌توانیم بگوییم كلیات عناصر ساكنند.

(الثانی)، مثال دوم: اگر ماهی در نقطه‌ای از آب متوقف شود به‌گونه‌ای كه در آب حركت نكند ولی آب حرکت کند، این ماهی نه متحرك است و نه ساكن. متحرك نیست، زیرا حركت وقتی است كه شیئ نسبت خودش را با اشیائی كه در محیطش هستند عوض كند، در صورتی كه در این مثال نسبتی كه این ماهی با محیط اطراف خود دارد تغییری نمی‌كند. ساكن نیست، زیرا سكون عبارت است از بودن شیئ در مكان ثانی در آن ثانی و مكانِ هر شیئ آن سطحِ مقعرِ جسمِ محیط بر آن است و سطح مقعر جسم محیط بر این ماهی كه آب باشد، دائماً تغییر می‌كند.

مناقشه در مثال دوم: این حرف مبتنی بر این است كه مكان را سطح مقعر جسم محیط بدانیم، ولی اگر مكان را آن‌گونه كه اشراقیون قائلند، فضا بدانیم، این ماهی واقعاً ساكن است، زیرا آن قسمت از فضا كه آن را اشغال كرده تغییر نمی‌كند.

 

فصل چهارم: اقسام وحدت و ملاک آن‌ها؛ بیان ملاك وحدت و تعدد حركت (ص193)

وحدت شخصی، نوعی، جنسی، وحدت بالنوع و وحدت بالجنس. «وحدت نوعی» و «وحدت جنسی» غیر از «وحدت بالنوع» و «وحدت بالجنس» است. «زید و عمرو واحد بالنوع‌اند»، یعنی در «انسان» (كه خودش واحد نوعی است) شركت دارند. «انسان و فرس واحد بالجنس‌اند»، یعنی در «حیوان» (كه خودش واحد جنسی است) شركت دارند.

مقصود از «وحدت نوعی» و «وحدت جنسی» در این فصل، «وحدت بالنوع» و «وحدت بالجنس» است. در واقع این‌جا از «وحدت بالنوع» به «وحدت نوعی» تعبیر كرده‌اند و از «وحدت بالجنس» به «وحدت جنسی» و این، خلاف اصطلاح رایج است.

بحث در این است كه ملاك وحدت شخصی، ملاك وحدت بالنوع دو حركت و ملاك وحدت بالجنس دو حركت چیست. چه چیز سبب می‌شود كه حركتْ، شخص یا نوع واحد جنس واحد باشد؟

بیان ملاصدرا مطابق مبانی دیگران: دیگران «حركت» را عرض می‌دانند، حتی شیخ اشراق حركت را یك مقوله مستقل عرضی می‌داند. ملاصدرا نه حركت را مقوله مستقل عرضی می‌داند نه داخل در مقوله‌، زیرا حرکت از سنخ ماهیت نیست بلکه گونه وجود این مقولات است. «حركت» مانند خودِ حقیقت وجود است كه بالتبع و بالعرض جوهر یا عرض است، یعنی وجود جوهر به تبع ماهیت جوهر، جوهر است و وجود عرض به تبع ماهیت عرض، عرض است. این‌جا هم مانند همه‌جا بر اساس مبانی جمهور بحث کرده است.

ملاك وحدت عددی (تشخص) حركت

بر مبنای قوم، ملاك وحدت عددی و تشخص اعراض، موضوع و زمان است، یعنی برای تشخص عرض دو چیز لازم است: یكی وحدت عددی موضوعِ عرض و دیگر وحدت زمان. اگر سفیدی را در جسم معین (موضوع معین) و زمان معین در نظر بگیریم، این سفیدی شخص واحدی از سفیدی است ولی اگر سفیدی را روی دو كاغذ در زمان معین و یا روی یك كاغذ در دو زمان منفصل در نظر بگیریم، دو سفیدی است.

(فالحرکة الواحدة)، در تشخص اعراض، تشخص موضوع و زمان بسنده است ولی در باب حركت، تشخص موضوع و زمان بسنده نیست و باید امر دیگری را هم در نظر بگیریم و این خودش دلیل بر عرض نبودن حركت است. آن امر دیگر «مسافت» است. مقصود از «مسافت»، مقوله‌ای است كه حركت در آن صورت می‌گیرد. مثلاً جسم معین كه در زمان معین حركت أینی (انتقالی) می‌كند، ممكن است در همان حالِ حركت انتقالی حركت وضعی هم داشته باشد. در این‌جا با این‌كه موضوع و زمانْ واحد است، ولی دو حركت است، حال آن‌كه جسم واحد در زمان واحد دو عرض نمی‌پذیرد. علتْ، این است كه حركت واقعاً از اعراض نیست.

البته این‌كه «جسم واحد در زمان واحد دو عرض نمی‌پذیرد»، مقصود «دو عرض از نوع واحد است» ولی پذیرش در اجناس و به‌ویژه اجناس بعید منعی ندارد. اگر از شیخ اشراق بپرسید «چگونه جسم واحد در زمان واحد دو حركت پذیرفته» می‌گوید: زیرا «حركت» جنس بعید است و اگر جنس قریب و یا نوع می‌بود همان تشخص موضوع و زمان برای تشخصش بسنده بود.

جسم واحد در آنِ واحد می‌تواند دو كیفیت (که جنس بعید است) مختلف النوع داشته باشد. مثلاً در آنِ واحد هم سفید باشد و هم گرم.

از نظر شیخ اشراق علت این‌كه جسم واحد در آنِ واحد می‌تواند حركات متعدد داشته باشد، هم حركت انتقالی داشته باشد و هم حركت وضعی، هم حركت كمّی داشته باشد و هم حركت كیفی، این است كه «حركت» جنس است (آن‌هم جنس بعید نه نوع) ولی از نظر ملاصدرا «حركت» از سنخ وجود است نه ماهیت، و چون از سنخ وجود است بر همه مقولات عارض می‌شود و دلیل بر رد شیخ اشراق هم همین است، یعنی اگر «حركت» خودش مقوله‌ای خاص می‌بود، دیگر نمی‌توانست با كیف، كیف باشد، با كمّ، كمّ، با أین، أین، با وضع، وضع و با جوهر، جوهر باشد. چون از سنخ وجود است، می‌تواند با همه مقولات متحد باشد.

حاصل: جسم واحد در آنِ واحد دو حركت أینی یا دو حركت وضعی یا دو حركت كمّی و یا دو حركت كیفی نمی‌تواند داشته باشد، امّا حركت‌های مختلف از مقولات مختلف در آنِ واحد برای آن مانعی ندارد.

آیا برای تشخص «حركت» وحدت مبدأ و منتهی و محرك، لازم نیست؟

معلوم شد كه برای وحدت و تشخص حركت، وحدت موضوع، زمان و مسافت ضروری است. امّا آیا وحدت «ما منه» و «ما إلیه» برای تشخص حركت لازم نیست؟ حکیم سبزواری: برای تشخص حركت، وحدت موضوع، زمان، مسافت، مبدأ و منتهی وحدت (ما منه و ما إلیه) هم لازم است.

به نظر ملاصدرا وحدت «ما منه» و «ما إلیه» ملاك نوعیت حركت است، نه ملاك شخصیت آن. اگر موضوع، زمان و مسافت تشخص یافت، «حركت» وحدت شخصی دارد، خواه مبدأ و منتهی واحد باشد یا نباشد. البته وقتی «حركت» از نظر این سه امر، واحد شد، از نظر مبدأ و منتهی هم واحد است و امكانِ تعدد ندارد، ولی ملاك وحدت شخصی حركت، وحدت مبدأ و منتهی نیست، چنان‌که وحدت و تعدد فاعل در وحدت حركت تأثیر ندارد.

(و انما یختلف بالنوع، ص194) ملاك وحدت بالنوع دو حركت (كه در این‌جا از آن، «وحدت نوعی» تعبیر كرده‌اند) سه چیز است: 1ـ وحدت نوعی مبدأ 2ـ وحدت نوعی منتهی 3ـ وحدت نوعی مسافت. اختلاف نوعی مسافت یا مبدأ و منتهی سبب اختلاف نوعی حركت می‌شود.

اگر دو حركت در یك نوع از مسافت (مقوله) باشند، مثلاً هر دو یك نوع از حركتِ أینی باشند و از یك نوع مبدأ به‌سوی یك نوع منتهی هم باشند، (مثلاً هر دو از بالا به پایین یا از پایین به بالا باشند) این دو حركت واحد بالنوع‌اند و متعدد شخصی.

اما اگر مبدأ و منتهی، اختلاف نوعی داشته باشند، هرچند مسافتْ واحد باشد، این‌ها دو نوع حركتند. مثلاً اگر در یك نوع مسافت (مثلاً هر دو مسافت، خط مستقیم باشد) حركتی از بالا به پایین باشد و حركتی از پایین به بالا، این‌ها دو نوع حركتند، یعنی دو نوع از یك جنس‌اند.

همچنین اگر مبدأ و منتهی واحد باشند ولی مسافت متعدد بالنوع باشد، باز دو حركت اختلاف نوعی دارند.

منشأ اختلاف جنسی دو حركت:

می‌گویند منشأ اختلاف جنسی دو حركت، مسافت است. اگر مسافت دو حركت، مختلف باشد، این دو حركت متباین بالذات می‌شوند، یعنی در جنس الاجناس با یكدیگر شریك نیستند؛ مانند این‌كه یكی حركت كمّی باشد و دیگری حركت كیفی.

البته بر مبانی ملاصدرا چنین تعبیرهایی «وحدت شخصی وجود، وحدت نوعی وجود و وحدت جنسی وجود» معنی ندارد.

 

(شكٌ و إزالةٌ، ص195)، وحدت‌ناپذیری حرکت

اشکال: سخن گفتن از «وحدت» حرکت نادرست است، زیرا «حركت» امری بین فائت و لاحق است، یعنی پیوسته در حال به وجود آمدن و معدوم شدن است، چیزی كه این‌گونه است، هویت واحد ندارد، چیزی كه هویت ندارد، وحدت عددی هم ندارد.

(و قد تفصی)، پاسخ برخی: مانعی ندارد چیزی باشد كه اجزاء آن پیوسته یكی معدوم شود و دیگری جانشین آن شود و در عین حال وحدت شخصی هم داشته باشد. خانه‌ای را در نظر بگیرید كه اجزاء آن خراب می‌شود و اجزاء دیگری به جای آن می‌گذارند و در طول زمانی معینی همه اجزاء آن عوض می‌شود ولی این خانه همان خانه است. از این روشن‌تر بدن حیوان است. وحدت بدن حیوان محفوظ است در حالی که دائماً تحلّل می‌یابد.

(أقول)، پاسخ ملاصدرا به اشکال و پاسخ آن: نه اشكال درست است نه پاسخ آن. اشكال درست نیست زیرا حركت، موجود شدن و منعدم شدن به معنای گسستگی و انفصال نیست، یعنی این‌گونه نیست كه در حركت، چیزی موجود شود و از نو چیز دیگری به وجود آید كه هیچ ارتباطی به آن موجود اول ندارد. اگر «حركت» مجموعه گسستگی‌ها به صورت اكوان در كنار یكدیگر باشد، مجموعه سكونات در آنات در نقاط مختلف است، در حالی كه «حركت» یك واحد است؛ اگر حركت توسطی را در نظر بگیریم، یك واحد بسیط مستمر است، و اگر قطعی را در نظر بگیریم، یك حقیقت تدریجی الوجود ممتد است و به هر حال واحد است. این‌كه «در هر حركتی وجود و عدم هست»، به این معنی نیست كه شیئی معدوم می‌شود و شیئ دیگری به جای آن می‌نشیند، بلكه به این معناست كه مرتبه‌ای از یك حقیقتْ موجود می‌شود و مرتبه قبلش معدوم می‌شود و مجموع این مراتب، یك واحد را تشكیل می‌دهند. پس حركت، وحدت شخصی دارد.

تشبیه «حركت» به خانه یا بدن حیوان نادرست است و خود این دو مثال هم یکی نیستند. وحدت «خانه» وحدت صناعی و اعتباری است نه وحدت شخصی و واقعی. از نظر عرف مانعی ندارد كه در وحدت صناعی و اعتباری همه اجزاء عوض شوند ولی یك واحد شخصی باقی بماند، ولی واحد اعتباری ربطی به حركت ندارد.

ولی بدن «حیوان» وحدت واقعی دارد ولی ملاك وحدت بدن، وحدت نفس است، اگر بدن، واحد است بدین سبب است که نفس دارد و نفس تحلل و تبدل ندارد.

 

فصل پنجم: در حقیقت سرعت و بطؤ (ص197)

هر حركتی (حركت أینی، وضعی، كمّی و كیفی)، متصف به سرعت و بطؤ می‌شود که از مقایسه دو حركت با یكدیگر به‌دست می‌آید.

سرعتِ یك حركت نسبت به حركت دیگر یعنی این‌كه حركت اول، مسافتی برابر با مسافت حركت دوم را در زمان كم‌تری طی ‌كند یا در زمان مساوی، مسافت بیش‌تری طی كند.

آیا تفاوت سرعت و بطؤ به تخلل سكونات است؟

نظریه (منسوخ): بطؤ به تخلل سكنات است. حركت، یك نوع است و سریع و بطیئ ندارد. اختلاف آن‌ها در تخلل سكنات است. هرچه حركت سریع‌تر باشد، تخلل سكنات (یا سكونات) در آن كم‌تر و قهراً سریع‌ترین حركت آن است كه اصلاً در آن سكون وجود ندارد و بطیئ‌ترین حركت نیز آن است كه حداكثر سكوناتِ ممكن را دارد. پس تندی و کندی حرکت، خطای بینایی است. در واقع در حركت كُند، متحرك مرتب ساكن می‌شود و دوباره راه می‌افتد ولی سكون‌ها دیده نمی‌شوند، نه این‌كه سكون وجود ندارد.

ردّ این نظریه: مقدمه یکم: حركت، مجموع اكوان نیست بلکه كون واحد تدریجی است و جزء لایتجزی ندارد. به‌علاوه «حركت» امری منطبق بر مسافت و مسافت، امری منطبق بر جسم است. اگر حركت منتهی به اجزاء لایتجزی شود، باید مسافت هم به چنین اجزائی منتهی شود و اگر مسافت منتهی به چنین اجزائی شود، باید جسم هم منتهی به چنین اجزائی شود، در حالی كه با براهینی ثابت شده كه جزء لایتجزی محال است. پس «حركت» مجموع كون‌های لایتجزی نیست، بلكه كون واحد است.

مقدمه دوم: اگر تخلل سكنات در حرکت باشد، هر حركتی مجموعی از چندین حركت است.

پاسخ: اگر مدت زمانِ حركت از مدت زمانِ سكون بیش‌تر باشد، ممكن است خطای چشم باشد. اگر چیزی در خلال حركت یك دقیقه‌ای، كم‌تر از یك دهم ثانیه سكون داشته باشد و دو مرتبه حركت كند، این‌جا تخلل سكون شده ولی چشم انسان درك نمی‌كند ولی اگر زمان سكون بیش‌تر از زمان حركت باشد بلکه زمان سکون چندین برابر زمان حرکت باشد، آیا باز هم ممكن است چشم نبیند؟

دو جسم را در نظر بگیرید كه یكی با سرعت ده كیلومتر در ساعت حركت می‌كند و دیگری با سرعت نور. جسم دوم در یك ساعت بیش از صد میلیون برابر جسم اول حركت كرده باشد و در جهت عكس، جسم اول بیش از صد میلیون برابر جسم دوم ساكن است. در واقع، در جسم اول بیش از پنجاه و نه دقیقه و پنجاه و نه ثانیه سكون داشته و تنها یک سی هزارم ثانیه حرکت کرده است نه حتی یک ثانیه. آیا می‌توان گفت چشم به خاطر این یك ثانیه، در تمام مدت یك ساعت این جسم را متحرك می‌دیده و آن پنجاه و نه دقیقه و پنجاه و نه ثانیه كه ساكن بوده را ندیده است؟ پس این نظریه باطل است.

علامه: بهتر است در این مسأله از این راه استدلال نشود، زیرا دایره خطای باصره آن‌قدر وسیع است كه نمی‌شود به آن اعتماد كرد. بهتر است از همان راهی برویم كه در باب حركت جوهری وارد شدیم:

مقدمه اول: حركت، خروج شیئ از قوه به فعل است و هر مرتبه‌ای از حركت، قوه است برای مرتبه بعدی و فعلیت است نسبت به مرتبه قبلی.

مقدمه دوم: بین قوه و فعلیت یك شیئ، امكان تخللِ عدم نیست، پس بین دو فعلیت هم تخلل عدم، محال است، زیرا هر فعلیتی، قوه فعلیت پس از آن است. پس بطؤ به تخلل سكونات نیست.

 

فصل ششم: احوال متعلق به سرعت و بطؤ

1ـ سرعت و بطؤ در همه مقولات به یك معناست.

(و منها، ص198) 2ـ علت سرعت و بطؤ، مانع‌ها و عایق‌هاست. مانند هوا، طبیعت جسم، حجم جسم و وزن.

3ـ  نوع تقابل سرعت و بطؤ: تقابل سلب و ایجاب یا عدم و ملكه نیست، زیرا در این دو تقابل، باید یكی عدمی باشد و دیگری وجودی ولی هیچ‌یک از سرعت و بطؤ، عدمی نیستند و اگر هم باشند، نسبی‌اند.

تقابل این دو، تقابل تضایف هم نیست، زیرا شرط تضایف این است كه متضایفین در وجود تلازم داشته باشند مانند فوقیت و تحتیت؛ اگر تحتیتی نباشد فوقیت هم نیست. درست است كه سریع و بطیئ با مقایسه با یكدیگر منظور می‌شوند، ولی برای این‌كه سریع وجود داشته باشد، لازم نیست بطیئ وجود داشته باشد. وقتی این سه تقابل نبود پس تضاد است.

 

نقد بیان ملاصدرا در تقابل بین سریع و بطیئ

این نظر نهایی ملاصدرا نیست. انحصار تقابل به چهار نوع، استقرائی است. خود ملاصدرا در تقابل وحدت و كثرت می‌گوید: «بین وحدت و كثرت هیچ كدام از این چهار قسم تقابل نیست» بلکه نوع پنجمی از تقابل است. به‌علاوه، غایت خلاف هم در سرعت و بطئ قابل تصور نیست.

(ص199) 4ـ مراتب سرعت و بطؤ: سرعت و بطؤ، مراتب دارند.

(انّ العلامة الطوسی)، 5ـ اشكالی كه خواجه طوسی به یكی از حكمای معاصر خود (شمس‌الدین خسروشاهی)[2] نوشته است و او نتوانسته پاسخ درستی بدهد. ملاصدرا در رساله كوچكی پاسخ پرسش‌های خواجه را داده است.

یکی از پرسش‌های خواجه نصیرالدین طوسی (رابطه حركت و زمان): مقدمه اول: هیچ حركتی نیست مگر این‌كه درجه معینی از سرعت را دارد. حركت مطلق بدون حد معینی از سرعت، امری مبهم و به منزله جنس است. حدّ خاص از سرعت به منزله تعین حركت است. حركت با یك سرعت خاص به منزله نوع است و حركت منهای یك سرعت خاص به منزله جنس است. پس «حركت» تعین و تشخص را به حد خاصی از سرعت دارد.

مقدمه دوم: «سرعت»، متقوم به زمان است. سرعت: نسبت حركت با مسافت از نظر زمانی است. وقتی می‌گوییم «این حركت این حد از سرعت را دارد» یعنی این مقدار زمان می‌برد. پس «حركت» بدون سرعت یك معنی مبهم مانند جنس است. پس حركت با سرعت تعین پیدا می‌كند و سرعت هم چیزی جز مقدار زمان نیست. پس حركت با زمان تشخص و تعین پیدا می‌كند و زمان مشخِّص حركت است.

مشخِّص شیئ به منزله علت وجود شیئ است. پس باید گفت زمان، علت وجود حركت است. (علت قوام نه علت وجود). ولی از نظر حكما «حركت، علت زمان است». پس حركت مقوم زمان است، نه زمان مقوم حركت، زیرا علتْ مقوم معلول است نه معلولْ مقوم علت. جمع بین این دو مطلب چگونه است؟

بعد خود محقق طوسی با «و لایمكن أن یقال» كه مقداری از پاسخ اشكال هم در ضمن آن بیان شده، می‌فرماید: ممكن است در پاسخ گفته شود: گاهی دو شیئ، علت یكدیگرند و به این معنی كه یكی بما هو هو معلول باشد برای دیگری و همان شیئ با تعین مبهم علت هم باشد. مثلاً حكمای مشاء در باب جسم می‌گویند: «جسم عبارت است از دو واقعیت كه با یكدیگر تركیب می‌شوند و آن را به وجود می‌آورند» (هیولی و صورت). جسم دو حیثیت (بالقوه و بالفعل) دارد. امكان ندارد كه جسم به حیثیت واحد هم ملاكِ بالقوه بودن شیئ دیگر باشد و هم ملاك بالفعل بودن خودش باشد، یعنی فعلیت بما هو فعلیت، مناط قوه شیئ دیگر نیست، چنان كه قوه بما هو قوه شیئ دیگر، ملاك فعلیت خود این شیئ نیست. پس باید این شیئ در آنِ واحد مجموع دو شیئ باشد كه یكی ملاك بالقوه شیئ دیگر بودن است و دیگری ملاك بالفعل خودش بودن.

بعد حكما درباره رابطه میان هیولی و صورت از یك طرف می‌گویند: صورت شریك علت هیولی است و از طرف دیگر می‌گویند: هیولی هم مشخِّص صورت است.

این‌جا دور لازم می‌آید. از این دور این‌گونه پاسخ می‌دهند: آن صورتی كه علت هیولی است، «صورةٌ مّا» است نه صورت خاصه و آن كه هیولی مشخِّص آن است، صورت خاصه است، یعنی هیولی نیازمند به علت مبهمه است و آنچه متشخص به هیولی است، این صورتی است كه الان بالفعل دارد.

حال خواجه می‌گوید: شما مانند این مطلب را در این‌جا نمی‌توانید بگویید، یعنی نمی‌توانید بگویید «زمانٌ مّا» علت است برای حركت و حركت علت است برای زمانِ به اعتبار این تشخص خاص. نمی‌توانید بگویید نیاز حركت به زمان مانند نیاز خیمه به عمود است و حركت به «زمانٌ مّا» نیاز دارد و علت برای حركت «زمانٌ مّا» است و آن‌كه معلول حركت است و به حركت نیاز دارد، این زمان خاص و متشخص است، زیرا لازمه این‌كه حركتْ علت زمانِ خاص باشد، این است كه هر حركتی علت باشد از برای زمان و حال آن‌كه این‌ها حركت خاص را می‌گویند علت زمان است.

خلاصه اشكال خواجه: آیا زمان بر حركت تقدم دارد آن‌گونه كه هر مشخِصی بر متشخصِ به خودش تقدم دارد، یا حركت بر زمان تقدم دارد آن‌گونه كه هر علتی بر معلول خودش تقدم دارد؟

(أقول: ص200) پاسخ ملاصدرا: عروض زمان بر حركت، تحلیلی است نه عینی، یعنی عارض و معروض، در خارج یک وجود دارند و از نظر وجودی بر هم تقدم ندارند، زیرا اصلاً در خارج عروضی نیست، بلكه عقل شیئ واحدی را در خارج به عارض و معروض تحلیل می‌كند مانند وجود و ماهیت كه دو حیثیت تحلیلی است.

جسم تعلیمی و طبیعی نیز همین‌گونه است: هر کدام تعریفی دارند؛ جسم طبیعی در طبیعیات و جسم تعلیمی در ریاضیات بحث می‌شود. جسم طبیعی: جوهرٌ یمكن أن یفرض فیه خطوط ثلاثة متقاطعة علی زوایا قوائم. در جسم بودن جسم طبیعی، نوع تعین و مقدار شرط نیست ولی امكان ندارد جسم طبیعی در خارج بدون تعین وجود داشته باشد. جسم با تعین و مقدار خاص، جسم تعلیمی است.

حركت و زمان هم همین‌گونه‌اند. اگر حركت را مطلق و مبهم در نظر بگیریم و به مقدار زمانی‌اش كاری نداشته باشیم، «حركت» ولی اگر حركت را با تعینش در نظر بگیریم، «زمان» است. وقتی نسبت حركت و زمان چنین است و این دو در خارج یكی هستند و در خارج حتی عارض و معروض هم نیستند بلكه عروضْ در ظرفِ عقل است و حركت عین زمان است و زمان عین حركت، و زمان همان حركت متعین است و حركت همان زمان است بدون تعین، پس در خارج اثنینیتی نیست تا حركت، علت زمان باشد یا زمان، علت حركت. مانعی ندارد دو شیئ كه كثرتشان ذهنی است، در ظرف ذهن به یك اعتبار یكی علت باشد برای دیگری و به اعتبار دیگر آن دیگری علت باشد برای اوّلی.

وحدت و تعدد زمان: آیا در عالم فقط یك حركت، علت برای زمان است (حركت وضعی فلك یا حركت جوهری فلك) و فقط یك زمان وجود دارد، یا این‌كه به تعداد حركت‌ها زمان وجود دارد، منتهی ما یكی از زمان‌ها را مقیاس برای زمان‌های دیگر قرار داده‌ایم؟

لازمه این سخن ملاصدرا «فرق حركت و زمان فرق امر مبهم و متعین است»، این است كه به عدد حركات عالمْ زمان وجود داشته باشد.

 

فصل هفتم: تضاد حركات

(تا پایان این مرحله مطلب مهمی ندارد).

تضاد حرکات، دنباله بحث وحدت عددی، نوعی و جنسی حركت در فصل چهارم است.

برخی حركات ضد یكدیگرند، یعنی امكان اجتماعِ در آنِ واحد را ندارند مانند تسوّد و تبیّض در جسم واحد و در «آن» واحد.

ملاك و منشأ تضاد حركات، تضاد مبدأها و منتهی‌هاست، یعنی اگر مبدأ و منتهی متضاد شد، حركات متضادند و اگر مبدأ و منتهی متضاد نباشد، حركات هم متضاد نیستند.

در فصل اول از مرحله هشتم مبحثی مطرح شد راجع به تضاد یا شبه تضاد مبدأ و منتهای حركات با یكدیگر. مانند حركت از بیاض به سواد و بالعکس و حركت از کوچکی به بزرگی و بالعکس. پس در این موارد حرکت‌های آن‌ها هم تضاد دارند مانند حركت از سِفل به عِلو و حركت از عِلو به سِفل.

گاهی مبدأ و منتهی تضادشان را از حركت می‌گیرند.

حركتْ چیزی است از نوع كمّیت. به نظر ملاصدرا حركتْ عین كمیت نیست ولی ذوكمیت است، زیرا حركت دو كمیت دارد: 1ـ كمیت مسافت 2ـ كمیت زمان. از نظر ملاصدرا «حركت‌ها از آن جهت تضاد پیدا می‌كنند كه مبدأ و منتهی تضاد ذاتی داشته باشد».

به نظر همه فلاسفه و از جمله خود ملاصدرا مطلب به این صورت تقریر شده كه تضاد حركات باید به واسطه یكی از امور ششگانه باشد. چهار امر منشأ تضاد نیست. پس تنها از ناحیه مبدأ و منتهی تضاد ممکن است. مبدأ و منتهی گاهی تضاد ذاتی دارند و گاهی ندارند. به‌گفته استاد مطهری، تضاد حركات به واسطه تضاد جهات حركات است و اگر گفته شده که «مبدأ و منتهی» مقصود مبدأ و منتهای خارج از حركت نیست، بلكه مقصود مبدأ و منتهایی است كه عین ذات حركت است، یعنی همان جهت حركت. پس تضاد حركات به واسطه تضاد خودِ این جهات است.

 

فصل هشتم: تضاد حركات مستقیم با حركات مستدیر (ص202)

(این فصل مطلب مهمی ندارد).

حركت مستدیر دو مصداق دارد: 1ـ حركت وضعی 2ـ حركت انتقالی روی خط منحنی. این‌جا مقصود از حركت مستدیر، قسم دوم است.

 

فصل نهم: حركت مستقیم تا بی‌نهایت ادامه ندارد (ضرورت یا عدم ضرورت تخلل سكون بین دو حركت). (ص204)

بر اساس تناهی ابعاد، حركت مستقیم تا بی‌نهایت ادامه ندارد، زیرا لازمه «ادامه تا بی‌نهایت»، بی‌نهایت بودن ابعاد عالم است.

مسأله‌ مورد بحث: آیا ضرورت دارد بین دو حركت مختلف كه دارای موضوع واحد و در یك نوع از مقوله‌اند، سكون متخلل شود؟ یا ممكن است این دو حركت به یكدیگر متصل باشند و بین آن‌ها سكونی متخلل نشود؟

مثال: جسمی که رو به بالا حركت كند سپس روی همان خطی كه به بالا رفته است، به پایین برگردد، آیا این حركتِ رو به بالا و حركتِ رو به پایین، به یكدیگر متصلند؟ یعنی این شیئ دائماً در حال حركت است و هیچ وقفه‌ای در كار نیست و صعود و هبوط به یكدیگر متصلند؟ یا وقفه‌ای وجود دارد هرچند به چشم دیده نشود.

این بحث اختصاص به دو حركت در جهت بالا و پایین ندارد، بلكه دو حركت افقی نیز می‌تواند به عنوان مثال ذكر شود. البته در حركت‌های كمّی و وضعی شاید این مبحث فرض نشود.

 

فصل دهم: انقسام حركت به اعتبار فاعل آن (ص211)

حركت به اعتبار فاعل (ما عنه الحركة): 1ـ حركت طبیعی 2ـ حركت ارادی 3ـ حركت قسری 4ـ حركت بالعرض.

حركت بالعرض: حركت یا در خود شئ است که حرکت بالذات است یا در شئ مقارن است که مجازاً به شئ مقارن هم نسبت داده می‌شود که حركت بالعرض است. مانند حركت ما به دور خورشید به اعتبار حركت زمین.

حركت آن است كه موجود متحرك محیط خودش را تغییر دهد ولی ما محیط خودمان را تغییر نمی‌دهیم بلكه زمین محیط خودش را تغییر می‌دهد. بنابراین نسبت حركتِ به دور خورشید به ما بالمجاز است.

 

حركت بالعرض و حركت بالتبع

علامه به جای حركت بالعرض، حركت بالتبع به‌کار می‌برد. اختلاف وی با ملاصدرا در این‌که در چنین مواردی شئ حقیقتاً حركت می‌كند یا مجازاً حركت می‌كند، ریشه در تعریف «مكان» دارد. اگر مكان شئ، اجسامی باشد كه بر آن شئ احاطه دارند، چنین حركت‌هایی مجازی است و اصطلاح «حركت بالعرض» درست است. بر این تعریف، در حركت به دور خورشید، ما مكان خودمان را تغییر نمی‌دهیم بلکه این، زمین و توابع آن است كه محیط و نسبت خود را با اشیائی كه بر آن احاطه دارند عوض می‌كند. حرکت كه اولاً و بالذات متعلق به زمین است، بالمجاز به ما نسبت داده می‌شود.

ولی اگر مكان، قسمتی از فضا باشد، چنین حركت‌هایی حقیقی است و اصطلاح «حركت بالتبع» درست است.

طبق نظریه اول، فلك الافلاك مكان ندارد زیرا جسمِ محیط ندارد، ولی طبق نظریه دوم همه چیز مكان دارد.

حركت بالتسخیر را ملاصدرا اضافه كرده است و در سخنان پیشینیان نیست. حركت بالتسخیر را می‌توان حركت طبیعی یا ارادی یا حالت بین آن دو دانست.

طبیعت به اقتضای ذات خود بسا به جهتی میل دارد ولی ابزار دست و مسخَّر روح می‌شود. فعالیت‌های بدنی در انسان و حیوان، نه طبیعی است نه ارادی بلکه هم طبیعی است هم ارادی. «این حركت‌ها طبیعی است» ولی طبیعت استخدام شده و رام و مسخّر شده به وسیله قوه مافوق است و می‌توان گفت «این حركت‌ها ارادی است» ولی مقصود، اراده‌ای است كه طبیعت را استخدام كرده است.

 

فصل یازدهم: غایت حركت طبیعی (ص214)

غایت هر حركتی رسیدن به نوعی فعلیت یا کمال است. طبق نظر قدما، غایت در حركت أینی طبیعت مشکل است.

از نظر قدما در هر جسمی، مبدأ یك میل مستقیم وجود دارد؛ در هر جسمی قوه‌ای وجود دارد كه اقتضا می‌كند آن جسم یك حركت مستقیم رو به بالا یا رو به پایین داشته باشد، ازاین‌رو در مورد عناصر می‌گفتند در دو عنصر آب و خاك مبدأ میلِ حركتِ مستقیم به‌سوی مركز است و در دو عنصر هوا و آتش مبدأ میلِ حركتِ مستقیم به‌سوی محیط است.

قدما می‌گفتند: غایت هر حركت مستقیم طبیعی، میل به پایین یا بالاست (خاك و آب میل به مركز دارند و هوا و آتش میل به بالا (یعنی به محدّد الجهات، بالاترین نقطه‌های عالم طبیعت). ولی این غایات، قابل وصول‌ نیستند، زیرا مركز عالم كه مركز كره زمین است، یك نقطه بیش‌تر نیست و وصول به چنین نقطه‌ای امكان ندارد. حكما معتقدند كه قسر دائم وجود ندارد، یعنی محال است كه یك مبدأ میلی در طبیعتی وجود داشته باشد كه هیچ وقت هیچ فردی از افراد این طبیعت ـ یا اكثریت افرادش ـ به آن نرسند.

هوا كه میل دارد خودش را به سطح مقعّر فلك برساند، هیچ وقت به سطح مقعّر فلك نمی‌رسد، زیرا هوا دون كره آتش است و تازه خود آتش هم فقط یك سطحی از آن به سطح مقعّر فلك می‌رسد و باقی آتش‌ها نمی‌رسند.

پاسخ: هر كدام از عناصر، مکان طبیعی جداگانه‌ای دارند. مکان طبیعی به حسب ترتیب طبیعی است. مکان طبیعی خاك این است كه مركز كره خاك منطبق بر مركز عالم باشد، نه این‌كه تمام ذرات خاك در مركز عالم قرار بگیرند. مکان طبیعی آب هم مركز عالم نیست بلكه مرتبه‌ای بالای مرتبه خاك است. مکان طبیعی هوا مرتبه‌ای بالای مرتبه آب است و مکان طبیعی آتش هم مرتبه‌ای بالاتر از آن است. پس واقعاً چنین نیست كه میل مستقیم هوا این باشد كه خودش را به سطح فلك برساند و همیشه هم ممنوع از این باشد و نیز میل مستقیم آب این باشد كه خودش را به مركز عالم برساند و همیشه هم ممنوع باشد.

 

فصل دوازدهم: اجتماع مبادی حركات مختلف در شیئ واحد (ص216)

اگر مقصود از این حركات مختلف، اجناس حركات است، اجتماع مبادی، ممکن است، یعنی شئ واحد می‌تواند در آنِ واحد، هم حركت جوهری داشته باشد هم أینی، هم وضعی، هم كمّی و هم كیفی. البته در فلك حركت كمّی، كیفی و أینی معنی ندارد.

در برخی حركات نمی‌شود در آنِ واحد، مبدأ هر دو وجود داشته باشد: 1ـ امتناع وجود مبدأ دو میل مستقیمِ متضاد در شئ واحد. مانند این‌كه در یك عنصر در آنِ واحد، هم مبدأ میل مستقیمِ رو به بالا وجود داشته باشد و هم مبدأ میل مستقیمِ رو به پایین. 2ـ امتناع وجود مبدأ میل حركت مستقیم و مبدأ میل حركت مستدیر، در شئ واحد در آنِ واحد، زیرا لازم می‌آید وقتی شئ می‌خواهد حركت كند، در آنِ واحد از آن جهت كه مطلوبش هدفی است كه روی خط مستقیم است، به مطلوبش نزدیك شود و از آن جهت كه مطلوبش در جهت خط مستدیر است، از آن منصرف شود و امكان ندارد شئ در آنِ واحد هم به‌سوی چیزی حركت كند و هم از آن فرار كند.

حركت مستدیر، طبیعی است یا ارادی؟ حركت مستدیر یا ارادی است یا نتیجه دو مبدأ و علت مختلف است.

 

فصل سیزدهم: مبدأ حركت‌های قسری (ص217)  

وقتی سنگی را به هوا پرتاب می‌كنید، پس از آن‌كه از دست شما جدا ‌شد، مدتی به حركت خودش ادامه می‌دهد، علت و قوه محرك آن چیست؟ این پرسش از آن‌جا ناشی می‌شود كه معلولِ بدون علت، نه وجود می‌یابد نه بقا.

ابتدا به نظر می‌رسد كه همان ضربه‌ای كه شما وارد كردید علت این حركت است، ولی این ضربه نمی‌تواند علت تام باشد، زیرا این ضربه در یك «آن» وارد می‌شود و پس از آن در «آن» دیگر ضربه‌ای وجود ندارد، در حالی كه این حركت ادامه دارد.

چهار نظریه: 1ـ علت آن خارجی و جذب بیرونی است. 2ـ علت آن خارجی و دفع بیرونی است(ارسطو). از نظر حكمای اسلامی نظریه دوم و سوم مردود است. 3ـ نظریه تولّد یا تولید (متكلمان).

4ـ علت آن داخلی است (حكما). در این‌گونه حركات نه حركت، علت حركت است نه جاذبه هوا و نه دافعه هوا، بلكه طبیعت خود متحرك، منشأ حركت است.

 

فصل چهاردهم: ضرورت وجود مبدأ میل مستقیم یا مستدیر در اجسام (ص220)

در هر جسمی باید قوه‌ای وجود داشته باشد كه یا منشأ میل و حرکت مستقیم باشد یا منشأ میل و حرکت مستدیر. چون شیخ قائل به «میل» است، در عنوان هم میل آمده است.

 

فصل پانزدهم: تنهای قوای محركه جسمانی (ص232)

طبیعت نمی‌تواند خودكفا و مكتفی بذاته باشد.

[1]ـ سنگی از سقف به طرف سطح و سنگی از سطح زمین به طرف سقف حركت كند.

[2]ـ خسروشاهی استاد خواجه نبوده، ولی از نظر سن در طبقه اساتید خواجه است، زیرا شمس‌الدین شاگرد فخر رازی است و خواجه هم به یك واسطه شاگرد شاگرد فخر رازی بوده است.