مرحله دهم: عقل و معقول

(ص278)

از عوارض موجود بما هو موجود، علم، عالم و معلوم بودن است. لازم نیست موجود برای علم، عالم یا معلوم شدن، از انواع طبیعی یا تعلیمی باشد. بنابراین، محلّ بحث آن در فلسفه اولی است.

مسأله علم از سه جهت مورد بحث است: 1ـ ماهیت علم و عوارض ذاتی آن که بیست و هشت فصل درباره آن است. 2ـ احوال عاقل که از الطرف الثانی آغاز می‌شود و هشت فصل ادامه دارد. 3ـ احوال معقول که از الطرف الثالث آغاز می‌شود و تا پایان این مجلد (سه فصل) ادامه دارد.

 

مباحث مربوط به ماهیت علم

فصل یکم: تعریف علم

حقیقت و ماهیت علم، مانند هر چیزی که از سنخ وجود است، همان وجود و انیت آن است، بنابراین تعریف‌پذیر نیست.

برهان یکم بر تعریف‌ناپذیری علم: اولاً، تعریف از امور ماهوی است و ثانیاً، مرکب از جنس و فصل و مانند آن است. جنس و فصل و مانند آن از مفاهیم کلی است ولی علم از سنخ وجود است و وجود، شخص و متشخص به ذات خود است. پس وجود و علم و سایر امور وجودی تعریف ندارند.

برهان دوم: تعریف چنان‌که از نامش پیداست برای آشکار کردن معرف و اخراج آن از نکره بودن است. علم، اعرف اشیاء است، زیرا امری وجدانی و از مصادیق علم حضوری است که هر عالمی آن را در نفس خود می‌یابد. پس تعریف آن ممکن نیست وگرنه اعرف اشیاء، اعرف نخواهد بود که خلاف فرض، تناقض و محال است.

برهان سوم: هر چیزی که نزد عقل آشکار می‌شود، با علم و از طریق علم آشکار می‌شود. پس علم، مُظهِر هر چیزی نزد عقل است. چیزی که این‌گونه باشد، مُظهِر ندارد، زیرا مقصود از اظهار و تعریف، آشکارگی نزد عقل است که منحصر به علم می‌باشد.

تنبیهات و توضیحاتی که سبب رفع سهو، نسیان، غفلت از چیزی می‌شود، تعریف نیست، بنابراین ارائه آن برای جهات یادشده برای هر چیزی حتی وجود هم که اعرف الاشیاء است، ممکن است و با تعریف‌ناپذیری ناسازگار نیست.

(بعض الفضلا، ص279)، دلیل برخی از فضلاء بر تعریف‌ناپذیری علم: هر کسی که چیزی را بشناسد، بدون برهان و نظر می‌فهمد که به آن چیز عالم است. علم به عالم بودن خود عبارت است از علم به اتصاف ذات خود به علم. علم به اتصاف چیزی به چیزی مستلزم علم به دو چیز است: 1ـ علم به خود و موصوف. 2ـ علم به صفت و علم. اگر علم به حقیقت علم، اکتسابی باشد، محال است که بدون نظر و اکتساب به چیزی علم داشته باشیم، در حالی که این‌گونه نیست. پس علم بی‌نیاز از تعریف است.

(فهو منظور فیه)، نقد: این دلیل تنها نشان می‌دهد علم از جهتی برای همگان معلوم است و این غیر از تمایز آن از همه چیز است. چنان‌که هم می‌دانند سمع، بصر، ید و رجل دارند ولی بیش‌تر مردم نه حد و حقیقت آن را می‌دانند و نه رسم آن را.

 

فصل دوم: لزوم وجود صور ذهنی، در علم به اشیاء غایب (ص280)

برهان یکم: اشیاء به‌ویژه امور معدوم و ممتنع، صورت ذهنی دارند، زیرا احکام ثبوتی صادق دارند مانند: شریک الباری ممتنع است؛ اجتماع نقیضین محال است؛ کوه طلا و دریای جیوه، جوهر جسمانی معدنی است.

این‌گونه موضوعات وجود خارجی ندارند ولی احکام یادشده آن‌ها صادق است. طبق قاعده ثبوت شیئ لشیئ فرع لثبوت المثبت له، این موضوعات باید وجود داشته باشند تا موضوع احکام یادشده باشند.

وجود آن‌ها خارجی نیست، زیرا ممکن نیست، زیرا محال است که چیزی در خارج وجود داشته باشد و در عین حال محکوم به امتناع باشد، زیرا تا چیزی واجب نشود، موجود نمی‌شود. پس هر چیزی که در خارج وجود دارد، واجب است نه ممتنع. پس ثبوت محمول‌های یادشده بر مصادیق ذهنی آن‌هاست نه مصادیق عینی آن‌ها.

(اما الشبهة) اشکال: اگر حکم به امتناع چیزی مستلزم امتناع وجود آن در خارج باشد، باید صور ذهنی اشیاء ممکن که عین ماهیت آن‌هاست نیز در خارج ممتنع باشد، زیرا حصول آن صور ذهنی در خارج محال است، زیرا ذهنی بودن آن‌ها عین ماهیت آن‌هاست و انفکاک چیزی از ماهیت خود ممکن نیست. پس از جهت امتناع وجود خارجی، تفاوتی بین ممکن و ممتنع نیست.

(فمندفعة، ص281) پاسخ: لحاظ ماهیت از جهت فی نفسه غیر از لحاظ آن از جهت موجود بودن است. محال است ماهیت با لحاظ ذهنی بودن، در خارج وجود داشته باشد، خواه ماهیت ممکن باشد خواه ماهیت ممتنع. هم‌چنین با لحاظ تقید به وجود خارجی آن، ممکن نیست وجود ذهنی داشته باشد، بدین سبب که محال است هر یک از وجود ذهنی و خارجی به دیگری تبدیل شود. این به معنی امتناع اتصاف ماهیت من حیث هی به وجود و عدم نیست. پس هر ماهیتی که در عقل محکوم به امکان یا امتناع است، باید در عقل وجود داشته باشد ولی حکم به امتناع یا امکان به اعتبار وجود ذهنی نیست بلکه به اعتبار ماهیت من حیث هی است.

(و یقرب من هذا فی الدلالة) برهان دوم: بسیاری از اشیاء به عموم، نوعیت، جنسیت و مانند آن متصف می‌شوند. این صفات در خارج وجود ندارد. پس باید در نشئه دیگری وجود داشته باشند که به کلیت و مانند آن متصف شوند و آن نشئه ذهن است وگرنه اتصاف اشیاء به آن‌ها کاذب بود.

(و من الشواهد القویة) برهان سوم: شکی نیست که متأثر شدن آلات حسی مانند لامسه به حرارت و برودت به این صورت نیست که صورت حرارت و برودت از جنس کیفیت محسوس در آلات حسی حاصل شود بلکه حصول آن‌ها در آن از جنس دیگری از اجناس چهارگانه تحت مقوله کیف است، زیرا صورت حرارت قوی در آلت لمس، ملموس نیست وگرنه باید با آلات دیگر لمس شود و مثلاً اگر انگشتی حرارت شدید یافته یا سوخته، حرارتی که در انگشت وجود دارد، از همان جنسی نیست که در آتش بود و بدان منتقل شد وگرنه باید بتوان با انگشت یا دست دیگر آن را حس کرد، در حالی که این‌گونه نیست.

(و کذا صورة الطعم، ص282) صورت طعم مثلاً شیرینی شدید که انسان با زبان درک می‌کند نیز همین‌گونه است و از جنس طعم‌های خارجی موجود در زبان نیست وگرنه باید اگر کسی آن زبان را می‌خورد، قابل چشیدن می‌بود، در حالی که نیست و مزه شیرینی ندارد. پس هیچ‌یک از کیفیت‌هایی که در ابزارهای حسی حاصل می‌شود، از نوع کیفیت‌های خارجی که وصف اجسام است، نیست بلکه از کیفیت‌های نفسانی و از صفات نفوس است نه از صفات اجسام. پس حرارت ذهنی از جنس حرارت خارجی نیست وگرنه باید محرق باشد بلکه کیفیت نفسانی است.

(و کذا البرودة الذهنیة) برودت ذهنی، رنگ ذهنی، صدای ذهنی (مانند حدیث نفس) اگر از کیفیت‌ها خارجی باشند، باید بدون قیام و وابستگی به هوا وجود نداشته باشد، در حالی‌که مثلاً حدیث نفس هیچ وابستگی به هوا ندارد، زیرا اگر از جنس محسوسات خارجی و وابسته به هوا بود، باید هر کسی که گوشش سالم است حدیث نفس افراد را بشنود، حال آن‌که کسی آن را نمی‌شنود. از این موارد می‌توان دریافت که محسوسات وجود دیگری هم دارند که محسوس نیست. پس عالم دیگری غیر از عالم حسّ و جسم وجود دارد.

(و امّا متشبثات المنکرین، ص283) اشکال یکم: اگر اشیاء خارجی در نفس هم وجود داشتند، لازمه‌اش اجتماع ضدین است، زیرا سیاهی و سفیدی را می‌توان با هم درک کرد در حالی که آن دو متضاد هستند.

(و مثل قولهم انّ الماهیات) اشکال دوم: هرگاه ماهیات مانند انسان و فلک و زمین در عقل منطبع شوند از این جهت که صورت جزئی حاصل در نفس شخصی هستند، موجود خارجی‌اند. در این صورت یا این صورت ذهنی با افراد خارجی و لوازم آن‌ها متحدند یا نیستند. اگر متحد باشند، باید خواص و لوازم خارجی آن‌ها بر این مفاهیم مترتب شود. در این صورت باید صورت حرارتی که در نفس است، سوزان باشد، صورت انسان عقلی، متحرک، نامی و کاتب باشد و سواد، قابض بصر باشد، حال آن‌که نیست.

اگر متحد نباشند و ماهیت دیگری داشته باشند، هر چیزی دو وجود خارجی و ذهنی ندارد پس وجود عقلی نفی می‌شود و هو المطلوب.

(و مثل قولهم لو کان علمنا) اشکال سوم: اگر علم ما به اشیاء، وجود آن‌ها در نفس ما باشد، لازمه‌اش این است که به صفات اشیاء متصف شویم مثلاً نفس، متحرک، ساکن، گرم و سرد باشد.

پاسخ: در مبحث وجود ذهنی این‌گونه اشکالات پاسخ داده شد و گفته شد که وجود علمی غیر از وجود عینی است و بسیاری از صفات و آثار مادی آن مانند تضاد، تفاسد و تزاحم از وجود ماهیت در عقل، سلب می‌شود.

(و امّا ما تفصّی بعضهم) پاسخ برخی از فلاسفه: اختلاف آثار مربوط به وجود آن‌ها نیست بلکه مربوط به قوابل آن‌هاست، به این صورت که اگر حرارت بر جسم عارض شود، عوارض خاص خود را دارد و اگر بر نفسِ مجرد از وضع و مقدار عارض شود، آثار یادشده را ندارد ولی آثار دیگری دارد امّا در هر دو صورت، ماهیت حرارت واحد است.

(ففیه، ص284) اگر اشکال درباره خود این آثار مانند گرمی و سردی مطرح شود و گفته شود، چرا با تغییر قابل‌ها، آثار مختلف می‌شود، با این پاسخ، اشکال برطرف نمی‌شود.

 

فصل سوم: تفاسیر حکما درباره علم و تعقل

به عقیده بسیاری، سخنان حکما در باب تعریف عقل و عاقل و معقول مضطرب است. به عنوان نمونه:

(تارة الی ان یجعل)، 1ـ دیدگاه یکم: شیخ گاهی تعقل را امری سلبی می‌داند و می‌گوید تعقل و عاقل و معقول بودن باری تعالی مستلزم تحقق کثرت در ذات و صفات واجب تعالی نمی‌شود، زیرا این‌گونه امور سلبی است چون عاقلیت و معقولیت واجب تعالی به معنی تجرد از مادّه است و تجرد امری عدمی است.

(و تارة یجعله عبارة عن الصور) 2ـ دیدگاه دوم: گاهی تعقل را حصول صور مرتسمه مطابق با ماهیت معقول در عقل می‌داند و می‌گوید: علم چیزی به خودش، حضور صورت آن نزد خودش است. در جای دیگر می‌گوید: ادراک عبارت است از تمثل حقیقت معلوم نزد مدرِک.

(ص285، و تارة یجعله مجرد اضافة) 3ـ دیدگاه سوم: گاهی علم را اضافه می‌داند و می‌گوید: عقلیت عقل بسیط واجب تعالی به سبب حصول صورت‌های کثیر در او نیست بلکه به سبب فیضان آن صور از اوست. هم‌چنین عقل بسیط اجمالی در انسان نیز مبدأ خلاق علوم نفسانی است.

(و تارة یجعله عبارة) 4ـ دیدگاه چهارم از فخر رازی: علم، کیفیت مضاف به شیئ خارجی است و می‌گوید: علم از کیفیات نفسانی است که بالذات مندرج در مقوله کیف است و بالعرض مندرج در مقوله مضاف. هم‌چنین در تبیین تغییر علم با تغییر معلوم می‌گوید: علم کیفیت دارای اضافه است.

(اما الشیخ المقتول)، 5ـ دیدگاه پنجم: سهروردی می‌گوید: علم، ظهور است. ظهور، نور است. پس علم، نور است ولی نور بر دو قسم است: 1ـ نور لنفسه 2ـ نور لغیره.

(فان کان نوراً لنفسه، ص286) اگر نور لنفسه باشد، مدرک ذات خود است ولی اگر نور لغیره باشد، آن غیر یا 1ـ نور لنفسه است یا نیست. اگر نیست یا 2ـ مظلم فی نفسه است یا نیست. اگر نیست یا 3ـ نور لغیره است یا نور لغیره نیست بلکه 4ـ ظلمت لغیره است. اگر آن غیر نور لنفسه باشد، مدرک ذات خود هم هست ولی بر اساس سه فرض دیگر، نه مدرک خود است و نه مدرک غیر. نتیجه این‌که علم شیئ به ذات خود، نور لنفسه بودن است و علم شیئ به غیر، اضافه نوری بین دو چیز است.

(و هذه الاقوال ظاهرها متناقضة) ظاهر این عبارات متناقض است ولی می‌توان آن‌ها را به یک نظر برگرداند. و آن نظریه مختار است: ‌که عبارت است از وجود شیئ مجرد، خواه علم به ذات باشد خواه علم به غیر. اگر این وجود مجرد، وجود لنفسه باشد، عقل لنفسه است، اگر وجود لغیره باشد مانند اعراض، یا عقل لغیره است یا خیال لغیره یا حسّ لغیره.

 (فلنرجع الی ابطال)، نقد ظاهر تعاریف یادشده، تأیید تعریف مختار و اصلاح تعاریف یادشده:

(فنقول) نقد دیدگاه یکم، سلبی بودن تعقل: 1ـ این تعریف نادرست است، زیرا به هنگام تعقل چیزی، می‌یابیم که چیزی در ما حاصل شده است، نه آن‌که از ما زائل شده باشد.

(و ایضاً لو کان العلم سلباً، ص287) 2ـ اگر علم، سلب باشد، سلب هر چیزی نیست بلکه سلب مقابل خود، یعنی سلب جهل است. جهل بر دو قسم است: 1ـ جهل بسیط 2ـ جهل مرکب. اگر علم، سلب جهل بسیط باشد و جهل بسیط عبارت است از عدم علم؛ سلب عدم علم، ثبوت علم است. پس علم، امری ثبوتی خواهد بود نه سلبی.

اگر علم سلب جهل مرکب باشد، لازمه‌اش ثبوت واسطه بین وجود و عدم است، زیرا عدم جهل مرکب مستلزم حصول علم نیست و لازمه‌اش رفع دو نقیض است: 1ـ سلب جهل مرکب 2ـ سلب علم. واسطه، جهل بسیط خواهد بود. پس علم سلب جهل مرکب نیست.

(و ایضاً الجهل المرکب) 3ـ جهل مرکب، مرکب از علم و جهل است، زیرا جاهل مرکب، صورتی در ذهن دارد و از این جهت عالم است ولی آن صورت مطابق با واقع نیست. به همین سبب است که عقاید و تصورات و تصدیق‌های کاذب و باطل از مصادیق جهل مرکب است. اینک اگر علمی که سلب جهل است، سلب جزء علمی آن باشد، لازمه‌اش این است که علم سلب علم باشد و سلب الشیئ عن نفسه خواهد بود. اگر سلب آن جزئی باشد که سلب است، لازمه‌اش برگشت به شق اول است یعنی علم، سلب سلب خود باشد.

(ثم لو قال قائل) اشکال: مقصود از این‌که علم سلب است، سلب جهل نیست بلکه سلب مادّه و لواحق آن است، یعنی علم، تجرد است.

(اولها) پاسخ1: تجرد از مادّه برای همگان یکسان است و این‌گونه نیست که چیزی برای زید مجرد از مادّه باشد و برای عمرو مجرد نباشد، در حالی که علم برای افراد مختلف متفاوت است و چیزی برای زید علم است و برای دیگری جهل. به‌علاوه اگر علم، تجرد باشد باید بتوان آن دو را جایگزین کرد و به جای زید عالم است، زید مجرد است، نهاد.

(ثانیها) پاسخ2: علم ما به تجرد چیزی از وضع و اشاره، علم به عالم بودن آن مجرد نیست. اگر معنی علم، تجرد از مادّه باشد، باید هر چیزی که مجرد باشد عالم هم باشد و اثبات علم آن نیاز به دلیل نداشته باشد و هرگاه به تجرد چیزی علم داشتیم، بدانیم که آن چیز عالم است. در حالی‌که این‌گونه نیست، زیرا پس از علم به تجرد چیزی از ماده، اینک می‌توان در علم و عالم و معلوم بودن آن تردید داشت، مگر آن‌که بر آن برهان ارائه شده باشد. به همین سبب است که برهان ارائه شده که کل مجرد عاقل. محال است که یک معنی هم معلوم باشد و هم مجهول.

(ثالثها، ص288) پاسخ3: ما عالم بودن خود را حالتی ثبوتی متفاوت با اراده، قدرت، خوف، شهوت و غضب می‌یابیم و همین دلیل است بر این که علم، امری عدمی نیست.

(و امّا المذهب الثانی) نقد دیدگاه دوم، صور منطبع بودن علم (و انکار علم حضوری)

اشکال یکم: اگر علم، صور منطبع در عقل باشد، لازمه‌اش آن است که ذات خود را درک نکنیم، زیرا در ادراک ذات از طریق صورت، یا خود ذات را درک می‌کنیم و آن صورت، خود ذات ماست یا صورتی از ذات ما در ذات ماست. هر دو قسم باطل است.

بطلان فرض اول: اگر آن صورت معقول، خود ذات ما باشد، لازمه‌اش این است که هر که به ذات ما علم داشته باشد، بداند که ما در حال تعقل ذات خود هستیم، زیرا آن صورت عین ذات ماست. هم‌چنین کسی که به اشیائی که عاقل ذات خود هستند علم داشته باشد، باید بداند که آن‌‌ها در حال تعقل ذات خود هستند، در حالی که این‌گونه نیست.

سه دلیل بر بطلان فرض دوم: 1ـ یا آن صورت مساوی با ذات ماست که مستلزم اجتماع مثلین است و یا یکی حالّ و دیگری محلّ باشد و در این حالّیت و محلّیت هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند که این‌هم محال است.

(و امّا ثانیاً، ص289) 2ـ لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، زیرا صورت ذات ما از این جهت که مثل ذات ماست، جوهر است و از این جهت که صورت ذات ما عارض بر آن شده، همان‌گونه که همه صور علمی بر ذات عارض می‌شود، عرض است. پس صورت ذات هم جوهر است و هم عرض.

(و امّا ثالثاً) 3ـ صورت ذهنی کلی است، اگرچه هزار قید داشته باشد ولی ذات ما، هویت شخصی است. پس تعقل ذات ما با صورت ذهنی ممکن نیست و چون علم همان صورت ذهنی است پس علم به ذات ممکن نیست که خلاف بداهت است.

(و لان کل مایزید) دلیل دیگر: به هر چیزی غیر از ذات خود با هو اشاره می‌کنیم ولی به ذات خودمان با انا اشاره می‌کنیم. اگر علم ما به ذاتمان با صورت زائد بر ذات باشد، باید به ذاتمان نیز با هو اشاره کنیم که نادرست است.

(الوجه الثانی) اشکال دوم: اگر علم، حصول صورت مدرَک برای عالم باشد، شکی نیست که ماهیات اشیاء مادی معلوم، برای اجسام جمادی حاصل است، زیرا ماهیت هیچ چیزی از آن جدا نمی‌شود. پس با حصول صورت و ماهیات اشیاء مادی برای اجسام، باید اجسام هم به خود علم داشته باشند در حالی‌که ادراک به جمادات تعلق نمی‌گیرد. (نه عالم می‌شوند و نه معلوم) پس حصول این ماهیات برای نفس، سبب حصول علم و ادراک برای نفس نیست، زیرا این صور برای مواد و اجسام هم حاصل است، زیرا مادّه و صورت مقارن هم‌اند و از هم جدا نمی‌شوند. پس از سویی ما ماهیات را به‌خاطر حصول آن‌ها در همه احوال درک می‌کنیم و از طرفی اجسام، ماهیت را که برای آن‌ها حاصل است، درک نمی‌کنند. پس معلوم می‌شود که علم حصول صورت نیست.

(و لو قالوا إنّ الادراک) اگر در پاسخ بگوید: ادراک، حصول صورت برای چیزی است که توان ادراک دارد یعنی حصول صورت برای مدرِک، نه حصول برای هر چیزی تا به حصول صورت برای جسم و عدم درک آن نقض شود. این هم باطل است، زیرا این تعریف شیئ به مثل است، زیرا ادراک در این صورت عبارت است از حضور صورت برای مدرک.

(فان قیل) اگر برای حل اشکال اول[1] و دوم[2] گفته شود: تعقل، حضور صورت مجرد از مادّه نزد موجود مجرد از مادّه است، پاسخ این است که این تعریف هم باطل است، زیرا تعقل حالتی ثبوتی است ولی تجرد مفهومی سلبی است و محال است که مفهوم سلبی در حقیقت تعقل که امر ثبوتی است داخل باشد، زیرا تقوم امر ثبوتی به امر سلبی محال است.

(فبقی ان یقال) ممکن است گفته شود: تعقل، خودِ حضور و ثبوت نزد مجرد یا حالت دیگری از شیئ است ولی آن حالت دیگر مشروط به حصول نزد مجرد است، خواه آن حالت به‌تنهایی ادراک باشد یا مجموع حاصل از حضور و این حالت، ادراک است.

این هم نادرست است، زیرا نادرستی این‌که آن حالت به‌تنهایی علم باشد، گفته شد مبنی بر این‌که امر ثبوتی را نمی‌توان با امور سلبی تعریف کرد.

(و امّا الثانی فهو کلام غامض، ص290) امّا این‌که مجموع حاصل از حصول و حالت خاص، علم باشد، سخنی پیچیده است که در جای خود بدان خواهیم پرداخت.[3] ولی اگر مقصود از علم این باشد، فی الجمله پذیرفتند که ادراک تنها حصول صورت نیست.

(و امّا المذهب الثالث) بررسی تعریف سوم علم که تنها اضافه بین عالم و معلوم است، نه چیزی ورای اضافه.

این هم نادرست است، زیرا اولاً، اضافه، استقلال در وجود ندارد و تنها با وجود متضایفین، موجود است، در حالی که ما چیزهایی را درک می‌کنیم که وجود ندارد و یک طرف از متضایفین وجود ندارد. ثانیاً، ذات خود را درک می‌کنیم و اضافه ذات با ذات معنی ندارد مگر به حسب اعتبار. به این‌گونه که ذات را از جهتی عالم بدانیم و از جهتی معلوم و هر دو را با هم لحاظ کنیم تا دو طرف اضافه که در این‌جا اعتباری است، محقق باشد تا علم که اضافه بین آن دو اعتبار است نیز محقق شود. پس اگر علم، اضافه باشد علم ذات به ذات در صورتی ممکن است که اعتبار یادشده را در نظر بگیریم، در حالی که این‌گونه نیست و ما به ذات خود علم داریم، خواه اعتبارهای یادشده را در نظر داشته باشیم خواه نداشته باشیم.

(و اعلم أنّ القائل) علت این‌که برخی علم را اضافه عالم به معلوم دانسته‌اند این بوده که می‌خواستند از این طریق برخی از اشکالات وارد بر صورت بودن علم را رفع کنند ولی خودشان به اشکال دیگری گرفتار شدند و آن این‌که اولاً، لازمه‌اش این است علم به معدوم ممکن نباشد و ثانیاً در علم، کذب وجود نداشته باشد، زیرا کذب، عدم مطابقت صورت با خارج است و وقتی در علم صورتی نباشد، عدم مطابقت هم نخواهد بود و کذبی هم وجود نخواهد داشت و این خلاف بداهت است.

(و امّا المذهب الرابع) بررسی تعریف سوم علم از فخر رازی: علم کیفیت دارای اضافه است.

(فهو ایضاً فی سخافة، ص291) اشکال یکم: لازمه‌اش این است که علم باری تعالی اعم از علم به ذات و علم به غیر، کیفیت زائد و عارض بر ذات او باشد و چون اضافه اضعف موجودات است، لازمه‌اش این است که صفت کمال قیوم احدی از اضعف موجودات باشد که محال است.

(و ایضاً اذا کان علمه) اشکال دوم: اگر علم او کیفیت مضاف باشد، باید ذات واجب تعالی اقدم از آن کیفیت مضاف باشد، زیرا اگر با هم باشند، مستلزم تعدد واجب است و محال. پس باید ذات او مقدم بر آن کیفیت باشد. در این صورت لازم می‌آید که ذات در مرتبه ذات که هنوز آن کیفیت وجود ندارد، عالم نباشد. به‌علاوه لازمه‌اش این است که عالمیت واجب تعالی مستفاد از موجود ممکن الوجودی مانند اضافه یا مضاف باشد که محال است.

(و ایضاً البرهان قائم) اشکال سوم: بر اساس برهان، علم ما به ذاتمان، غیر از ذات ما نیست پس اگر علم کیف باشد، ذات ما هم کیف خواهد بود، در حالی که ذات ما جوهر است نه کیف. (به نظریه انکشاف اشاره دارد).

(و ایضاً نحن نشاهد) اشکال چهارم: در جای خود اثبات شده که صور ذهنی اشیاء، کیف نیستند. پس کسی که آن را کیفیت دارای اضافه می‌داند، دچار خطا شده است.

به‌علاوه اگر صور علمی کیفیت دارای اضافه باشد، تنها وجود آن صور در ذهن برای عالم شدن بسنده نیست بلکه باید کیفیت و اضافه زائد بر صورت هم داشته باشد تا علم باشد و این نیاز به برهان دارد که طرفدار این نظریه باید اقامه کند.

(و امّا مذهب شیخ) بررسی نظریه شیخ اشراق: بخشی از دیدگاه وی حق است و بخشی خلاف حق. بخش حق آن از این قرار است: علم جوهر مفارق به ذات خود، نور لنفسه است (و نور همان وجود است). این به نظریه مختار برمی‌گردد که علم از سنخ وجود است.

اما اشکالات دیدگاه وی: 1ـ این گفته وی که علم به ماسوا اضافه است، درست نیست، زیرا علم به تصور و تصدیق و کلی و جزئی تقسیم می‌شود ولی اضافه چنین تقسیمی ندارد.

2ـ حیوانات ادراک جزئی دارند و به نظر وی، هر چیزی که علم داشته باشد، نور لنفسه است و نور لنفسه، عقل بالفعل است. پس لازمه سخن وی این است که هر حیوانی عقل بالفعل باشد.

(و ایضاً من مذهبه، ص292) 3ـ از نظر وی اجسام و مقادیر با علم حضوری درک می‌شوند و نیز هر نفسی بدن خود را با علم حضوری درک می‌کند ولی به نظر ما اجسام مادی از جهت مادی بودن که در جهات سه‌گانه تقسیم ‌می‌شود نه مدرِک‌اند نه مدرَک.[4]

(اما المذهب المختار) دیدگاه مؤلف: علم عبارت است از وجود مجرد از مادّه دارای وضع.

اشکالات وارد بر نظریه مؤلف و پاسخ آن‌ها

(منها ان الصورة الذهنیة) اشکال یکم: به‌گفته فخر رازی، صورت ذهنی یا مطابق با خارج است یا نیست. اگر مطابق است، صادق و اگر مطابق نیست، کاذب است. پس در هر دو صورت باید چیزی در خارج وجود داشته باشد تا صورت یادشده با آن مطابق باشد یا نباشد. در این صورت چه مانعی دارد که علم نسبت و اضافه میان مدرک و خارج باشد.

پاسخ محقق طوسی: صورت ذهنی یا مطابق با خارج است یا غیر مطابق، پس یا علم است یا جهل ولی اضافه به مطابقت و عدم مطابقت متصف نمی‌شود، زیرا اضافه در خارج وجود ندارد. پس نه مطابقت دارد نه عدم مطابقت. پس اضافه نه علم است نه جهل.

(أقول) ظاهر سخن رازی نشان می‌دهد که عدم مطابقت صورت ذهنی با خارج که جهل است از نظر او جهل به معنی عدمی است که با علم، تقابل عدم و ملکه دارد، نه به معنی وجودی که با مطلق علم تقابل تضاد دارد. این مغلطه بین دو معنی واژه علم و جهل است وگرنه سخن رازی توجیه نداشت بلکه تأکیدی بر نظریه صوری بودن علم بود، زیرا اگر صورتی که مطابق با واقع نیست در ذهن محقق شود، قسمی از اقسام علم در ذهن وارد شده است، با این‌که آن صورت غیر مطابق، به هیچ شیئ خارجی اضافه ندارد. پس در برخی از موارد علم بدون آن‌که به چیزی اضافه داشته باشد، تحقق می‌یابد و همین برای نفی اضافی بودن علم بسنده است.

(و منها، ص293) اشکال دوم: می‌توان علم را بر دو قسم دانست: 1ـ علم صوری که در جایی است که مطابَق خارجی ندارد. 2ـ علمی که اضافه است و آن در صورتی است که مطابَق خارجی داشته باشد.

(و الجواب) پاسخ: علم یک معنی بیش‌تر ندارد که بر تعقل، تخیل و احساس اطلاق می‌شود و بر آن‌ها صادق است. اگر یکی از افراد آن غیر اضافه باشد، در همه موارد غیر اضافه است، زیرا این نشان‌دهنده آن است که اضافه در برخی از موارد بر آن عارض شده است. به تعبیر دیگر، صوری بودن علم در همه‌جا صادق است ولی اضافه بودن آن در برخی از موارد. پس اضافه بودن، برای آن بالعرض است.

(و منها ان ادراک السواد، ص294) اشکال سوم:[5] اگر علم به سیاهی، تنها حصول صورت سیاهی برای چیزی باشد، باید جسم سیاه هم مدرِک باشد، زیرا حصول صورت (که علم است)، برای جسم سیاه هم حاصل است وگرنه سیاه نبود. سیاه بودن جسم به این معنی است که سیاهی برای آن جسم حاصل شده است. حال آن‌که جسم عالم نیست، اگرچه سیاهی برای آن حاصل است. پس حصول به‌تنهایی، علم نیست.

پاسخ: مطلق حصول صورت، علم نیست تا آن‌چه گفته شد لازم آید بلکه حصول صورت مجرد، علم است.

(و منها انه لو کان معنی الادراک) اشکال چهارم: اگر معنی علم، حصول صورت مجرد باشد، لازمه‌اش این است که اولاً، در صورت علم به موجود مجرد مانند عقل و حق تعالی، به عالم بودن آن بدون نیاز به برهان مستقلی بر آن، علم داشته باشیم، زیرا علم، حصول صورت مجرد است و موجود قائم به ذات خود، صورت مجرد است که برای ما حاصل شده است، پس باید بدانیم هر صورت مجردی به خود علم دارد و اثبات آن هم نیازی به دلیل نداشته باشد. در حالی که این‌گونه نیست، با علم به صور مجرد مانند عقل و حق تعالی، عالم بودن آن‌ها برایمان روشن نیست و نیاز به برهان دارد. ثانیاً، اگر به موجود مجردی (مثلاً نفس) که صورت سواد برای آن حاصل شده است، علم داشته باشیم، باید قطعاً به عالم بودن آن به صورت سواد هم علم داشته باشیم، در حالی که این‌گونه نیست. ثالثاً، باید علم به تجرد حق تعالی ما را از برهان بر علم او به ذاتش و نیز علم او به غیر و نیز عینیت علم یا زیادت آن بی‌نیاز کند، حال آن‌که این‌گونه نیست.

(أقول) پاسخ: علم تنها مفهوم صورت مجرد برای چیزی نیست تا با تصور آن جزم به حصول علم برای آن پیدا کنیم بلکه علم عبارت است از نحوه وجود امر مجرد از مادّه و از آن‌جا که تصور کنه وجود آن‌هم با صورت ذهنی ممکن نیست، آن‌چه تصور می‌شود، حقیقت وجود مجرد نیست تا از این تصور یقین پیدا کنیم که به وجود خودش علم دارد. اگر بر فرض محال کسی بتواند آن وجود را به‌گونه عقلی تصور کند، علم خواهد داشت که آن صورت هم به ذات خود عالم است و هم به آن‌چه برای آن حاضر است و برای یافتن این امر نیازی به برهان نیست.[6]

(و منها انه اذا کان) اشکال پنجم: اگر علم ما به ذاتمان، حضوری و عین ذات ما باشد، علم ما به علم ما به ذاتمان، یعنی علم دوم ما و علم سوم و چهارم تا بی‌نهایت نیز یا عین ذات ماست یا غیر ذات ما. اگر عین ذات ماست، این ترکیب‌ها بی‌نهایت ادامه خواهد یافت که سه اشکال دارد: 1ـ تسلسل 2ـ ترکیب ذات بسیط ما از علم و علم به علم و علم به علم به علم تا بی‌نهایت 3ـ اجتماع مثلین در مرتبه. یا عین ذاتمان نیست، در این صورت علم ما به ذاتمان، نیز عین ذات ما نیست، زیرا میان علم به ذات و علم به علم به ذات تفاوتی نیست یا هر دو عین ذات است یا هیچ‌کدام عین ذات نیست.

(و اجاب عنه، ص295) پاسخ محقق طوسی: علم ما به ذاتمان، عین ذاتمان است بالذات و غیر ذاتمان است به نوعی از اعتبار و مانعی ندارد که شیئ واحد اعتبارات متعدد داشته باشد و تا معتبر آن را اعتبار می‌کند ادامه داشته باشد و چون اعتبار معتبر نامتناهی نیست، نه تسلسل لازم می‌آید و نه ترکیب ذات بسیط ما از امور نامتناهی.

(أقول) پاسخ مؤلف: این پاسخ مشکل را از ریشه حل نمی‌کند. بهتر آن است که چنین پاسخ داده شود: علم ما به ذاتمان، خود وجود ذات ماست و علم ما به علم به ذاتمان، خود وجود ذاتمان نیست بلکه صورتی ذهنی و زائد بر ذاتمان است، نه عین ذات و هویت شخصی ما بلکه هویتی ذهنی دارد.

(و کذا علمنا، ص296) هم‌چنین علم ما به علم ما به آن علم، صورت زائد بر ذات ما دارد که غیر از صورت ذهنی علم قبلی است و همین‌گونه تا اعتبار می‌شود، صورت‌های ذهنی جدید هم تولید می‌شود. بنابراین این نه اجتماع مثلین لازم می‌آید نه ترکیب ذات بسیط ما.

بدین جهت اجتماع مثلین و ترکیب بسیط لازم نمی‌آید که وجود خواه عینی باشد خواه ذهنی، نه مثل دارد و نه صورت ذهنی مطابق با آن. پس اگر با علم زائد بر ذات خود، به هویت شخصی خود علم داشته باشیم، این علم عین ذات ما نیست بلکه عارض بر ذات ما و مغایر با وجود ماست. همین‌گونه است در علم به علم مطلقاً، زیرا هر علمی گونه‌ای از وجود است که درک حقیقت آن ممکن نیست مگر با خود آن نه با صورتی از آن.

(و منها انا نعلم) اشکال ششم: اگر علم به چیزی، مثال و شبح آن باشد، لازمه‌اش این است که هیچ علم یقینی به هیچ چیزی نداشته باشیم در حالی که داریم مانند دیدن محسوسات.

پاسخ محقق طوسی: شکی نیست که ابصارِ محسوسات، یقینی است ولی ابصار، حصول مثال در ابزار ادراکی است و فرق نگذاشتن بین مدرَک و ادراک منشأ این اشکال شده است. ادراک، صورت مثالی است ولی مدرَک، وجود عینی.

(أقول) پاسخ مؤلف: به نظر ما حق این است که صورت علمی و مبصر، شخص مثالی است که در عین وجود دارد نه در آلت بصری آن‌گونه که جمهور می‌گویند. به نظر آن‌ها صورت علمی در چشم حلول می‌کند و قیام حلولی به نفس دارد. پس شک در مطابقت و حکایت از خارج، ممکن است ولی به نظر مؤلف، صورت ادارکی قیام صدوری به نفس دارد. به‌علاوه صورت ادراکی از نظر جمهور فائض از عقل فعال و واهب الصور است ولی از نظر مؤلف، از منشئات نفس است.

 

فصل چهارم: تحقیق در معنی علم (نظر مشهور مؤلف) (ص297)

علم امر سلبی مانند تجرد از مادّه نیست؛ امر اضافی هم نیست بلکه وجود است آن‌هم نه هر وجودی بلکه وجود بالفعل نه بالقوه آن‌هم نه هر وجود بالفعلی بلکه وجود خالص منزه از عدم. پس علم عبارت است از وجود بالفعل منزه از عدم. این وجود به اندازه تنزه و خلوصش، علم است و هرچه خالص‌تر باشد، در علم بودن شدیدتر است.

(بیان هذا)[7] تبیین: 1ـ مادّه اولی، ذاتاً مبهم است و وجود بالفعل ندارد و تحقق و قوامش به جسم و لواحق آن مانند حرکت است. 2ـ جسم وجود خالص و منزه از عدم ندارد، زیرا وجود هر جزئی از آن مقتضی عدم اجزاء دیگر و عدم کل است، زیرا اولاً، کل و اجزاء دیگر از آن سلب می‌شود و ثانیاً، وجود، عین وحدت یا ملازم با وحدت است و چیزی که وحدت ندارد، وجود هم ندارد. پس جسم آمیخته با عدم است. ثالثاً، حمل و هوهویت از لوازم وحدت است و چیزی که هوهویت ندارد، وجود هم ندارد. به همین سبب اجزاء جسم متصل، بر جسم حمل نمی‌شود و جسم هم بر آن حمل نمی‌شود در عین حال که جسم از اتصال همان اجزاء ترکیب شده است.

(و بالجمله، ص298) حاصل آن‌که جسم، حقیقتی افتراقی است که در وجودش قوه عدم و در عدمش قوه وجود قرار دارد. از این‌رو وجود هر فردی از آن مانند ذراع، عین عدم فرد دیگر یا ضد آن است. بنابراین در جسم قوه زوال آن وجود دارد و این نهایت ضعف وجود چیزی است که وجودش مستلزم عدمش است. نسبت جسم به وجود مانند نسبت کثرت به وحدت است. همان‌گونه که وحدتِ کثرت، در غایتِ ضعف است وجودِ جسم هم در غایتِ ضعف است و همان‌گونه که وحدتِ کثرت، عین کثرت است، وجودِ جسم هم عین عدم است.

(و الفرق بین الهیولی) تفاوت جسم و هیولی از جهت نقص وجود در این است که هیولی قوه صرف وجود اشیاء کثیر است ولی وجود جسم، قوه عدم آن است. چیزی که این‌گونه باشد، نه برای ذات خود حاضر است و نه برای غیر خود، بنابراین جسم نه به خود علم دارد نه به غیر و غیر هم به آن علم ندارد مگر از طریق صورتی غیر از صورت مادی و وضعی آن بلکه با صورت مثالی و ذهنی آن.

(لان تلک الصورة بعینها) صورت مادی آن برای چیزی حاصل نمی‌شود، زیرا اگر برای چیزی حاصل شود، آن چیز یا مادّه و محلّ آن است یا حالّ در آن یا مقارن آن در محلّ که حکم همه این صور، حکم صورت جسمی خارجی است. حکم همه آن‌ها این است نه ذاتاً و برای خود وجود دارند و نه برای غیر، حال آن‌که علم به ذات اشیاء تعلق می‌گیرد و چون آن‌ها ذات ندارند، نه عالم‌اند و نه معلوم.

(فعلم مما ذکرنا) نتیجه: اصل وجود برای عالم و معلوم بودن، بسنده نیست بلکه وجودی عالم و معلوم است که مجرد از مادّه باشد و آمیخته به عدم نباشد. چنین وجودی همان ادراک است. ممکن است مقصود کسی که می‌گفت:[8] علم عبارت است از مجموع حاصل از حضور شیئ و حالت دیگر، همین باشد، به شرط این‌که مقصود وی از حالت دیگر، استقلال و تأکد وجودی فی الجمله باشد، یعنی جسمانی نباشد.

 

فصل پنجم: تفاوت‌های هشت‌گانه میان صورت ادراکی و صورت مادی (ص300)

1ـ صورت مادی، متزاحم و متمانع است و تا یکی از آن‌ها در جسم باشد، مانع از حصول صورت دیگر است ولی صور ادراکی این‌گونه نیست. به همین سبب است که حسّ مشترک همه صور را درک می‌کند و همه صور بدون مزاحمت در آن وجود دارند. پس وجود ادراکی، نوع دیگری از وجود و غیر از وجود مادی است.

(ثانیها) 2ـ صور مادی مشمول قاعده «امتناع کبیر در صغیر» است ولی صور ادراکی مشمول آن نیست و نفس همه صور را بدون تفاوت می‌پذیرد، خواه صغیر باشد خواه کبیر.

(کما ورد عن مولانا، ص301) چنان‌که حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «ان قلب المؤمن اعظم من العرش» و بایزید درباره خود گفت: «اگر عرش و پیرامون آن (یا محتوای آن) در یکی از زوایای قلب بایزید بود، آن را حسّ نمی‌کرد». علت آن این است نفس مجرد است وگرنه محدود بود و چیزی را نمی‌پذیرفت مگر آن‌که یا بر آن افزوده می‌شد یا از آن کاسته می‌شد. در این صورت یا برخی از اشیاء را ادراک نمی‌کرد یا بخشی از نفس، ادراک نمی‌کرد و هر دو خلاف برهان است، زیرا نفس، واحد است و هرگاه چیزی را درک کند، تمام آن را با تمام خودش درک می‌کند، نه آن‌که بخشی از آن را یا با بخشی از خود درک کند.

(ثالثها) 3ـ هر کیفیت ضعیفی در مادّه با آمدن کیفیت قوی از بین می‌رود ولی صور نفسانی این‌گونه نیست و علم به صورت قوی، سبب بطلان صور ضعیف نمی‌شود.

(رابعها) 4ـ کیفیات مادی قابل اشاره حسی است و در جهتی از جهات عالم قرار دارد ولی صور ادراکی این‌گونه نیست.

(خامسها) 5ـ یک صورت مادی می‌تواند مدرَک نفوس اشخاص متعدد باشد. مثلاً کتابی را می‌شود چندین نفر نگاه کنند ولی صور ادراکی، اختصاصی است و ممکن نیست صورتی که در نفس کسی حاضر است، در نفوس دیگری هم حاضر باشد.

(سادسها، ص302) 6ـ بازگشت صور علمی بدون کسب جدید ممکن است ولی بازگشت صور مادی بدون کسب و تأثیر جدید ممکن نیست، بازگرداندن صور علمی با اراده نفس ممکن است ولی بازگرداندن صور طبیعی صرفاً با اراده نفس ممکن نیست مگر آن‌که نفس محیط بر طبیعت باشد مانند نفوس انبیاء و اولیاء.

(سابعها) 7ـ تکمیل صور ناقص طبیعی با تأثیر از علل بیرونی ممکن است مانند تکمیل درخت با آب و خاک ولی تکمیل صور نفسانی قدسی نیازی به تأثیر عوامل بیرونی ندارد. (به نظریه انکشاف اشاره دارد).

(ثامنها، ص303) 8ـ صدق نقیض صور طبیعی بر آن‌ها ممکن نیست. پس نار لانار نیست و سواد هم لاسواد نیست ولی صور نفسانی با نقیض خود جمع می‌شوند، بنابراین نار نفسانی به حمل شایع، لانار است و سواد نفسانی به حمل شایع لاسواد است و جسمی که در نفس وجود دارد، لاجسم است.

(و السر فی ذلک) سرّ آن این است که وجودات صوری که نقائص مادی را ندارد، اشرف و اعلی از وجودات مادی است و اجتماع ایجاب و سلب در آن‌ها از دو جهت ممکن است. توضیح این‌که معانی جسمی بدین سبب در صور نفسانی اثبات می‌شود که اصل و حقیقت آن معانی که وجودهای مجرد عقلی است، در نفس و صور نفسی وجود دارد و نفس و صور نفسی، مثال و قالب آن صور مجرد عقلی است. پس معانی جسمی برای صور نفسی اثبات می‌شود. همین معانی از صور نفس سلب هم می‌شود، زیرا صور نفس اجل و اشرف از آن است که نقائص صور مادی در آن‌ها باشد.

(و الغرض هیهنا، ص304) نتیجه این‌که صور مجرد مطابق با صور مادی، کیف است و نقائص خودشان بر خودشان صادق است ولی به‌گونه‌ای که به تناقض نمی‌انجامد. مبنای آن نسبت وجود اشد و اضعف است، بدین معنی که اگر نوعی اشتداد یافت، به نوع اشرف از خود استکمال می‌یابد ولی در عین حال هر اشتدادی در نوع خود که قبلاً بود محقق است. مانند ماده‌ای که با اشتداد به مرتبه بالاتر تبدیل به جنین می‌شود و صورت نفسانی و سپس عقلی می‌یابد. در این حال، هرچه از آن سلب شده، بر آن صادق است و هرچه بر آن صادق بوده از آن سلب می‌شود.

 

فصل ششم: عرض بودن علم (از دیدگاه مشهور) (ص305)

علوم حسی و خیالی از نظر ما حالّ در آلت حسّ و خیال نیست. آن آلات، مرائی و مظاهر آن علوم است نه محلّ آن‌ها، بدین دلیل که این علوم مجرد است. بنابراین محلّ و جوهر آن‌ها نیز مجرد است. این صور که قائم به جواهر مجرد است، به همراه جواهر و محلّ خود قائم به نفس‌اند، آن‌گونه که ممکنات قائم به واجب تعالی هستند.

(و امّا العلوم العقلیه) مشهور این است که علوم و صور عقلی اشیاء، ارتسام صور آن‌ها در نفس است، بدین دلیل که علم از صور موجوداتی به دست می‌آید که مجرد از ماده‌اند.

(و یرد علیهم) اشکال: علم باید مطابق با معلوم باشد وگرنه علم نیست. پس اگر معلوم، ذات قائم به خود باشد، علم هم باید مطابق با آن و داخل در نوع آن باشد. چیزی که داخل در نوعی باشد، به همراه آن نوع، مندرج تحت جنس آن نوع است و با آن نوع، جنس مشترک دارد. از آن‌جا که صورت عقلی جوهر، باید جوهر باشد پس علم باید جوهر باشد، در حالی که کیف نفسانی قائم به نفس است. پس شیئ واحد هم جوهر است و هم عرض در حالی که جوهر ممکن نیست عرض باشد.[9]

(لکن الشیخ اجاب عنه) پاسخ شیخ: ماهیت جوهر به این معنی جوهر است که در وجود عینی، موضوع ندارد. ماهیت عقلی جوهر هم این ویژگی را دارد به‌گونه‌ای که اگر در خارج وجود یابد، موضوع ندارد ولی تا زمانی که در خارج وجود ندارد بلکه در عقل وجود دارد «لا فی موضوع» نیست.

(و امّا وجوده فی العقل، ص306) به تعبیر دیگر، جوهر آن است که در وجود خارجی، موضوع ندارد، نه در وجود عقلی. ماهیت حرکت هم همین‌گونه است که در خارج کمال اول شیئ بالقوه است ولی در عقل این‌گونه نیست، زیرا در عقل حرکت به این معنی وجود ندارد تا کمال اول شیئ بالقوه باشد.

(أقول) این سخن مایه شگفتی نیست، زیرا بر فرض تمام بودن دلایل وجود ذهنی، اشیاء با همه صفات، لوازم و معانی خود غیر از این وجود مادی از بین رفتنی، وجود دیگر دارد که با حفظ همه صفات، لوازم و معانی آن، وجود دیگری دارد که مجرد و باقی است. همان‌گونه که نوع بودن انسان در هر دو وجود محفوظ است، جوهر و قائم به ذات بودن و بی‌نیازی از محلّ هم در هر دو وجود محفوظ است.

(و لو ذکر مثل ما ذکره) اگر توجیه شیخ را در سایر صفات ماهیات، اجناس و فصول آن‌ها هم جاری بدانیم، از ماهیت اشیاء در ذهن چیزی نمی‌ماند. مثلاً اگر صورت ذهنی حیوان، جوهر، جسم، نامی، حساس، متحرک، متحیز نباشد و با تعمیم سخن شیخ هیچ‌یک از مقومات حیوان را نداشته باشد، دیگر حیوان نخواهد بود. همان‌گونه که جوهریت آن به نظر شیخ به این است که اگر در خارج باشد، نیاز به موضوع ندارد، یعنی جوهریت آن بالقوه است، پس می‌تواند همه ویژگی‌های دیگر آن هم بالقوه باشد، بالقوه جسم، نامی، حساس، متحرک و متحیز باشد و چون حیوان همین‌هاست، پس حیوانیت آن نیز بالقوه خواهد بود.

(فان کان المراد منه) اگر مقصود شیخ این باشد که شخص صورت ذهنی در خارج موجود شود، این که ممکن نیست، زیرا شخص موجود در ذهن که متصف به کلیت و تجرد است، از ذهن خارج نمی‌شود و جزئی، مادی و قابل اشاره نمی‌گردد.

(و ان کان المراد انه) اگر مقصود این است که این ماهیت موجود در ذهن، در خارج جوهر است، این بازگشت به اشکال است، زیرا لازمه‌اش این است که یک ماهیت مندرج در دو مقوله باشد؛ در ذهن در مقوله کیف و در خارج در مقوله جوهر.

(و لو کان المراد منه) اگر مقصود این است که این ماهیت موجود در ذهن، بر فرض محال اگر به وجود ماهیتی دیگر در خارج موجود شود، آن ماهیت جوهر است، بر این فایده‌ای مترتب نمی‌شود. این مانند این است که بگوییم: اگر جوهر عرض باشد، موضوع خواهد داشت و اگر جسم، عقل باشد، بالفعل خواهد بود و اگر ممکن، واجب باشد، صانع عالم خواهد بود.

(و ایضاً لم‌یبق فرق، ص307) به‌علاوه این نظریه تفاوتی با نظریه شبح و مثال نخواهد داشت و صور منقوش در ذهن از جهت انسان و فرس و شجر بودن مانند صور انسان و فرس و شجر است که بر دیوار منقوش است و همان‌گونه که درباره صور منقوش بر دیوار می‌توان گفت که اگر این صور در خارج از دیوار وجود داشت، انسان و فرس و شجر بود، می‌توان درباره صور مرتسم در ذهن نیز همین را گفت ولی هم وجود صور منقوش بر دیوار در عالم عین و جدای از دیوار ممکن نیست و هم صور مرتسم در ذهن.

(بل الحق ان الصور) حق این است که صور عقلی جواهر موجود در اعیان عیناً ذات و ماهیت و حقیقت همان موجودات در اعیان است. جسم صورت محسوسی دارد که جوهر محسوس است و صورت معقولی هم دارد که جوهر معقول است و معنی جوهر که اگر در خارج باشد، نیاز به موضوع ندارد همین است. حیوان معقول نیز، همان جسم معقول، نامی معقول و حساس معقول است.

حاصل نظریه ملاصدرا در علم بر اساس تفسیر شیخنا الاستاد: علم به‌طور کلی حضوری است، به این‌گونه که به هنگام علم به چیزی یا دیدن چیزی، نفس به صورت مثالی و عقلی آن موجود در صقع نفس نگاه می‌کند و بر اساس آن صورتی می‌سازد. در این حال سه چیز وجود دارد: 1ـ شیئ خارجی 2ـ مفهوم و صورت ذهنی 3ـ علم. علم مفهوم و صورت ذهنی نیست بلکه مشاهده حضوری وجود مثالی شیئ خارجی است، نه درک صورت ذهنی و نه مشاهده شیئ خارجی. شیخ اشراق مشاهده این صورت را در عالم مثال منفصل می‌دانست ولی ملاصدرا آن را مشاهده در عالم مثال متصل و عالم نفس می‌داند. نسبت میان شیئ خارجی با وجود مثالی آن، نسبت عینیت است و در واقع، وجود خارجی ظلّ وجود مثالی آن در نفس است. پس از مشاهده صورت مثالی شیئ در عالم نفس، نفس صورت ذهنی آن را نیز تولید می‌کند. پس نفس در مرتبه علم به چیزی، صورت مثالی آن را دارد و همان را مشاهده می‌کند که همان علم است و صورت ذهنی آن را بر اساس آن صورت مثالی می‌سازد که علم نیست و مفهوم و ماهیت است ولی صورت مثالی که علم است، از سنخ وجود مجرد است نه مفهوم و ماهیت.

بر اساس تفسیر حکیم سبزواری: نفس، پس از حق تعالی و عقول مفارق، مصداق قاعده بسیط الحقیقه است. بسیط حقیقی کل الاشیاء و جامع وجودات فروتر از خود است. پس نفس همه موجودات عالم هستی را در خود دارد. موجودات عالم هستی به تعداد مراتب عوالم، وجود دارند، یعنی هم وجود طبیعی دارند، هم وجود مثالی، هم وجود عقلی و هم وجوداتی فراتر از عالم عقول. هر مرتبه‌ای از این وجودها نسبت به مرتبه فروتر از خود، حقیقت است و نسبت به مرتبه فراتر از خود رقیقت است. وقتی که نفس انسان می‌خواهد حقیقتی از حقایق را بشناسد، به ذات خود مراجعه می‌کند و با مشاهده ذات خود که متصور به صور همه حقایق است، آن‌چه را می‌خواهد بشناسد، می‌شناسد.[10]

این همان نظریه انکشاف است با این توضیح که اولاً، نفس کل الاشیاء است، نه کل اشیاء مادون خود و ثانیاً، نفس بر اساس معدات خارجی بی‌اسطه یا باواسطه یکی از آن صورت‌هایی که این شیئ خارجی متناسب با آن و معدّ آن است را اظهار می‌کند و در نتیجه در مرتبه علم دو چیز وجود ندارد که یکی علم باشد و دیگری صورت ذهنی بلکه نفس به صور موجود در خود می‌نگرد، همان نگرش هم وجود ذهنی است و هم علم و هم معلوم بالذات و هم به حکم سنخیت میان علت و معلول، نشان‌دهند شیئ خارجی.

(والعجب، ص308) پاسخ ملاصدرا به نظر شیخ (ص306، س1): چگونه ممکن است جوهر در وجود خارجی، لا فی موضوع باشد ولی در وجود عقلی که اتم از آن است لا فی موضوع نباشد؟ به‌علاوه خود شیخ هم به این نکته تصریح کرده است که هر یک از انواع خارجی، وجود عقلی دارند که اتم از وجود خارجی آن‌هاست.

(ان للحیوان المعقول، ص309) شگفت است که شیخ در اشارات می‌گوید: حیوان معقول در حیوان محسوس وجود دارد و وجود خاص حیوان معقول با این‌که با حیوان محسوس ارتباط دارد ولی قابل اشاره حسی نیست و وضع و مکان ندارد. مقصود این نیست که صورت عقلی حیوان متقوم به اشخاص خارجی حیوان است تا عرض قائم به آن باشد بلکه حیوان معقول در جوهریت و بی‌نیازی از موضوع اولی از حیوان محسوس فانی است. این دقیقاً همان اجمال نظر ملاصدراست که در سخنان شیخ هم آمده است.

(و الناس انما وقعوا) اشکالات وجود ذهنی به این سبب است که گمان کرده‌اند وجود صور در ذهن مانند وجود اعراض در محلّ است و نسبت به نفس، قیام حلولی دارد و اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده‌اند. بنابراین از پاسخ به جوهریت و عرضیت یک چیز که نفس آن را تعقل می‌کند، درمانده‌اند.

(غایة ما قالوا فی دفعه) نهایت چیزی که در دفع این شبهه گفته‌اند این است که مفهوم عرض برای مصادیق مندرج در آن، عرضی است نه ذاتی و اگر حمل عرض بر صورت ذهنی، ذاتی آن نباشد، اجتماع جوهر و عرض در وجود ذهنی منعی ندارد. اجتماع آن‌دو در وجود خارجی محال است نه در وجود ذهنی، زیرا ماهیت جوهر بر جوهر ذهنی هم صادق است. جوهر بودن آن در ذهن به این است که در وجود خارجی نیاز به موضوع ندارد. این تعریف هم بر جوهر خارجی صادق است و هم بر جوهر ذهنی. تنها تفاوت آن دو در این است که جوهر خارجی بالفعل بی‌نیاز از موضوع است، زیرا بالفعل خارجی است ولی جوهر ذهنی بالقوه بی‌نیاز از موضوع است، زیرا بالقوه جوهر خارجی است. جوهر ذهنی اگر در خارج وجود بیابد، البته بی‌نیاز از موضوع است.

(و یرد علیهم) اشکال یکم: عرضیت، گونه وجود عرض است، زیرا معنی عرض بودن، موضوع داشتن است که گونه وجود است. ولی گرچه وجود را از عوارض ماهیات دانسته‌اند ولی به حسب تحلیل عقلی عارض آن است، نه آن‌گونه که عرضی مانند سیاهی بر جسم عارض می‌شود؛ عروض وجود بر ماهیت، تحلیلی است نه تحقیقی. بنابراین عرضیت ماهیات مانند عرضیت عوارض وجود نیست.

(فعرضیتها لیست، ص310) عرضیت وجود برای ماهیت مانند عروض سیاهی بر جنس نیست تا با زوال سیاهی باز هم جسم باقی باشد و تنها وصفی از آن حذف شده باشد بلکه عروض آن بر ماهیت بدین‌گونه است که اگر وجود از آن سلب شود، دیگر چیزی از ماهیت و موضوع باقی نمی‌ماند. پس مقایسه عروض صورت بر ذهن و اتصاف آن به دو مقوله با عروض وجود بر ماهیت از اساس نادرست است، زیرا بنا بر تحقیق، در مورد وجود و ماهیت، اصلاً عروضی نیست. عروض وجود بر ماهیت به معنی وجود ماهیت است نه افزایش چیزی بر ماهیت.

(ثم انه علی تقدیر) اشکال دوم وجود ذهنی: بر فرض که چیزی به حسب ماهیت جوهر باشد و به حسب وجود ذهنی آن، عرض باشد و این اشکال نداشته باشد، اگرچه اشکال اندراج یک شیئ تحت جوهر و عرض حل می‌شود ولی اشکال اندراج آن تحت دو مقوله به قوت خود باقی است و با توجیه یادشده از شیخ و دیگران حل نمی‌شود، زیرا از سویی از نظر آن‌ها علم به هر مقوله‌ای فردی از همان مقوله است و از دیگر سو علم مطلقاً، از نظر آن‌ها کیف نفسانی است.

(ففی العلم بالجوهر، ص311) پس در علم به جوهر همان‌گونه که لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، لازمه‌اش این است که هم جوهر باشد و هم کیف. جوهر است، زیرا معلوم، از مقوله جوهر است و کیف است، زیرا علم، مطلقاً کیف است.

پاسخ یادشده شیخ مبنی بر این‌که عرض، ذاتی مصادیق مندرج در آن نیست بنابراین مانعی ندارد که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض. این پاسخ بر فرض که در جای خودش و برای حل اشکال نخست سودمند باشد، برای حل اشکال اندراج شیئ واحد در دو مقوله سودمند نیست، زیرا نمی‌توان گفت که اجناس عالی و مقولات، ذاتی مصادیق خود نیست، زیرا اجناس عالی برای انواع و افراد مندرج تحت آن‌ها ذاتی است و تبدّل ذاتیات به سبب تبدّل وجودات ممکن نیست و نمی‌شود ذاتیات جوهر به‌خاطر تبدّل وجود آن از خارجی به ذهنی متبدّل شود و جوهر عرض گردد وگرنه اجناس عالی و ذاتیات، ذاتی نبودند.

(قال بعض اهل التدقیق)، سخن برخی از اهل تحقیق: این ادامه اشکال اول و مربوط به اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض است، نه اشکال دوم که مربوط به اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف است و مناسب بود پیش از اشکال دوم و پیش از عبارت «ثم انه علی تقدیر» می‌آمد. حاصل اشکال اهل تحقیق این است که کسی که اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف را مجاز نمی‌داند، نمی‌تواند اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض را مجاز بداند، زیرا این‌دو همانند هم‌اند، زیرا منشأ تفاوت بین جوهر و کیف در عروض و لاعروض است؛ کیف عارض بر محلّ است و جوهر عارض در محلّ نیست. این تفاوت عیناً بین جوهر و عرض هم وجود دارد. پس همان‌گونه که اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف ممکن نیست، اندراج آن در جوهر و عرض هم ممکن نیست.

(و امّا عدم اقتضاء القسمة)، اشکال: ممکن است گفته شود که تفاوت آن‌ها به این است که کیف، قسمت و نسبت نمی‌پذیرد ولی جوهر و عرض قسمت و نسبت می‌پذیرد. پس با این تفاوت، اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف ممکن نیست ولی اندراج آن در جوهر و عرض ممکن است.

پاسخ: این ویژگی قسمت و نسبت‌ناپذیری بین جوهر و کیف مشترک است و همان‌گونه که کیف قسمت‌ناپذیر است، جواهر مجرد هم همین‌گونه است بلکه جواهر مادی هم ذاتاً قسمت‌پذیر نیستند و قسمت‌پذیری آن‌ها از جهت کمیت آن‌هاست نه جوهر بودن آن‌ها و همان‌گونه که کیف نسبت‌ناپذیر است، جوهر هم همین‌گونه است و امری نسبی نیست. پس کسی که اشکال اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض را اشکال نمی‌داند نباید اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف را اشکال بداند، زیرا هر دو مانند هم هستند.

(ثم لو اجیب عن هذا) این پاسخ به اشکال دوم بر وجود ذهنی است، یعنی اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف و ربطی به سخن اهل تحقیق ندارد.

معنی کیف مانند جوهر، مربوط به وجود خارجی آن است، یعنی همان‌گونه که جوهر ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، لا فی موضوع است کیف هم ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد قسمت و نسبت ندارد ولی در وجود ذهنی تفاوتی با هم ندارند. همین‌گونه است کم و سایر مقولات که از حیث وجود ذهنی مانند هم‌اند ولی در وجود خارجی متفاوت با هم هستند و با هم تباین دارند و اندراج شیئ واحد در دو مقوله از آن‌ها ممکن نیست ولی در ذهن اشکالی ندارد.

پاسخ یکم که قبلاً گفته شد، این است که لازمه‌ این سخن این است که ماهیات مختلف تفاوتی با هم نداشته باشند و وجودهای خارجی آن‌ها با هم متفاوت باشد. در این صورت چیزی از مقوله و ماهیت باقی نمی‌ماند که مشترک بین وجود ذهنی و خارجی آن‌ها باشد و مصحح علم باشد و به سفسطه نیانجامد.

پاسخ دوم: بر فرض که این سخن در برخی از موارد درست باشد ولی در همه‌جا درست نیست، به عنوان نمونه در کیف نفسانی صادق نیست، زیرا وجود کیف نفسانی در نفس بودن است. پس نمی‌توان گفت شرط وجود خارجی کیف چنین و چنان است، زیرا وجود خارجی کیف نفسانی، همان بودن در ذهن و نفس است پس باید احکام خاص خود را داشته باشد و در نتیجه اندراج شیئ واحد در دو کیف و کیف خارجی ممکن نیست.

(و یرد علیهم ایضاً، ص312) اشکال سوم: با توجه به فهم جمهور از وجود ذهنی اشیاء دو اشکال گذشته برمی‌گردد: صورت جوهر خارجی که در ذهن وجود دارد، در نفس و ذهن خاص و جزئی و شخصی وجود دارد. آن‌چه در نفس جزئی وجود داشته باشد، جزئی است. پس صورت ذهنی جوهر، جزئی است و چون نفس، موجود خارجی است، آن‌چه در آن وجود دارد یا در آن حلول می‌کند نیز خارجی است. پس صورت ذهنی جوهر خارجی است که به تبع نفس جزئی و خارجی آن‌هم خارجی است. چون صورت جوهر است، پس جوهر است ولی همین صورت، حالّ در ذهن است و هرچه حالّ در محلّ باشد، عرض است. پس این صورت ذهنی هم جوهر است و هم عرض و اشکال سابق برگشت. به‌علاوه اشکال دوم هم دوباره از این جهت برمی‌گردد، همین صورت جوهری، علم است و علم از نظر جمهور کیف است. پس این صورت ذهنی در نفس هم جوهر است و هم کیف.

(اللهم الا ان یقول)، پاسخ: مقصود از وجود عینی آن است که آثار عینی داشته باشد. صورت جوهر موجود در ذهن، جزئی و عینی است ولی نه آن عینی که مورد نظر است، زیرا آثار عینی آن صورت تا زمانی که در ذهن است بر آن مترتب نمی‌شود. پس می‌توان گفت که آن صورت از این جهت که در نفس جزئی است، عینی است ولی از آن جهت که آثار خاص آن بر آن مترتب نمی‌شود، عینی و خارجی نیست و در نتیجه جوهر هم نیست، زیرا جوهر بودن آن متوقف بر خارجی بودن آن بود. همین وجودی که در نفس جزئی موجود است، به این سبب که آثار عینی و خارجی ندارد، ذهنی نامیده می‌شود.

مؤلف: ولی اشکال به حال خود باقی است، زیرا اگر صورت ذهنی حالّ در نفس باشد، گریزی از اشکال اندراج نیست و با خارجی انگاشتن آن مشکل رفع نمی‌شود، زیرا صور ذهنی از جهت وجود آن در نفس، خارجی است ولی از جهت حلول آن در نفس، ذهنی است و احکام ذهنی را دارد.

راه حل آن نظریه ملاصدراست که در فصل ششم گفته شد مبنی بر این‌که علوم خیالی و حسی حالّ در نفس و خیال و آلات آن نیست بلکه یا 1ـ متجلی در آن است آن‌گونه که صورت در آینه منعکس می‌شود. همان‌گونه که در صورت منعکس در آینه اشکال اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض یا در جوهر و کیف نیست، ظهور صور علمی در نفس هم همین‌گونه است. حلول نیست تا اشکال داشته باشد یا 2ـ از منشئات نفس است و به نفس قیام صدوری دارد و در نتیجه اشکالات وجود ذهنی که مبتنی بر حلول و مانند آن است مطرح نمی‌شود.

 

فصل هفتم: تعقل به مثابه اتحاد جوهر عاقل با معقول

(ان صورة الاشیاء علی قسمین، ص313) صورت بر دو قسم است: 1ـ صورت مادی که قوام وجود آن به ماده، وضع و مکان است. این صورت تا تقوم به مادّه دارد، نه معقول واقع می‌شود نه محسوس مگر بالعرض. 2ـ صورت مجرد از ماده، وضع و مکان. تجرد این صورت یا تام است مانند صورت معقول بالفعل یا ناقص است مانند صورت متخیل و محسوس.

صورت معقول بالفعل، وجود فی نفسه و لغیره (للعاقل) آن یکی است. صورت محسوس نیز از جهت محسوس بودن، همین‌گونه است، یعنی وجود فی نفسه و لغیره (للحاس) آن یکی است.

(ص314، فلو فرض ان المعقول) اگر وجود معقول بالفعل این‌گونه نباشد و وجود فی‌ نفسه و لغیره آن یکی نباشد بلکه دو حقیقت متغایر باشد و ارتباط آن دو تنها به حالّیت یکی و محلیّت دیگری باشد مانند جسم و سیاهی که جسم محلّ است و سیاهی، حالّ، باید بتوان هر یک از آن دو را بدون لحاظ دیگری اعتبار کرد و هر کدام بدون دیگری باید وجود داشته باشد، زیرا کم‌ترین مرتبه دوئیت این است که هر کدام وجود مستقل از دیگری داشته باشند ولی صورت معقول این‌گونه نیست، یعنی معقول بالفعل وجودی جز معقولیت و برای عاقل بودن ندارد، در حالی که اگر عاقل مغایر معقول باشد و بالعکس، باید صورت معقول قطع نظر از عاقل، معقول نباشد، در حالی که این‌گونه نیست.

(ص315، فان الصورة المعقولة) دلیل: صورت معقول که مجرد است، خواه تجرد آن به این سبب باشد که کسی آن را از مادّه و لوازم آن تجرید کرده باشد یا تجرد، ذاتی آن باشد، معقول بالفعل است. هرچه معقول بالفعل باشد، معقول است، خواه کسی آن را تعقل کرده باشد خواه تعقل نکرده باشد.

(و لیس حکم هذه المعقولیة) حکم معقولیت این‌گونه صورت مانند متحرک بودن جسم نیست که قطع نظر از محرک، فقط جسم است نه متحرک، زیرا جسمیت جسم غیر از حرکت آن است؛ مانند متسخن بودن جسم هم نیست، زیرا جسم بدون تسخن، جسم است ولی معقول بالفعل بدون معقولیت، هیچ چیزی نیست، زیرا این صورت، عین معقولیت است نه آن‌که معقولیت بر آن افزوده شده باشد. پس صورت معقول، معقول است، خواه عاقلی داشته باشد خواه نداشته باشد، زیرا این صورت جز معقولیت، چیزی نیست.

(فاذن هو عاقل بالفعل کما) چیزی که این‌گونه باشد، همان‌گونه که معقول بالفعل است، عاقل بالفعل هم هست وگرنه لازمه‌اش این است که چیزی معقول بالفعل باشد بدون آن‌که عاقل بالفعل داشته باشد. به تعبیر دیگر، معقول بالفعل از آن‌جهت معقول بالفعل است که خودش عاقل خودش است، خواه عاقل دیگری داشته باشد خواه نداشته باشد.[11]

دنباله برهان: عاقل و معقول، متضایف‌اند. متضایفان، متکافئ‌اند، اگر یکی از آن دو بالفعل باشد، دیگری هم بالفعل است و اگر یکی بالقوه باشد، دیگری هم بالقوه است؛ اگر یکی در مرتبه‌ای باشد، دیگری هم در همان مرتبه است.

(ص316، و اذا علمت الحال فی الصورة المعقولة) صورت محسوس و متخیل هم همین‌گونه است. صورت محسوس نیز بر دو قسم است: 1ـ محسوس بالقوه 2ـ محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر حاس بالفعل اتحاد وجودی دارد. بنابراین محسوس بالفعل، محسوس بالفعل است هرچند حاسی وجود نداشته باشد، در این صورت خود صورت محسوس بالفعل، حاس بالفعل هم هست.

(و الاحساس لیس کما زعمه) تفسیر احساس: 1ـ به‌نظر عوام از حکما، احساس عبارت است از تجرید صورت محسوس از مادّه آن به وسیله قوه حاسه و بقاء برخی از لوازم مادّه در آن صورت چنان‌که تخیل عبارت است از همان تجرید ولی بیش‌ از آن.

(لما علم من استحالة) نقد: این تفسیر درست نیست، زیرا انتقال ویژگی‌های مادّه از مادّه به قوه حاسه محال است، زیرا اگر آن ویژگی‌ها از اعراض باشد، لازمه‌اش انتقال عرض و جوهر بودن عرض است که محال است و اگر جوهر باشد، لازمه‌اش اولاً، ورود مادّه در قوه مجرد است و خلاف تناسب و سنخیت حالّ و محلّ است و ثانیاً به ترکیب انضمامی می‌انجامد که ویژه اجسام است و برای قوه حاسه که مجرد است محال است.

(و لا ایضا) 2ـ حرکت قوه حاسه به‌سوی صورت محسوس موجود در مادّه چنان‌که در باب ابصار گفته شده است. این‌هم نادرست است.

3ـ اضافه نفس به صور مادی چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید.

(لما مرّ من انّ الاضافة، ص317) این‌هم درست نیست، زیرا اضافه بر دو قسم است: اضافه وضعی 2ـ اضافه علمی. اضافه وضعی چیزی به اجسام، ادراک آن‌ها نیست. اضافه علمی هم بین اشیاء مادی ممکن نیست.

(بل الاحساس) 4ـ احساس عبارت است از افاضه صورت نوری ادراکی از سوی واهب صور که با آن علم و ادراک حاصل می‌شد. پیش از این افاضه، حاس و محسوس و نیز احساس، بالقوه است.

(و امّا وجود الصورة) اشکال: اگر احساس، افاضه صورت نوری ادراکی از سوی عقول است، چرا بدون تحقق صورت در جسم خاص، ادراک تحقق نمی‌پذیرد؟

پاسخ: حاس و محسوس بالفعل، همان صورت نوری ادراکی فائض از عقول است و وجود صورت در مادّه مخصوص، از معدات فیضان آن صورت نوری است. حسّ و حاس و محسوس بودن این صور فائض از سوی فیاض مانند عقل و عاقل و معقول بودن صور عقلی است.

(قال المعلم الاول) به‌گفته افلوطین در اثولوجیا، دیدن اشیاء خارجی با چشم آن‌گاه محقق می‌شود که بصر با اشیاء خارجی یکی شود. در این صورت است که چشم به اندازه قوت خود اشیاء خارجی را درک می‌کند. انسان عقلی هم همین‌گونه است که وقتی به اشیاء عقلی نگاه می‌کند، پس از اتحاد با آن‌ها است که علم به آن‌ها برایش حاصل می‌شود. تفاوت آن دو در این است که چشم بدنی ظاهر اشیاء را می‌بیند و چشم عقلی باطن آن‌ها را.

(اندفع اشکالات کثیرة) با آن‌چه گفته شد، اشکالات متعدد نظریه ارتسام صور معقولات ماهیات متباین در عقل حل می‌شود. هم‌چنین اشکالات نظریه مشاء درباره انطباع صور ممکنات در ذات واجب تعالی رفع می‌شود.

اشکال نظریه مشاء: اگر تعقل، ارتسام صور عقلی در ذات عاقل باشد، لازمه‌اش این است که در علم نفس به جوهر و کم و مانند آن، شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله متباین بالذات باشد.

اشکال آن در علم واجب تعالی این است که ذات او محلّ ممکنات باشد و اشکالات دیگر.

(ثم انهم زعموا) اشکال دیگر بر نظریه ارتسام: به‌گمان آن‌ها عقل منفعل انسان که عاقل و معقول بالقوه است، صور عقلی را درک می‌کند در حالی که چنین چیزی ممکن نیست.

(فان ادرکتها بذاتها، ص318 (فرض اول)) دلیل: عقل منفعل انسان یا 1ـ با ذات تهی از صور عقلی آن‌ها را درک می‌کند که ممکن نیست، زیرا ممکن نیست ذاتی که جاهل است و منور به نور عقل نیست، صورت عقلی نیّر بالذات را درک کند. چنین درکی مانند این است که چشمی که نابیناست، صور حسی را درک کند و آن‌ها را از هم متمایز سازد که محال است. چنان‌که حق تعالی فرمود: «و من لم یجعل الله له نوراً فما له من نور». صور عقلی هم از بیرون که به نفس منتقل نمی‌شود، زیرا انتقال مجرد بلکه انتقال عرض ممکن نیست. یا (فرض دوم) 2ـ با نور صور عقلی که بعداً تعقل می‌کند، آن‌ها را ادراک می‌کند. اگر این صور هم به واسطه چیز دیگری نورانی و عاقل و معقول شوند، یا دور است یا تسلسل و محال. پس نفس با حرکت جوهری به‌سوی صور عقلی سلوک می‌کند و با آن‌ها متحد می‌شود. (این‌هم ممکن نیست، زیرا تا نفس صور عقلی را نشناسد و کمال و خیر بودن آن‌ها برای خود را درک نکند، دلیلی ندارد که به‌سوی آن‌ها حرکت کند).

از طرفی انسان صور عقلی را درک می‌کند پس این صور، نوری عقلی است و خودشان عاقل بالفعل هستند، همان‌گونه که معقول بالفعل بودند و در عاقلیت و معقولیت نیاز به صورت دیگری ندارند وگرنه به دور و تسلسل می‌انجامد. این صور که ذاتاً عاقل و معقول‌اند، در متن نفس موجودند، نه آن‌که از بیرون به آن منتقل شوند.

به تعبیر دیگر، ادراک صور عقلی یا به کمک نور نفس است یا نور صور عقلی. نفس که بدون صور عقلی و علم، نور ندارد و همان‌گونه که علم و عقل بالقوه است، نور بالقوه هم هست. پس نفس با مشاهده نور صور عقلی آن‌ها را مشاهده می‌کند. نور بودن صور عقلی نشان‌دهنده عقل و عاقل و معقول بالفعل بودن آن‌هاست.

ولی به نظر می‌رسد بر فرض که صور عقلی نور هم باشند، باز هم نفس در صورتی می‌تواند آن‌ها را مشاهده کند که نفس هم نور داشته باشد. چشم نابینا نه سنگ و چوب ظلمانی را می‌تواند مشاهده کند و نه خورشید نورانی را. نفس بدون نور علمی نه می‌تواند اشیاء مظلم را مشاهده کند و نه صور عقلی نورانی را. پس نفس هر چیزی را که مشاهده می‌کند با نور ذومراتب خود مشاهده می‌کند و این یکی از براهین نظریه انکشاف است.

(و لیس لقائل ان یقول[12]) (فرض سوم) اگر گفته شود یک صورت عقلی خارجی که واسطه ادراک صور خارجی دیگر است، بالذات معلوم نفس است، اشکال در این است که آن یک صورت چگونه معلوم نفس است تا واسطه درک صور دیگر قرار گیرد؟

(لانا نقول) پاسخ یکم: اگر این صورت که بالذات معقول است و واسطه در ادراک صور دیگر است، بی‌واسطه معقول نفس نباشد، ممکن نیست واسطه در معقولیت اشیاء دیگر برای نفس باشد. وساطت این صور برای معقولیت اشیاء خارجی مانند وساطت ابزارهای صنعتی چون عینک و قلم در کارهای بدنی نیست بلکه مانند وساطت نور محسوس برای درک مبصرات است، به‌گونه‌ای که چشم نخست نور را می‌بیند سپس به واسطه نور، اشیاء خارجی را. پس اگر نفس جاهل باشد مانند این‌که چشم نابینا باشد، وساطت صورت عقلی و عینک برای علم و دیدن کفایت نمی‌کند.

(علی انّا قد اوضحنا)، پاسخ دوم: قبلاً گفته شد که صورت معقول، ذاتاً معقول است خواه عاقلی آن را تعقل کند یا تعقل نکند؛ محسوس هم همین‌گونه است که وجود غیر محسوس ندارد، یعنی محسوس بالفعل است، خواه کسی آن را حسّ کند یا حسّ نکند.

(و لیس وجود الصور، ص319) وجود صور ادراکی اعم از صور عقلی و حسی برای عقل یا نفس مانند حصول خانه و اسباب خانه برای مالک آن نیست، زیرا حصول این‌گونه امور حصول برای ذات مالک آن‌ها نیست بلکه آن حصول، اضافه‌ای با مالک است.

(نعم حصول الصورة الجسمانیة) مثال مناسب برای حصور صور عقلی برای نفس یا عقل، حصول صور جسمانی طبیعی برای مادّه است که مادّه اولاً، با آن تکمیل می‌شود. ثانیاً، تحصلی پیدا می‌کند که به تحصل نفس با صور ادراکی شباهت دارد. همان‌گونه که مادّه بدون صورت جسمانی تعین بالفعل ندارد و انتقال صورت جسمانی بر ماده، انتقال موجودی بر موجودی نیست[13] بلکه به این صورت است که مادّه در ذات خود متحول می‌شود و از مرتبه نقص به مرتبه کمال می‌رسد، نفس هم همین‌گونه است که بدون صور عقلی ممکن نیست، زیرا قطع نظر از مبانی حکمت مانند وحدت و بساطت و مساوقت، اگر نفس فاقد علم باشد، هرگز عالم نمی‌شود. همان‌گونه که اگر وجود در ذات چیزی نباشد، هرگز موجود نمی‌شود، اگر علم هم در متن وجود چیزی نباشد، هرگز عالم نمی‌شود. (این تصریحی بر نظریه انکشاف است و نیز عبارات بعدی)

(فکذلک حال النفس، ص320) عقل بالفعل شدن نفس و خروج از مرتبه خیال و بالقوه و نیز حصول و لحوق صور عقلی بر نفس مانند حصول و لحوق موجودی مباین بر موجود مباین دیگر نیست؛ مانند لحوق اسب به مالک یا لحوق عرض بر جوهر مستغنی از عرض نیست.

(اذ لیس الحاصل، ص321) دلیل: حصول در مثال‌هایی مانند حصول یا لحوق ملک و مال برای کسی، حصول و لحوق عرض بر جوهر[14] و مانند آن تنها حصول اضافاتی بر موضوعشان است که سبب استکمال موضوع آن‌ها نمی‌شود (که آن‌هم محال است، زیرا انتقال جز در اجسام و انضمامیات مادی ممکن نیست) ولی حصول صورت ادراکی بر نفس سبب تعین و استکمال نفس می‌شود بلکه حصول این صور بر نفس در تحصیل و تکمیل نفس اقوی از صور طبیعی عارض بر مادّه است و تعین حاصل از صور عقلی و ادراکی برای نفس بیش‌تر از تعین و تحصل و تنوع حاصل از صور طبیعی بر مادّه است.

 

فصل هشتم: بررسی اشکالات اتحاد عاقل و معقول

(ان قوماً من المتصدرین، ص322) اشکالات شیخ بر نظریه اتحاد عاقل و معقول

اشکال یکم: جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را تعقل کند، با صورت یکى مى‏شود. فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل، «الف‏» را تعقل کرد، به نظر آن‌ها، عاقل عین صورت معقول «الف‏» می‌شود. در این صورت، یا 1ـ جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا 2ـ وجود قبل از تعقلش باطل مى‏شود؟ فرض یکم نادرست است، زیرا اگر وجود پیش از تعقل او باقى باشد، حال او چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند، یکی است. پس اتحاد عاقل با معقول و عدم اتحاد آن یکی است و محال. فرض دوم هم محال است و به اتحاد نمی‌انجامد، زیرا اگر وجود پیش از تعقل، باطل شود، یا 1ـ یکی از احوال جوهر عاقل باطل مى‏شود یا 2ـ جوهر عاقل به تمام ذات معدوم مى‏شود؟ فرض اول، اتحاد نیست، زیرا اگر حالش تغییر مى‏کند و ذاتش باقى مى‏ماند این مانند سایر دگرگونی‌هاست و اتحادى نیست. فرض دوم هم نادرست است، زیرا اگر ذاتش باطل شود، در واقع، موجودى از بین رفته و موجودى دیگرى حادث شده، باز هم اتحاد چیزى با چیزى نیست.

به‌علاوه اگر در این فرض تأمل کنى، خواهى دانست که چنین تحولى هیولاى مشترک مى‏خواهد. به‌علاوه، مستلزم تجدد و حدوث مرکب است، نه بسیط در حالى که بحث درباره بسایط است.

(و قال ایضاً)، اشکال دوم: و نیز هنگامى که نخست «الف‏» را تعقل کرد و سپس «ب‏» را یا 1ـ همان‌گونه است گویی فقط «الف‏» را تعقل کرد به‌گونه‌ای که تعقل «ب‏» و عدم تعقل آن برابر باشد یا 2ـ برابر نیست بلکه چیز دیگرى را تعقل کرده است. لازمه‌اش همان اشکال پیشین است.

(و قال فیه ایضاً)، ابن سینا: پیشواى قائلان به اتحاد عاقل و معقول شخصى به نام «فرفوریوس‏» است. او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مى‏کردند، در حالى که آن کتاب سراپا یاوه و بى‌ارزش است. آنان خود مى‏دانند که آن را درک نمى‏کنند و خود فرفوریوس نیز از آن چیزى نمى‏دانست. مردى از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخت. او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخت. مطالب آن در این نقض، از حرف‌هاى قبلى او نیز بى‌ارزش‌تر است.

اشکال سوم بر مطلق اتحاد: سخن کسى که مى‏گوید: چیزى چیز دیگر مى‏شود که نه استحاله از حالى به حال دیگر است نه ترکیب با چیز دیگر، به‌گونه‌ای که از آن چیزى سومى پدید آید بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، سخنی شعرى و نامعقول است، زیرا یا 1ـ هر یک از آن دو چیز موجودند، در این صورت، اتحاد نیست بلکه دو چیز جداى از هم‌اند نه یک چیز. 2ـ یکى از آن دو وجود نداشته باشد، پس آن‌چه وجود داشته از بین رفته و اتحادی نیست.

(و قال فی الفصل السادس، ص323) اشکال چهارم: 1ـ اگر مقصود از اتحاد این است که شیئ، صورت قبلی خود را رها کند و صورت جدید بپوشد، به‌گونه‌ای که این شیئ با صورت قبلی، چیزی بود و با صورت بعدی چیز دیگر، در این صورت شیئ اول به شیئ دوم تبدیل نشده است بلکه شیئ اول باطل شده و موضوع یا جزئی از موضوع شیئ اول باقی مانده است که اتحاد و صیرورت نیست.

2ـ اگر این‌گونه نیست یا وقتی گفته می‌شود چیزی به چیز دیگری تبدیل شد پس از تبدیل یا 1ـ آن چیز اول و نیز چیز دوم هر دو موجودند یا 2ـ هر دو معدوم‌اند یا 3ـ یکی موجود است و دیگری معدوم. در فرض اول، دو موجود وجود دارد نه یک موجود. پس اتحادی رخ نداده است. در فرض دوم چیزی وجود ندارد تا اتحادی رخ داده باشد. در فرض سوم هم یکی از بین رفته و دیگری پدید آمده است و این کون و فساد است نه اتحاد. پس اتحاد به‌طور کلی ممکن نیست. پس اتحاد نفس با صور علمی هم ممکن نیست. (تا این‌جا همه اشکالات تقریباً یکی است).

(نعم انّ صور الاشیاء) آن‌چه که ممکن است، حلول صور اشیاء در نفس و تحلیه و تزیین آن است و در این صورت، نفس برای صور مانند مکان آن است، زیرا نفس در مرتبه عقل هیولانی مانند مادّه است برای صورت.

اشکال پنجم: اگر نفس صورت مجردی را درک کند و با آن متحد و عین آن شود. از آن‌جا که صورت، بالفعل است، نفس هم که بالفعل است، زیرا مجرد است. نفس هم از این جهت که متحد با صورت شده است، بالفعل خواهد بود. پس نفس نباید قوه قبول صور دیگر را داشته باشد، حال آن‌که دارد.

(و قد نراها، ص324) اشکال ششم: نفس صور دیگری غیر از صورتی را که درک کرده است، می‌پذیرد، اگر صورت دوم غیر از صورت قبلی نباشد، لازمه‌اش این است که قبول و عدم قبول برابر باشد. اگر صورت دوم غیر از صورت اول باشد، لازمه‌اش این است که نفس که صورت معقول اول بود، به سبب اتحاد با صورت دوم که غیر از صورت اول است، غیر از صورت دوم و در نتیجه غیر از خودش باشد که محال است. پس نفس عاقل و معقول و عقل نیست، یعنی متحد با صور ادراکی نیست.

سه اصطلاح وجود دارد: عاقل، عقل و معقول. مقصود از عاقل، نفس است، مقصود از عقل دو معنی است 1ـ به معنی قوه تعقل 2ـ به معنی معقول مانند خلق که به معنی مخلوق است، مقصود از معقول هم، صور ادراکی است. نفس در یک صورت با عقل متحد است و آن وقتی است که مقصود از عقل قوه تعقل باشد و در یک صورت با هیچ چیزی نه عقل و معقول متحد نیست و آن صورتی است که مقصود از عقل همان صورت معقول باشد. معقول نیز در یک صورت با عقل متحد است و آن صورتی است که عقل به معنی معقول باشد ولی عقل و معقول در هیچ صورتی متحد نیستند.

عقل هیولانی هم عین معقول نیست، زیرا یا مقصود از آن مطلق استعداد نفس است که همیشه تا نفس با بدن هست با ما هست، یا استعداد خاص به شیئ خاص است که با فعلیت یافتن آن باطل می‌شود. پس در هر دو صورت اتحاد آن با معقول ممکن نیست چنان‌که گفته شد. (در حکمت متعالیه، باطل نمی‌شود بلکه بالفعل می‌شود).

(أقول) پاسخ به اشکالات شیخ بر اتحاد به‌طور عام یا اتحاد عاقل و معقول به‌طور خاص[15]

دو مقدمه برای پاسخ به هر دو دسته از اشکالات

یکم: وجود اصیل است و اشتداد‌پذیر. با این‌که وجود شدت و ضعف و کمال و نقص می‌پذیرد ولی شخص آن همان است که بود، خواه اشتداد یافته باشد خواه تضعف، خواه کمال پذیرفته باشد خواه نقص. چنان‌که انسان از دوره جنینی تا مرتبه عقل بالفعل، با همه تغییرات اشتدادی و مانند آن باز هم همان انسان است.

دوم: اتحاد سه قسم است: 1ـ این‌که موجودی با موجود دیگری متحد شود و دو موجود یک موجود شود. این قسم همان‌گونه که شیخ گفت، محال است.

(و الثانی، ص325) 2ـ این‌که مفهومی عین مفهوم دیگر یا ماهیتی عین ماهیت دیگر شود به‌گونه‌ای که آن دو مفهوم مغایر پس از اتحاد به حمل اولی بر هم حمل شوند، این هم محال است. تبدیل مفهومی به مفهوم مغایر یا اتحاد آن دو محال است. پس مفهوم عاقل، عین مفهوم معقول نمی‌شود مگر آن‌که یک وجود بسیطی موجود باشد که هر دو مفهوم عاقل و معقول بر آن صادق باشد ولی این دو مفهوم یکی نمی‌شوند.

(الثالث) 3ـ تغییر یک موجود به‌گونه‌ای که به سبب استکمال آن، مفهومی که پیش‌تر بر آن صادق نبود اینک بر آن صادق باشد. این نه‌تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. چنان‌که معانی متفرق در جماد، نبات و حیوان در یک انسان جمع می‌شود و عنوان و مفهوم انسان که بر جماد و نبات و حیوان صادق نبود، پس از صیرورت و اشتداد، صادق است.

(لایقال) اشکال: صدق مفاهیمی مانند نبات، حیوان و انسان بر انسان به سبب کثرت قوای اوست نه از جهت و قوه واحد.

(لانا نقول) پاسخ: صدق انسان بر معانی حیوانی، نباتی و جمادی و اجتماع آن‌ها در انسان به‌خاطر ذات انسان است که قوای متعدد، متضمَن در اوست. این قوا کثرت حقیقی ندارد بلکه فروع وجود واحد انسان است، همان‌گونه که عقل بسیط، کل معقولات تفصیلی است.

(و سینکشف لک، ص326) در جای خود گفته می‌شود که عقل فعال در وجود ما، کل موجودات است، یعنی ذات او مصداق حمل همه آن معانی و صفات کلی است که در همه موجودات وجود دارد.

به هرحال این‌که موجودی، به سبب استکمال، مصداق حمل معانی و صفات متعددی باشد که پیش از استکمال مصداق آن‌ها نبود، نه‌تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. با توجه به مقدمات یادشده پاسخ اشکالات شیخ از این قرار است:

پاسخ دلیل عام شیخ بر امتناع وحدت دو شیئ به‌طور مطلق[16] مبنی بر این‌که اگر پس از اتحاد هر یک از آن دو موجود باشند، اتحادی نیست بلکه دو شیئ متمایز هستند، همان‌گونه که پیش از اتحاد از هم متمایز بودند.

(قلنا) پاسخ: تعدد مفاهیم نشان‌دهنده تعدد وجودها نیست تا پیش از اتحاد و پس از اتحاد همانند باشند. به عنوان مثال، حیوان و ناطق دو معنی متغایرند که انفکاک آن‌ها از هم ممکن است ولی در عین حال در وجود واحد انسان با هم متحدند.

هم‌چنین دلیل عام دیگر وی[17] با این تعبیر که اگر چیزی چیز دیگر شود یا پس از صیرورت هر کدام از آن‌ها باقی‌اند یا نیستند الخ، پاسخ این است که آن دو پس از صیرورت باقی‌ هستند. این‌که گفتند: در این صورت دو موجودند نه یک موجود، می‌گوییم آن دو به وجود واحد موجودند نه به وجود متعدد. دلیل آن همان است که در پاسخ اشکال اول گفته شد.

(و لو کان یجب) اگر هر معنایی باید یک وجود مختص خود و مغایر با غیر داشته باشد و اجتماع معانی متغایر در موجود واحد، ممکن نباشد، چگونه نفس انسان در عین بساطت، جوهرِ عالمِ قادرِ محرکِ سمیعِ بصیرِ حی است و چگونه ذات احدی حق تعالی در عین بساطت، مصداق همه معانی کمالی و اسماء حُسنی است؟

دو دلیل خاص شیخ برای امتناع اتحاد عاقل و معقول نیز نادرست است:

نقد دلیلی که در اشارات آورده است: «فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل «الف‏» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل عین صورت معقول «الف‏» می‌شود. در این صورت، یا 1ـ جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا 2ـ «وجود قبل از تعقلش باطل مى‏شود».

(ص327، قلنا: نختار انه لم‌یبطل) پاسخ: می‌پذیریم که جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل «الف» خود را دارد و باطل نشده است. آن‌چه که از وجود قبلی باطل شده، قصور و نقصان قبلی آن است مانند کودکی که بزرگ شده است. این کودک پس از اتحاد با وجود بزرگ‌سالی هم‌چنان باقی است و چیزی جز نقصان که امری عدمی است از او از بین نرفته است، چنان‌که شیخ در شفا بدان اقرار کرده است: بودن چیزی از چیزی بر دو قسم است: 1ـ این‌که اولی بالطبع به‌سوی دومی حرکت می‌کند و به‌واسطه دومی استکمال می‌یابد مانند کودک که در راه بزرگ شدن است و آن‌گاه که بزرگ شد، از بین نمی‌رود بلکه کامل می‌شود، زیرا از آن کودک سابق و مرد امروز، نه جوهری زائل شده و نه عرضی. آن‌چه زائل شده، نقص و امور بالقوه است. 2ـ این‌که اولی بالطبع به‌سوی دومی نمی‌رود و با آن استکمال هم نمی‌یابد، اگرچه از جهت حامل ماهیتش و نه از جهت ماهیتش استعداد پذیرش صورت آن دومی را دارد و از آن‌جا که دومی از اولی پدید آمده است، جوهر بالفعل اولی نیست بلکه جزءِ جزء بالقوه آن است. مانند آب که با خلع صورت آبی از هیولای خود، صورت هوایی برایش حاصل می‌شود.

(و القسم الاول) چنان‌که روشن است در قسم اول، جوهری که در اولی است عیناً در دومی هم هست ولی در قسم دوم، جوهری که در اولی است عیناً در دومی نیست بلکه جزئی از آن در دومی است.

(هذا کلامه بعینه) مؤلف: این سخن صریح است در این‌که در پیدایش چیزی از چیزی، گاهی شیئ اولی عیناً متحد با دومی و عین دومی است به‌اضافه امری که بر آن افزوده شده است. موضع بحث هم همین است و از قسم اول است و نباید آن‌چه را در جایی دیگر پذیرفته این‌جا انکار کند.

این سخن، «اگر وجود پیش از تعقل او باقى باشد، حال او چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند، یکی است. پس اتحاد عاقل با معقول و عدم اتحاد آن یکی است»، در صورتی درست است که پس از تعقل، کمالی بر دومی افزوده نشده باشد.

(و العجب)، جای شگفتی است که شیخ می‌گوید نفس انسان از آغاز و مرتبه قوه تا پایان وجودش، همانند عقل بسیط، عاقل بالفعل است و هیچ تغییری در آن به وجود نمی‌آید تا چیزی که قبلاً بر آن صادق نبوده، پس از تغییر بر آن صادق باشد، به‌گونه‌ای که همه نفوس مانند نفوس انبیاء، مجانین، اطفال بلکه جنین در رحم مادر، از جهت ذات و کمالات ذاتی در یک رتبه هستند و تفاوت آن‌ها در عوارض غریب لاحق بر ذات آن‌هاست.

(نعم لو قیل، ص328) آری اگر بگوید این کمالات وجودی مانند خود وجود از نظر مفهومی غیر از ماهیت و مفهوم انسانی است، وجهی دارد به شرط این‌که توجه داشته باشند که با توجه به اصالت وجود، زیادت وجود بر ماهیت به حسب مفهوم است نه به حسب واقع، زیرا وجود، اصل است و ماهیت تابع آن. و ممکن نیست اصل، عارض باشد و تابع، معروض. پس وجود به دلیل اصالت، عارض بر ماهیت نیست بلکه ماهیت به دلیل تبعیت، عارض بر وجود یا منتزع از وجود است. پس این مفاهیم هم در مرتبه تصور و تحلیل ذهنی زائد بر مفهوم و ماهیت انسان است نه در واقع.

(و قوله و ان کان بطل منه)[18]در نقد «حجتان خاصتان» نخست گفته شد که «نختار انه لم یبطل». اینک نقطه مقابل آن را بررسی می‌کنند که شیخ گفت: اگر چیزی از عاقل باطل شده است یا ذات عاقل باقی است و حالات آن باطل شده است، مانند از بین رفتن آب و پیدا شدن هوا یا باقی بودن آب و از بین رفتن گرمای آن که مانند سایر استحالات است و ربطی به اتحاد عاقل و معقول ندارد.

(قلنا) پاسخ: اگر چیزی از عاقل قبل از اتحاد با معقول از بین رفته است، از مقومات و وجود عاقل نیست بلکه امور مربوط به نقص و عدم آن است و گویی عاقل پیش از اتحاد ناقص بود و با اتحاد، نقص آن از بین رفت و اشتداد جوهری پیدا کرد. این از سنخ استحالات یادشده نیست که صفتی وجودی از بین برود و صفت وجودی دیگری به جای آن بیاید مثل این‌که گرمای آب از بین برود و به جای آن سرما بیاید.

(و قوله: و ان کان علی انه ذاته فقد بطل) شیخ گفت: اگر ذات عاقل پیش از اتحاد از بین رفته و با تعقل، ذات دیگری پدید آمده است، سه اشکال دارد: 1ـ این صیرورت و اتحاد نیست بلکه زوال چیزی و حدوث چیز دیگر است نه تبدیل چیز دیگر. 2ـ این مستلزم وجود مادّه مشترک است وگرنه زوال چیزی و حدوث چیزی است و بین آن‌ دو ربطی نیست چه رسد که یک چیز باشند. 3ـ چنین چیزی باید موضوع مرکب از مادّه و صورت داشته باشد تا صورتی از بین برود و صورت دیگری پدید آید و این جز با وجود مادّه مشترک قابل تصور نیست، در حالی که نفس بسیط است و مرکب از مادّه و صورت نیست.

(قلنا) پاسخ سه اشکال: اولاً، گفته شد که آن‌چه از بین رفته، امور عدمی مانند قوه و استعداد است. پس اشکال اول وارد نیست.

(علی ان لنا ان نقول) ثانیاً، همان‌گونه که در معنی حرکت در مقوله و مقولاتی که حرکت در آن‌ها وجود دارد گفتیم که مقوله کم و کیف بلکه مقوله جوهر فرد تدریجی الحصول دارد، ذات شیئ در حال تجدد و تطور است بدون آن‌که چیزی از آن باطل شود و چیزی جدای از آن حاصل شود. حل اشکال یادشده با پذیرش حرکت جوهری، بلکه بر اساس حرکت کمی و کیفی نیز کاملاً روشن است، زیرا وقتی آب دارای ده درجه گرما، گرم‌تر و دارای بیست درجه می‌شود و نیز رشد میوه، افزایش رنگ و مانند آن، یا دو فرد از یک ماهیت است که مستلزم تشکیک در ماهیت است ولی تشکیک در ماهیت از نظر مشاء باطل است، پس نمی‌تواند دو فرد از یک ماهیت باشد. یا دو فرد از دو ماهیت است ولی از آن‌جا که حرکت امری تدریجی است و جزء لایتجزی محال است، پس هر امر تدریجی تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد، لازمه‌اش این است که این ماهیت اجزاء نامتناهی داشته باشد که محال است، زیرا گرم‌تر شدن یک درجه آب، متوقف بر تحقق اجزاء نامتناهی است. پس دو فرد از دو ماهیت هم نمی‌تواند باشد. البته بر اساس اصالت وجود نیز حرکت‌های یادشده اجزاء نامتناهی دارد ولی همه آن‌ها جز یکی، بالقوه است.

(ایضاً یجوز ان یکون، ص329) آن‌چه که رخ می‌دهد، اشتداد حرارت است نه حدوث حرارت، زیرا اگر حرارت در هر آنی از زمان حرکت ایجاد شود و وجود جدیدی داشته باشد، اولاً، مستلزم تتالی آنات است، زیرا اجزاء فرضی وجود، بالفعل است و با دوام تقسیم، حرکت تبدیل به اجزاء بسیط و آنات می‌شود و ثانیاً، مستلزم ترکب مسافت و حرکت از اجزاء تقسیم‌ناپذیر است وگرنه مسافت و حرکت بالفعل نخواهد بود، مگر آن‌که از اجزاء لایتجزی ترکیب شده باشد که محال است همان‌گونه در جای خود اثبات شد که وجود جزء لایتجزی محال است. پس حرکت اشتدادی، وجود مستمر دارد که هر جزئی از اجزاء آن به نظر شیخ هم نوع جدید از حرکت است، زیرا به نظر آن‌ها مراتب حرارت، انواع مختلف است. البته در عین حال که انواع مختلف است، به یک وجود تدریجی موجود است. بنابراین اتحاد معانی مختلف در وجود، محال که نیست بلکه ضرورت هم دارد، به این معنی که همان‌گونه که مفاهیم مختلف از وجودهای متعدد انتزاع می‌شود، این مفاهیم از وجود واحد هم می‌تواند بلکه ضرورت دارد که انتزاع ‌شود.

(انما المحال اتحاد حرارة) آن‌چه محال است و شیخ بدان‌ها نظر دارد این است که یا یک حرارت بالفعل با حرارت بالفعل دیگر متحد شود یا دو ذات موجود، یک ذات شود. دلیل محال بودن آن این است که هر موجود بالفعل، تعین خاص خود را دارد و محال است که تعین خاص آن عیناً تعین خاص دیگری شود، چنان‌که هر ماهیتی حد خاص و مفهوم ویژه خود را دارد و محال است که آن ماهیت با حد و مفهوم خود ماهیت دیگری شود، مانند این‌که مفهوم فرس بر مفهوم انسان، حمل اولی ذاتی شود.

اما این‌که ماهیات مختلف به حسب معنی و مفهوم، به یک وجود موجود شوند، نه‌تنها محال نیست بلکه بر اساس حرکت کمی، کیفی و جوهری و اشتداد وجودی ضرورت دارد مگر جایی که برهان بر امتناع آن ارائه شده باشد مانند ماهیت واجب و ممکن، ماهیت قوه و فعل، ماهیت دو شیئ متضاد، ماهیت اعدام و ملکات که اتحاد هر یک از آن‌ها با دیگری محال است.

(و قوله: هذا یقتضی هیولی مشترکة) پاسخ اشکال دوم: با توجه به این‌که چیزی که وجودش در فرایند استکمال تبدل می‌یابد مانند نفس، تعلق به مادّه دارد، باید مادّه مشترک هم داشته باشد و این نه‌تنها اشکالی ندارد بلکه ضرورت دارد.

(و امّا قوله و تجدد مرکب لابسیط، ص330) پاسخ اشکال سوم: اگر مقصود این است که چیزی که حادث می‌شود مرکب باشد، چنین چیزی لازم نمی‌آید، زیرا آن‌چه پدید می‌آید صورت است و صورت ترکیب خارجی ندارد و اگر مقصود این است که آن‌چه پدید می‌آید با آن‌چه موجود است، با هم ترکیب شوند و نوع را در ذهن تشکیل دهند، این اشکال ندارد.

(قلنا فی تحقیق هذا المقام) نقد برهان خاص بر ابطال اتحاد عاقل و معقول که در شفاء آمده است:[19] نفس در آغاز پیدایشْ یکی از صور عالم طبیعت است ولی استعداد سلوک تدریجی به عالم ملکوت را دارد. پس نفس، صورت طبیعی بالفعل است و صورت ملکوتی بالقوه. جمع میان این دو صورت به‌گونه بالفعل و بالقوه اشکالی ندارد، چنان‌که همه اجسام دارای حرکت همین‌گونه هستند.[20]

 

فصل نهم: تعقل نفس از نظر متقدمان: اتحاد نفس با عقل فعال (ص335)

نظر شیخ و مشهور این است که نظریه تبیین علم بر اساس اتحاد نفس با عقل فعال هم مانند نظریه قبلی که مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول بود، باطل است، زیرا این دو قریب المأخذ و به هم نزدیک‌اند.

دلیل بطلان: عقل فعال یا 1ـ واحد و بسیط است یا 2ـ متکثر و دارای اجزاء.

1ـ اگر واحد و بسیط باشد لازمه‌اش این است که هر چیزی که با یک تعقل با آن متحد شود، همه معقولات را تعقل کرده باشد که خلاف بداهت است، زیرا لازمه‌اش این است که نفس با یک تعقل همه چیز را بداند.

2ـ اگر عقل فعال دارای اجزاء است و نفس با هر تعقلی به جزئی از عقل فعال متحد شود، لازمه‌اش این است که اجزاء عقل فعال نه‌تنها به تعداد نفوس نامتناهی بلکه به تعداد تعقلات نفوس نامتناهی باشد. تعقلات نفوس، نامتناهی است. پس عقل فعال باید از دو جهت اجزاء نامتناهی داشته باشد.

(ثم کل من تلک المعقولات، ص336) به‌علاوه تعقلات نامتناهی اتحاد نوعی دارند و چیزهایی که اتحاد نوعی داشته باشند، تمایز ماهوی ندارند؛ نه در اصل ماهیت با هم تمایز دارند و نه در لوازم ماهیت، همان‌گونه که افراد یک نوع همین‌گونه هستند. پس تفاوت آن‌ها به عوارضی است که جدایی آن‌ها از نوع ممکن است و این چیزی جز مادّه نیست. پس تمایزات تعقلات نامتناهی افراد نامتناهی نوع انسان که همان اتحادهای نامتناهی با عقل فعال است، باید مادی باشد، حال آن‌که عقل فعال مجرد است. پس تعقلات نامتناهی نه تمایز نوعی دارند، نه تمایزات ناشی از لوازم ماهیت نوع و نه تمایزات ناشی از عوارض مادی نوع. هرجا که تمایز نباشد، تعدد و کثرت هم نیست. پس اتحاد با اجزاء عقل فعال ممکن نیست و این سالبه به انتفاء موضوع است. پس عقل فعال چنین اجزائی ندارد و بسیط است، حال آن‌که مرکب فرض شده است. پس اتحاد نفس با عقل فعال محال است.

(أقول) عالم عقل، موجود واحدی است که همه موجودات عالم طبیعت بدان متصل‌اند و بدء و معاد همه چیز از آن‌ها و به آن‌هاست. نه بازگشت موجودات به عقل سبب تکثر و ازدیاد در آن می‌شود و نه فیضان موجودات از آن سبب نقصان آن می‌شود.

(امور ثلاثة، ص337) مقدمات سه‌گانه برای تبیین اتصال نفس به عقل

یکم: بر اساس اتحاد عاقل و معقول، که هرگاه نفس چیزی را تعقل کند، متحد با صورت عقلی و عین آن می‌شود.

(و ثانیها) دوم: بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، عقل همه اشیاء معقول است. مقصود از کل اشیاء معقول بودن این نیست که تک تک اشیاء معقول با وجودات خاص خود در عقل جمع شده‌اند، زیرا چنین اجتماعی به مادیت و ترکیب عقل می‌انجامد، حال آن‌که عقل هم مجرد است و هم بسیط. بلکه همه اشیاء به وجود عقلی بسیط و واحد در عقل وجود دارند.

(و ثالثها) سوم: وحدت عقل، عددی و از وحدتی که مبدأ اعداد است، نمی‌باشد؛ از سنخ وحدت اجسام، اعراض و مانند آن نیست بلکه وحدت دیگری است.

(و الفرق بین الوحدتین، ص338) تفاوت وحدت عددی با وحدت عقلی: 1ـ در وحدت عددی، افزایش یکی بر واحدها سبب تغییر در آن‌ها و بیش‌تر شدن آن‌ها می‌شود، چنان‌که دو جسم بزرگ‌تر از یک جسم است و دو سیاهی غیر از یک سیاهی است ولی در وحدت عقلی سبب چنین تغییر و افزایش نمی‌شود. به همین سبب است که شیخ اشراق می‌گوید: وجود صرفی که اتم از آن وجود ندارد تعددپذیر نیست،[21] زیرا تمایز در وجود صرف معنی ندارد.

(فاذا تقررت هذه المسائل) با توجه به این نکات سه‌گانه، نفس انسان قابلیت درک همه معقولات و اتحاد با آن‌ها را دارد و می‌تواند عالَم عقلی شود که همه صور موجودات عقلی و جسمانی در آن تحقق یابد. با تحقق یکی از صور و معانی عقلی مانند فرس عقلی در نفس، با توجه به این‌که صورت عقلی از نظر ماهیت و نوع واحد است، نه از نظر تشخص و وضع و ماده، پس واحد است و تعدد آن به امور زائد بر ذات خواهد بود. در این صورت، فرس عقلی موجود در عقل و فرس عقلی موجود در نفس، از جهت صورت و معنی متعدد نیستند. پس آن‌چه در عقل است، با آن‌چه در نفس است، واحد است.

(و قد مرّ ایضاً انّ النفس، ص339) قبلاً گفته شد که نفس با هر صورت عقلی که تعقل می‌کند متحد می‌شود. پس با تعقل عقل فعال که همه موجودات در آن وجود دارند، با موجوداتی متحد می‌شود که به تعقل او ارتباط دارد نه با همه موجودات. به تعبیر دیگر، نفس با تعقل یک موجود خاص، با عقل فعال از جهت همان موجود خاص متحد می‌شود و در نتیجه همه علوم مربوط به همان جهت خاص برای او حاصل می‌شود، نه همه علوم و نه همه علوم مربوط به آن موجود خاص. پس اتحاد با عقل فعال نه مستلزم عالم شدن به همه علوم است و نه مستلزم تجزیه عقل فعال.

(و من اشکل علیه) طرح این اشکالات به سبب همانند پنداشتن وحدت عقلی با وحدت عددی است. مثلاً انسان با حیوان متحد است و فرس، بقر و اسد نیز با حیوان متحدند ولی اتحاد هر کدام از آن‌ها با حیوان سبب اتحاد آن‌ها با هم نمی‌شود و در نتیجه انسان با فرس و بقر متحد نیست، زیرا اتحاد انسان از جهتی با حیوان است و از همان جهت هم با فرس و بقر متحد است نه بیش‌تر و از همه جهات. وحدت عقلی هم همین‌گونه است که حیوانات عقلی در آن متحدند.

(قال المعلم الاول، ص340) به‌گفته افلوطین، عالم اعلی زنده کامل است و همه اشیاء در آن جمع‌اند، بدین سبب که از مبدعات حق تعالی هستند. در این عالم همه موجودات بدون نقص و فقر وجود دارند، زیرا آن موجودات نیز ابداع حق تعالی هستند. هر یک از موجودات آن عالم نیز جامع همه موجودات است، به‌گونه‌ای که نه‌تنها در هر طعمی همه طعم‌ها وجود دارد بلکه در هر کیفیتی همه طعم‌ها و همه کیفیت‌ها وجود دارد.

(و قال فیه ایضاً) تفاوت حیات و عقول در این‌جا به سبب اختلاف حرکات حیات و عقل در عالم عقول است. اشرف و انور بودن برخی از موجودات به این سبب است که برخی از عقول به عقول اُولی(طولی) نزدیک‌ترند. آن‌که نزدیک‌تر است، عقل انسانی و آن‌که دورتر است، عقل حیوانی می‌شود.

(اذا عقل شیئاً، ص341) عقل اول وقتی چیزی را تعقل می‌کند، با آن متحد می‌شود. بنابراین عقل شخصی موجودات طبیعی و نیز عقل نوعی آن‌ها، فاقد عقل اول نیست.

(و لایخفی ما فیه من التحقیق) توضیح برخی از عبارات افلوطین: مقصود از اختلاف حرکات حیات و عقل، اختلاف جهات عقلی است که در عقول طولی وجود دارد مانند امکان، وجوب، شدت، ضعف و اختلافات ناشی از قرب و بعد آن‌ها به حق تعالی است. پس مقصود از حرکت، صدور است نه تغییر.[22]

مقصود از اختلاف حرکت یا به حسب کیف است مانند اختلاف در وجوب و امکان و وجود و ماهیت، زیرا آن‌چه از جهت وجوب و وجود صادر می‌شود، غیر از آن است که از جهت ماهیت و امکان صادر می‌شود یا به حسب کم مانند درجات قرب و بعد به باری تعالی. چیزی که از عقل عالی و قریب به باری تعالی صادر می‌شود، اشرف است از چیزی که از عقل نازل صادر می‌شود.

مقصود از عقول اولی، عقول مفارق بالفعل است و عقول غیر اولی، ماهیات انواع و صور عقلی آن‌هاست.[23]

 

فصل دهم: بررسی گفته‌ یکی از متأخران در باب علم (ص344)

علم حالتی اضافی است که با وجود دو طرف اضافه، موجود است. 1ـ اگر معقول، ذات عاقل باشد، اگر ذات وجود داشته باشد، عدم تعقل آن ممکن نیست. در این صورت برای تعقل ذات، نیازی به صورت ارتسامی نیست بلکه ذات از جهت عاقل بودن، به خود از جهت معقول بودن، اضافه خواهد داشت. این اضافه، همان تعقل است.

(ان کان المعقول غیر العاقل، ص345) 2ـ اگر معقول، غیر ذات عاقل باشد، عاقل از جهت عاقل بودن نمی‌تواند معقول را در حالی که در خارج معدوم است، درک کند، بنابراین برای درک آن باید صورتی از معقول در عاقل مرتسم شود تا نسبت عاقلیت بین آن دو تحقق یابد. در این صورت، هم باید صورت منطبع وجود داشته باشد، زیرا بدون این صورت عاقلیت تحقق ندارد و هم آن صورت منطبع، علم نیست، بنابراین علاوه بر وجود صورت، باید بین صورت و عاقل اضافه‌ای هم وجود داشته باشد و چون فرض‌های دیگر نادرست است، پس علم عبارت است از اضافه بین عاقل و صورت مرتسمه معقول.

(أقول) هم دیدگاه وی نادرست است و هم این سخن او. امّا نادرستی دیدگاه او: 1ـ قبلاً اثبات شد که علم وجود صوری مجرد از مادّه است نه اضافه. 2ـ با وجدان می‌یابیم که علم مانند قدرت از کمالات همه موجودات است، در حالی که صرف اضافه برای هیچ موجودی کمال نیست.

اما نادرستی این سخن که علم حالتی اضافی است که با وجود دو طرف اضافه وجود دارد: اضافه اعم از علم است، پس باید علم یکی از انواع اضافه باشد، زیرا در مورد همه صفات اضافی مانند قدرت، اراده، شهوت، غضب، محبت، خوف، الم، رحمت و مانند آن صادق است و می‌توان گفت، اراده حالتی اضافی است که با وجود دو طرف اضافه وجود دارد.

(فان کان المرید ذات المراد، استحال من ذلک، ص346) اگر مراد، ذات مرید باشد، محال است که مراد آن را در حال وجودش اراده نکرده باشد و در این صورت نیازی به صورت ارتسامی نیست بلکه در ذات مرید از آن جهت که مرید است، اضافه‌ای به ذاتش از آن جهت که مراد است محقق می‌شود که اراده نام دارد.

(و امّا اذا کان المراد غیر المرید) اگر مراد، غیر از ذات مرید باشد و مراد موجود نباشد، ممکن نیست مرید من حیث هوهو مراد را من حیث هوهو اراده کند بلکه نیاز به صورت ارتسامی دارد. این سخن را درباره هر یک از صفات اضافی می‌توان گفت و بنابراین تعریف علم نخواهد بود.

(فان قلت) اشکال: ممکن نیست شیئ واحد هم قادر باشد و هم مقدور و نیز ممکن نیست محرک خود یا نسبت به خود غضبناک باشد. پس این تعریف در همه صفات اضافی به‌کار نمی‌رود.

(قلنا) پاسخ: مفهوم و تعریف قدرت با این‌که قادر عین مقدور باشد، ناسازگار نیست و عدم اجتماع آن با دلیل خارج از مفهوم و تعریف، ثابت می‌شود. همین‌گونه است عینیت محرک و متحرک، غضبان و مغضوب علیه، چنان‌که شیخ در جاهای متعدد بدان تصریح کرده است.

 

فصل یازدهم: اتحاد عقل و عاقل و معقول، نه مستلزم کثرت در ذات است نه کثرت در اعتبار

فخر رازی: اهل ظاهر این سخن شعری را پذیرفته‌اند که عاقل و معقول باید با هم متحد باشند، خواه عاقل ذات خود را تعقل کرده باشد خواه غیر را. ولی محققان دریافته‌اند که اتحاد عاقل و معقول تنها در جایی است که عاقل ذات خود را درک کرده باشد نه غیر خود را، یعنی در علم به ذات، اتحاد هست ولی در علم به غیر اتحاد نیست.

(أقول، ص347) در اتحاد عاقل و معقول در علم به ذات اختلافی وجود ندارد بدون آن‌که کثرت لازم آید یا نیاز به حیثیتی زائد بر ذات باشد. چنان‌که شیخ در مقاله هشتم از الهیات شفا به تفصیل بدان پرداخته است.

 

فصل دوازدهم: پاسخ به بقیه اشکالات اتحاد عاقل و معقول (ص352)

قطع نظر از این‌که علم حالت اضافی است یا تمثل صورت در مدرِک است، این مسأله باید مورد بحث قرار گیرد که مدرِک چگونه ذات خود را درک می‌کند، زیرا:

(فان العلم ان کان امر نسبیاً، ص354) 1ـ اگر علم امری نسبی و اضافی باشد، از آن‌جا که اضافه بین دو چیز تحقق می‌یابد، پس مدرک ذات خود، چنین اضافه‌ای ندارد، زیرا عالم و معلوم دو چیز نیست تا میان آن دو نسبتی وجود داشته باشد. پس علم به ذات ممکن نیست.

2ـ اگر علم صورت مرتسم در ذات باشد، تمثل صورت در علم به غیر ممکن است نه در علم به ذات. پس در هر دو صورت، علم به ذات ممکن نیست.

(أقول) علم عبارت است از وجود شیئ بالفعل برای شیئ دیگر یا وجود مجرد برای مجرد، خواه علم به ذات باشد خواه علم به غیر. این تعبیر که علم دائر مدار تجرد است، مکرر در سخنان مؤلف گفته شده است. پس جسم و مادّه نه مدرک است نه مدرک. توجه به این نکته لازم است که مؤلف تجرد را در همه وجود محقق می‌داند و اولاً، وجود و تجرد را مساوق می‌داند و ثانیاً، تجرد را امری تشکیکی می‌دانند که در همه مراتب وجود موجود است. هرجا وجود شدیدتر باشد، تجرد هم شدیدتر است و هرجا وجود ضعیف‌تر باشد، تجرد هم ضعیف‌تر است.

(و هذه الاضافة کاضافة الوجود) اضافه علم مانند اضافه وجود است. وجود گاهی لنفسه است مانند وجود جواهر و گاهی لغیره است مانند وجود اعراض. نه در وجود لنفسه دو وجود موجود است که یکی به دیگری اضافه داشته باشد و نه در وجود لغیره ولی در عین حال هم اطلاق لنفسه بر برخی از وجودها صادق است و هم اطلاق لغیره برای برخی دیگر. پس در عین وحدت، اضافه وجود دارد.

اضافه وجود نسبت به ماهیت اگرچه به سبب تعدد آن دو مشهور و متعارف است ولی در واقع چنین اضافه‌ای مجازی است، زیرا تغایر وجود و ماهیت تحلیلی است بلکه خود ماهیت چیزی نیست تا بتوان آن را طرف اضافه لحاظ کرد. پس تحقق اضافه در حوزه وجود متوقف بر تعدد طرفین اضافه نیست.

(فالنسبة و ان اوجبت تغایر) اضافه و نسبت اگرچه مستلزم تغایر طرفین است ولی تغایر مورد نظر باید در ظرف نسبت و اضافه باشد. 1ـ اگر نسبت، خارجی باشد مانند ابوت و بنوت، طرفین هم باید خارجی باشد. به همین سبب محال است که اب و ابن که مضاف الیه هستند، ذات واحد باشند بلکه تعدد آن‌ها ضروری است.

(و امّا اذا کانت النسبة، ص355)، 2ـ اگر ظرف تحقق نسبت، ذهن باشد، تغایر طرفین هم باید در ذهن باشد. این قسم خود بر دو قسم است:

(احدهما) یکم: هر یک از دو طرف در ظرف ذهن با دیگری مغایر باشد، مانند وجود و ماهیت که یکی از آن‌ها عارض و دیگری معروض است. اضافه این دو در ذهن مقتضی آن است که در ظرف ذهن با هم مغایرت داشته باشند مانند سایر امور متضایف.

(و القسم الثانی) دوم: این‌که دو طرف با هم هیچ‌گونه تغایری نداشته باشند نه در خارج و نه در ذهن، بدین سبب که شیئ موصوف به اضافه، بسیط است مانند واجب تعالی که موجود به ذات، قائم به ذات و عالم به ذات است ولی میان ذات و اوصاف هیچ تغایری وجود ندارد، چنان‌که قدرت، اراده و حیات دارد ولی میان ذات و این‌گونه صفات، هیچ تغایری وجود ندارد.

(فکما ان موجودیته) همان‌گونه که موجود بودن او به معنی تفاوت میان موصوف و صفت نیست، سایر صفات او نیز همین‌گونه است. سرّ مطلب این است که اتصاف به معنی حقیقی در او وجود ندارد. علت توصیف واجب تعالی به علم و قدرت و مانند آن این است این صفات در برخی از ممکنات به‌گونه عروض وجود دارد[24] و همین عروض سبب اتصاف آن‌ها به این صفات می‌شود ولی در واجب تعالی چیزی که عارض بر او باشد وجود ندارد تا سبب اتصاف او به آن‌ها شود، از این‌رو گفته می‌شود: علم و قدرت او قائم به ذات اوست.

(فهذه الاضافة، ص356) این اضافه بین واجب تعالی و ذات او و نیز بین او و صفات او بر اساس تشبیه و مقایسه‌ او به ممکناتی است که به این صفات توصیف می‌شوند و مقصود از قیام صفات به ذات او اشاره به تفاوت او با برخی از ممکنات است که صفات آن‌ها زائد بر ذاتشان است. نسبت در این‌جا مجازی و به معنی سلب نسبت ترکیب و کثرت است.

(فاذا تقرّر هذا) اضافه ذات مجرد به عاقل و معقول بودن برای خود، از همین نوع است، زیرا این اضافه سبب هیچ‌گونه کثرتی در خارج یا ذهن نمی‌شود. در واقع عاقل بودن نفس نسبت به خود، اعتباری عقلی است که از عاقل بودن چیزی نسبت به دیگری به دست آمده است. پس مقصود از عاقل بودن ذات بسیط، عدم احتجاب آن از خود است.

علم، وجود مجرد است. وجود مجرد همان‌گونه که لذاته موجود است، لذاته هم معقول است و همان‌گونه که وجود لذاته آن سبب اثنینیت حقیقی نمی‌شود، عاقل بودن لذاته و معقول بودن لذاته نیز سبب چنین کثرتی نمی‌شود. کثرت آن اعتباری است.

دلیل: چنان‌که گفته شد، گاهی مفاهیم متعدد و متغایر در وجود با هم جمع می‌شوند،[25] چنان‌که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(فالذات المجردة البسیطة) بر این اساس، ذات مجرد بسیط از این جهت که موضوع ندارد، مصداق جوهر است و از این جهت که مادّه و لوازم آن را ندارد، مصداق عقل است و از این جهت که صورتی برای خود است، مفهوم معقول بر آن صادق است و از این جهت که موجود لذاته است، مفهوم عاقل بر آن صدق می‌کند و از این جهت که مبرای از هر شرّی است، مفهوم محبوب بر آن صدق می‌کند و از این جهت که مدرک خیریت خود است، مفهوم محب ذات بر آن صادق است، بدون آن‌که مستلزم کثرت و تغایر باشد.

(قال صاحب التشکیک، ص357) فخر رازی بر این سخن شیخ «معقول بودن چیزی به این معنی است که ماهیت مجرد آن نزد چیزی باشد، و این اعم از این است که نزد چیزی مغایر خود باشد» اشکال می‌کند و می‌گوید: این محلّ نزاع است، زیرا قائل به اضافه می‌گوید: خودِ «بودن نزد چیزی» اضافه است و بدون طرفین قابل تصور نیست.

(أرایت لو ان) چنان‌که اگر کسی بگوید: محرک بودن اعم است از این‌که محرک غیر باشد، لازمه‌اش این است که چیزی محرک خودش باشد و نیز اگر بگوید موجدیت اعم است از این‌که موجد غیر باشد، لازمه‌اش این است که موجد خود باشد، در حالی که چنین چیزی محال است. پس اعم بودن حضور مجرد نزد چیزی نیز محال است و حضور نزد خود را شامل نمی‌شود.

(أقول) صحت معقول بودن برای خود و بطلان محرک بودن خود تنها با اعم بودن یادشده قابل درک نیست بلکه نیاز به استدلال دارد و مقصود شیخ از این سخن که معقول بودن چیزی برای خود اعم از این است که معقول برای غیر باشد، این نیست که صرف اعم بودن، معقول برای خود بودن را اثبات می‌کند وگرنه بر فرض معقول بودن جمادات برای غیر، باید معقول خود نیز باشند، در حالی که این‌گونه نیست. زیرا اعم مستلزم اخص نیست، چنان‌که حیوان بودن چیزی مستلزم انسان بودن آن نیست، هر چند با انسان بودن آن منافات ندارد. مقصود شیخ، دفع توهم تنافی میان آن دو است. در واقع می‌خواهد بگوید، عاقل بودن چیزی مستلزم این نیست که معقول غیر از عاقل باشد، چنان‌که متضائفان این‌گونه هستند. آن‌چه حتماً وجود دارد، تغایر مفهومی است نه مصداقی و اگر تغایر مصداقی در برخی از موارد وجود دارد، نه به سبب تضایف آن‌ها بلکه به سبب چیزی خارج از آن است. چنان‌که در محرک همین‌گونه است. مفهوم محرک این است که چیزی مبدأ تغییر تدریجی در چیزی است ولی از این مفهوم نمی‌توان دریافت که متحرک همان محرک است یا چیز دیگری است. موجود و فاعل هم همین‌گونه است. امّا علم ما به مغایرت محرک و متحرک، موجد و موجَد، فاعل و مفعول مربوط به مفهوم آن‌ها نیست بلکه مربوط به هویت آن‌هاست که نشان‌دهنده آن است که صرف مغایرت مفهومی برای آن‌ها بسنده نیست ولی در معقول، صرف مغایرت مفهومی بسنده است و تغایر عینی لازم نیست. پس لازم نیست از لحاظ وجودی معقول غیر از عاقل باشد ولی در فاعل و فعل باید تغایر وجود داشته باشد. ضرورت تغایر در برخی از موارد و عدم ضرورت آن در موارد دیگر، ربطی به مفهوم ندارد.

 

فصل سیزدهم: انواع ادراکات[26] (ص360)

ادراک چهار نوع است: یکم: احساس: ادراک شیئ موجود در مادّه حاضر نزد مدرک همراه با کم، کیف، این، وضع، متی و بقیه مقولات. اولاً، شیئ مدرَک محسوس در وجود خارجی از برخی از این ویژگی‌ها جدا نمی‌شود. ثانیاً، هر چیزی از ویژگی‌های یادشده چیزی دارد که خاص خودش است و دیگری با آن شریک نیست.

محسوس بر دو قسم است: 1ـ محسوس بالذات که صورت آن شیئ خارجی است نه خودش. 2ـ محسوس بالعرض که شیئ خارجی و مطابَق آن صورت است.

دوم: تخیل: همانند احساس، ادراک شیئ همراه با ویژگی‌های یادشده است و در واقع همان ادراک شیئ محسوس است و تفاوت آن با احساس در این است که در تخیل، حضور مادّه شرط نیست، نه بودن آن با تخیل ناسازگار است، نه نبودن آن.

سوم: توهم: ادراک معنی غیر محسوس بلکه معقول به‌گونه جزئی و مضاف به محسوس است نه کلی. به سبب اضافه آن به محسوس جزئی، کسی در آن شریک نیست.

(ادراک للشیئ من حیث هو، ص361) چهارم: تعقل. ادراک ماهیت و حدّ شیئ است.

همه ادراکات مشروط به تجرید است: احساس مشروط به 1ـ حضور مادّه نزد ابزار ادراک 2ـ همراهی با ویژگی‌های یادشده 3ـ جزئی بودن مدرَک؛ تخیل، مجرد از شرط اول است؛ توهم، مجرد از شرط اول و دوم است؛ تعقل، مجرد از هر سه شرط است.

(و اعلم ان الفرق) تفاوت میان توهم و تعقل، در ذات آن دو نیست بلکه به امور خارج از ذات آن است، یعنی اضافه به جزئی که توهم است و عدم اضافه که تعقل است.

(فبالحقیقة، ص362) بر این اساس ادراک سه قسم است، همان‌گونه که عوالم سه تاست. وهم عقلی است که از مرتبه خود ساقط یا نازل شده است. پس محسوس و متخیل، موهوم نیست و بالعکس.

ادراک، یا به مجرد تعلق می‌گیرد که عقلی است و نیازی به تجرید ندارد وگرنه باید صورت را تجرید و انتزاع کرد. کمال نفس به ادراکات عقلی است.

(و اعلم ان العوارض، ص363) مانع ادراک عقلی، ماهیت اشیاء نیست، چنان‌که مانع ادراک خیالی عوارض آن نیست. آن‌چه مانع از ادراک است، برخی از گونه‌های وجود است که به سبب ظلمانی بودن آن‌ها آمیخته با اعدام است که سبب احتجاب مدرَکات می‌شود مانند مادّه داشتن. البته حسی و خیالی بودن نیز گاهی مانع از ادراک عقلی است، بدین سبب که اگرچه مادّه ندارند ولی وجود مقداری دارند هرچند مقدار آن‌ها همراه با جسم و مادّه نیست.

(فقد علم ان انحاء الوجودات) پس وجود بر سه قسم است: 1ـ عقلی 2ـ نفسانی 3ـ مادی و ظلمانی. این قسم اخیر ادراکی نیست. امّا ماهیات در مدرَک بودن تابع وجودند. اگر وجود آن‌ها مادی باشد مانند شخص انسان طبیعی عنصری، ادراک آن‌ها هم مناسب با مرتبه آن‌ها و مادی است. اگر وجود آن‌ها نفسانی باشد، ماهیت آن‌ها در ادراک تابع وجود نفسانی است و اگر وجود آن‌ها عقلی باشد، ماهیت آن‌ها هم تابع وجودشان است. انسان عقلی، دارای کلیت و وحدت جمعی است. بر این اساس اشکال مشهور رفع می‌شود.

(و بما حققنا اندفع) اشکال مشهور: صورت عقلی در نفس جزئی و شخصی حلول کرده است مانند حلول عرض در موضوع. آن‌چه در موضوع و مکان جزئی حلول کند، به تبع محلّ و موضوع خود، جزئی است. پس صورت عقلی هم جزیی است و از عوارض جزئی نفس جدا نمی‌شود. در حالی‌که حکما گفته‌اند: عقل می‌تواند صورت مجرد از عوارض را انتزاع کند.

(و قداجیب عنه فی المشهور)، پاسخ مشهور: انسانیت مشترک میان افراد، مجرد از عوارض است و بنابراین، کلی است. کلی بودن علم به خاطر ذات آن نیست بلکه به‌خاطر معلوم آن است. علمی که به کلی تعلق می‌گیرد، از این جهت کلی است که به معلوم کلی تعلق گرفته است، نه آن‌که خود علم، کلی باشد. پس صور عقلی موجود در نفس به خاطر متعلقات آن کلی است، اگرچه خودشان به سبب حلول در نفس جزئی، جزئی هستند نه کلی.

(و ردّ هذا الجواب، ص364) نقد پاسخ مشهور: انسانی که در نفس زید است، غیر از انسانی است که در نفس عمرو است. از این جهت انسان، جزئی است ولی از این جهت که انسان در نفس همه افراد هست، کلی و مصادیق کثیر دارد. به تعبیر دیگر، انسان از آن جهت که در نفوس افراد است، جزئی است و از این جهت که بر همه افراد انسان صادق است، کلی است. به عبارت دیگر، ماهیت انسان اگر لابشرط لحاظ شود، از این جهت فقط ماهیت است نه واحد و نه کثیر، نه کلی و نه جزئی. این ماهیت با واحد، واحد است و با کثیر، کثیر، با کلی، کلی است و با جزئی، جزئی.

حاصل فصل: 1ـ علم، گونه وجود مجرد است. 2ـ هر نوع علمی، مجرد است خواه حسی باشد خواه خیالی خواه عقلی. 3ـ معلوم یا ذاتاً مجرد است یا با تجرید مجرِد، مجرد است. 4ـ تجرید مجرِد یا در مرحله حسّ است یا خیال یا عقل و ذومراتب است. 4ـ این‌که در مشاء گفته شده که تجرید عبارت است از انتزاع یا سلب عوارض غریب، درست نیست بلکه تجرید، سلب وجود ظلمانی و مادی از شیئ است. پس می‌توان ماهیت را با عوارض آن تعقل کرد ولی بشرط این‌که وجود مادی نداشته باشد. تجرید یعنی تجرید از امور مادی نه تجرید از لواحق، زیرا همان‌گونه که ذات معلوم می‌تواند مجرد و کلی باشد، لواحق آن نیز می‌تواند مجرد و کلی باشد، خواه علم حسی باشد خواه خیالی و خواه عقلی. 5ـ نخست گفته شد که معلومات چهار تاست، سپس گفته شد که سه تاست (وهم حذف شد) و در صفحه فصل سوم از طرف ثالث (ص500) می‌گوید معلوم دو تاست (مکتفی و تام).

(أقول، ص365) نظریه مؤلف: بین تشخص عقلی و کلیت (اشتراک) به معنی احاطه و سعه منافاتی وجود ندارد و می‌شود چیزی هم شخص باشد و هم کلی ولی شخص عقلی و کلی احاطی نه شخص طبیعی و کلی ماهوی، زیرا اولاً، صورت عقلی مانند اعراض نیست که در موضوعشان حلول کنند. پس صور ذهنی حالّ در ذهن نیست تا این حلول به تبع جزئیت ذهن و هیئات آن، سبب جزئیت و شخصیت آن شود. ثانیاً، نفس تا زمانی که مقید به این هیئات نفسانی است، نه عاقل بالفعل است و نه معقول بالفعل. به تعبیر دیگر، نفس تا به وجود طبیعی یا نفسانی موجود است، عاقل بالقوه و معقول بالقوه است نه بالفعل. آن‌گاه که از این نوع وجود منسلخ می‌شود، موجود دیگری می‌شود و تشخص آن هم عقلی و کلی خواهد شد. در این صورت است که عاقل بالفعل و معقول بالفعل است. حاصل آن‌که نفس تا جزئی است و همراه با هیئات نفسانی، جزئی است ولی توان درک صور عقلی را ندارد، آن‌گاه که صور عقلی را درک می‌کند، فاقد هیئات نفسانی و در نتیجه فاقد جزئیت و شخصیت است بلکه کلیت عقلی دارد.[27]

(و بالجملة، ص366) حاصل نظر مؤلف: 1ـ وجود صور عقلی، وجود نفسانی نیست بلکه عقلی است. 2ـ وجود صور عقلی، هیئات نفسانی را ندارد و عوارض نفسانی مانند شهوت و غضب و مانند آن ندارد. 3ـ معنی تجرید که در تعقل لازم است، آن نیست که مشاء گفته است، یعنی حذف زوائد نیست بلکه به این معنی است که مادی و حسی نباشد و عقلی باشد و اگر لواحق هم داشته باشد، آن‌ها هم عقلی خواهد بود. پس تجرد از زوائد نیست بلکه از مادیت است. 4ـ ادراک نفس هم آن‌گونه که مشاء می‌گوید نیست، یعنی این‌گونه نیست که نفس متوقف باشد و صور علمی نخست به حسّ برود آن‌گاه به خیال و آن‌گاه به عقل. 5ـ بلکه مدرک و مدرک با هم تجرد می‌یابند و از وجود مادی به نفسانی و از آن به مرتبه عقل و از عالمی به عالم فوق آن می‌رسند تا آن‌که نفس، عقل و عاقل و معقول بالفعل شود.

 

فصل چهاردهم: تبیین چگونگی توحید کثیر و تکثیر واحد به وسیله قوه عاقله (وحدت در عین کثرت)

قوه عاقله می‌تواند به کثرات وحدت ببخشد، بدین صورت که به درجه‌ای از بساطت برسد که عالمی عقلی شود و در این صورت با همه حقایق مختلف، متحد می‌شود و همه حقایق و کمالات مختلف نفسانی و مثالی را در خود جمع می‌کند و به وجود واحد متحقق می‌سازد و مصداق بسیط الحقیقه کل الاشیاء می‌شود.

(و عند الجمهور، ص367) به نظر جمهور وحدت بخشیدن به کثرات برای نفس از دو راه دیگر رخ می‌دهد: 1ـ از راه تحلیل و تجرید و حذف امور اختصاصی بدین‌گونه که از اشخاص مندرج تحت نوع، امور شخصی و عوارض آن‌ها را حذف می‌کند. در این صورت، افراد مختلف یادشده کثرت نخواهند داشت بلکه یک حقیقت نوعی واحد خواهند بود.

2ـ از راه ترکیب بدین صورت که اجناس و فصول متعدد را با هم ترکیب کند و آن‌ها را به یک وجود واحد جمعی (وجودی) یا حملی (علمی) تبدیل کند.

(و امّا قوتها علی تکثیر) تبدیل کردن واحد به کثیر نیز از دو راه ممکن است: 1ـ این که حقیقت عقلی واحد را در قالب‌های مثالی و همراه با ویژگی‌های آن نازل و متکثر سازد. 2ـ اجناس و فصول، عوارض لازم و مفارق، قریب و بعید شخص واحد محسوس را از هم جدا کند و در نتیجه شحص واحد محسوس را به اشیاء مختلف عقلی تبدیل کند و تفصیل دهد.

به سبب همین تفصیل است که ادراک عقل از همه ادراکات تام‌تر است، برخلاف ادراک حسی که آمیخته به جهل و ابهام است.

 

فصل پانزدهم: مراتب عقل و معقول (ص368)

به نظر حکما تعقل سه نوع است: یکم: عقل بالقوه که نه معقول بالفعل است و نه عاقل بالفعل. نه چیزی آن را تعقل کرده است و نه آن را چیزی تعقل کرده است و از همه جهات بالقوه است ولی می‌تواند همه چیز را تعقل کند، خواه آن‌ها معقول بالذات باشند مانند صور و معقولات و عقول، خواه معقول بالذات نباشند بلکه برای معقولیت نیاز به تجرد داشته باشند که عقل بالقوه قابلیت تجرید آن‌ها را دارد. حاصل آن‌که عقل هیولانی قابلیت درک معقولات و محسوسات را دارد. از این جهت، بالقوه عاقل همه معقولات است که ذاتاً مبرای از مادّه و هر چیزی است که با معقولیت سازگار نیست.

(فالعقل الهیولانی، ص369) با تحقق صور عالم عقل و طبیعت در عقل بالقوه، عالمی مشابه عالم عقل می‌شود به‌گونه‌ای که هرچه در عالم عقل وجود دارد یا به‌گونه علمی در آن هم وجود می‌یابد یا به‌گونه عینی رقیق یا اجمالی.

عوامل ناتوانی عقل بالقوه از درک همه اشیاء و ماهیات: 1ـ ضعف وجود این عقل که شبیه به عدم است و در واقع مانند هیولی، حرکت، زمان و قوه است. 2ـ قوت معقولات به‌گونه‌ای که بر نور ضعیف عقل بالقوه غلبه می‌کنند مانند شدت نور مبدأ کل و عقول مفارق که به عقل بالفعل اجازه نمی‌دهد آن‌ها را تصور کند. عقل بالقوه قابلیت دارد که به مبدأ کل تشبه یابد.

(و ثانیها) دوم: عقل بسیطی که صور علمی نفسانی و مثالی در قوه خیالی آن تحقق می‌یابد و گویی آن‌ها را به‌گونه تفصیلی مشاهده می‌کند.

(و ثالثها) سوم: عقل بالفعل و بسیطی که همه معقولات بدون کثرت و تفصیل در آن حاضر می‌شود.

(علی وجوه ثلاثة، ص370) شیخ نیز تصور معقولات را سه نوع می‌داند: 1ـ تصور تفصیلی معقولات که در تقسیم مؤلف در صفحه قبل، قسم دوم بود. 2ـ تصوری که پس از علم به آن مغفول واقع شده است، بدین جهت که تصور دفعی همه اشیاء برای همگان ممکن نیست. 3ـ تصور اجمالی معقول به‌گونه‌ای که اگر از آن پرسیده شود، می‌دانیم که پاسخش چیست ولی به‌گونه تفصیلی در صفحه ذهن ما حاضر نیست.

(فان قال قائل) اشکال: این قسم سوم همان علم بالقوه است ولی قوه قریب به فعل. پاسخ: کسی که در مرتبه عقل بالقوه قرار دارد، اگر از او چیزی پرسیده شود، بدان علم ندارد ولی قوه علم را دارد ولی کسی که در مرتبه علم اجمالی است، به‌گونه یقینی و بالفعل می‌داند که پاسخ مسأله را می‌داند ولی تفصیل آن هنگام پاسخ محقق می‌شود، همان‌گونه که همه معلمان به هنگام تعلیم همین‌گونه هستند.

(و اعلم انه لیس فی العقل، ص371) علم عقل محض، هیچ‌گونه کثرتی ندارد، صوری هم نیست بلکه علم او مبدأ صور علمی است که بر انسان‌ها نازل می‌شود. علم عقول مفارق هم همین‌گونه است. عقل آن‌ها افاضه صور بر مادون است نه خود صور. پایان سخن شیخ.

(أقول، ص372) عقل بسیط قابل اثبات نیست مگر آن‌که اتحاد عاقل و معقول پذیرفته شود، آن‌هم به‌گونه‌ای که از اتحاد وجود عاقل و معقول، بساطت و وحدت عقل نقض نشود. جای شگفت است که شیخ با این‌که عقل بسیط را پذیرفته است، اتحاد عاقل و معقول را انکار می‌کند. اشکالات:

1ـ اگر عقل بسیطی که شیخ وجود آن را در نوع انسان و نیز جواهر مفارق پذیرفته، جامع معانی معقول نباشد، نمی‌تواند آن معانی معقول را بر سایر نفوس افاضه کند. این معطی بودن فاقد است.

2ـ نمی‌تواند سایر نفوس را از قوه به فعل برساند، در حالی که خودش فعلیت محض و جامع همه کمالات نیست.

3ـ نمی‌تواند در عین بساطت، خزانه صور معقولی باشد که هنگام غفلت نفس در آن وجود دارد و با توجه نفس بدون کسب جدید آن‌ها را به یاد می‌آورد. هر سه مطلب مورد قبول شیخ است، در حالی که بدون پذیرش اتحاد عاقل و معقول، نمی‌توان آن‌ها را پذیرفت، زیرا یا لازمه‌اش ترکیب عقل است یا معطی بودنِ فاقد.

(فانه قال فیه) سخن شیخ درباب سهو و نسیان: معقولاتی که نفس به دست آورده ولی آن را فراموش یا غفلت کرده اینک کجاست؟

(فتکون لامحالة، ص373) یا 1ـ به‌گونه بالفعل در نفس وجود دارد پس باید بالفعل هم عاقل آن‌ها باشد یا 2ـ در خزانه‌ای وجود دارد. این خزانه یا 1ـ خود نفس است یا 2ـ بدن آن یا 3ـ از امور مربوط به بدن. بدن و متعلقات بدن شایستگی محلّ بودن برای معقولات را ندارند. اگر خزانه خود نفس باشد، به فرض نخست برمی‌گردد و نفس باید بالفعل عاقل آن باشد و در این صورت تفاوتی بین سهو و نسیان از طرفی و علم و ذکر از طرف دیگر نخواهد بود. یا 3ـ صور معقول قائم به ذات خود باشند و هر کدام از آن‌ها نوع منحصر به فرد باشند. ذکر و نسیان در این صورت به این خواهد بود که عقل گاهی به آن صور قائم به خود می‌نگرد و گاهی نمی‌نگرد. وقتی می‌نگرد، عالم و ملتفت است. وقتی نمی‌نگرد، ناسی و غافل است. 4ـ یا خزانه این صور مبدئی است که بر اساس طلب و استعداد نفس گاهی صور ادراکی را بر او افاضه می‌کند که عقل فعال است. به‌گفته شیخ، احتمال اخیر درست و باقی فرض‌ها نادرست است.

(و ذکر انه سیبیّن) فرض سوم به این دلیل نادرست است که صور مفارق منسوب به افلاطون نادرست است. به نادرستی فرض اول و دوم هم اشاره شد. پس عقل بسیط، خزانه معقولات است.

(فیرد الاشکال) اشکال: بر فرض عدم اتحاد عقل بسیط با صور عقلی، چگونه ممکن است صور تفصیلی کثیر در عقل بسیط جمع شده باشد؟

سخن مؤلف: بر اساس اصالت وجود و اشتداد وجود، هرچه وجود شدیدتر باشد، جمعیت و احاطه بیش‌تری بر معانی کلی و صور ماهوی انتزاعی دارد. این اشتداد وقتی به مرتبه عقل بسیط مجرد تام رسید، کل معقولات و تمام اشیاء به‌گونه اعلی و اشرف خواهد شد. این سخن را بر اساس مبانی یادشده می‌توان دریافت به همین سبب است که بزرگانی مانند شیخ اشراق نیز آن را درنیافتند.

(ص374، فلقد قال فی المطارحات) نظر مشاء درباره کیفیت تعقل واجب تعالی به بیان شیخ اشراق در مطارحات: واجب تعالی ذات خود را تعقل می‌کند. تعقل ذات مستلزم تعقل لوازم ذات است و تعقل لوازم ذات، در تعقل ذات منطوی است. علم تفصیلی با علم بالملکه و علم اجمالی تفاوت دارد. در علم تفصیلی، همه صور علمی حاضر است ولی در علم اجمالی همه صور تفصیلی حاضر نیست ولی به‌گونه‌ای است که عالم توان احضار آن‌ها را دارد. در علم اجمالی مانند مواجه شدن عالم با پرسش‌های متعددی است که پاسخ‌های آن‌ها را به‌گونه اجمالی می‌داند ولی تفصیل آن در زمان طولانی اتفاق می‌افتد. علم اجمالی، علم واحد به مسائل کثیر است نه علم بالقوه.

(ثم قول القائل) اشکال: این سخن که علم به لوازم ذات منطوی در علم به ذات است، درست نیست، زیرا یا به ذات و لوازم ذات با هم علم دارد یا ندارد. اگر ندارد، محال است. اگر دارد در حالی‌که ذات غیر از لوازم آن است. پس علم به ذات غیر از علم به لوازم ذات است و در نتیجه علم او متعدد خواهد بود.

(و قال الامام الرازی، ص375) فخر رازی پس از بیان فرقی که فلاسفه بین تصور اجمالی و تفصیلی گذاشته‌اند می‌گوید: این تمام چیزی است که گفته‌اند و درست نیست، زیرا علم یا بالقوه است یا بالفعل و تفصیلی. امّا قسم سوم که بالفعل اجمالی باشد، درست نیست، زیرا به نظر فلاسفه علم عبارت است از حضور صورت معقول در عاقل. بر این اساس، اگر عقل بسیط یادشده، صورت واحدی است که در عین وحدت مطابق با امور کثیر است که باطل است، زیرا اگر صورت عقلی واحد مطابق با امور کثیر باشد، باید در ماهیت با امور کثیر مساوی باشد. لازمه‌اش این است که ماهیت صورت عقلی واحد، به سبب مساوات با امور کثیر، کثیر باشد که خلاف فرض است و محال و اگر صورت‌های کثیر است، علم تفصیلی است نه اجمالی بسیط.

(فلعلهم ارادوا، ص376) اگر مقصود آن‌ها از علم بسیط، حصول دفعی و منظور از علم تفصیلی، حضور تدریجی باشد، اشکالی ندارد ولی این قسم سوم نخواهد بود.

(و امّا علی ما اخترناه) بنابر اضافه بودن علم، بطلان سخن فلاسفه روشن است، زیرا اضافه به یک چیز غیر از اضافه به چیز دیگر است، بنابراین اگر اضافات متعدد باشد، علم تفصیلی خواهد بود و علم اجمالی بر اساس اضافه، معنی ندارد.

(أقول، ص377) این‌گونه مسائل اگر تنها با بحث و نظر قابل فهم بود، پیش از فخر رازی، شیخ الرئیس و امثال او آن را می‌یافتند، در حالی که دیدیم که دچار تناقض شدند و با این‌که عقل بسیط را اثبات می‌کند، اتحاد عاقل و معقول را که تنها راه و اساس اثبات عقل بسیط است، انکار می‌کند.

 

فصل شانزدهم: توانایی نفس بر تعقل دفعی معقولات کثیر

بر اساس مبانی حکمت متعالیه، هرگاه نفس از قوه به فعل برسد، عقل بسیط می‌شود و بر اساس قاعده بسیط الحقیقه، عقل بسیط، کل الاشیاء است. بنابراین تعقل اشیاء کثیر بلکه نامتناهی به‌گونه دفعی نه‌تنها ممکن بلکه ضروری است.

(و التعقل ضرب من الوجود، ص378) توضیح احاطه عقل بسیط بر معلومات کثیر: علم و تعقل، نوعی وجود بلکه مساوق با وجود است. همان‌گونه که وجود یا ظهورات وجود تشکیکی و دارای مراتب است، علم نیز دارای مراتب است مانند علوم حسی، خیالی و عقلی. عقل هم دارای مراتب است، از بالقوه آغاز می‌شود تا مرتبه مستفاد و فعال. عقل بسیط همان‌گونه که به سبب بساطت، کل الاشیاء است، به جهت احاطه، به اندازه وجود و بساطت خود، محیط بر معلومات است. پس عقل بسیط به اندازه بساطت و حیطه وجودی خود، عالم است و بر معلومات کثیر احاطه وجودی دارد.

(و امّا العلم النفسانی) توضیح احاطه نفس بر معلومات کثیر تصوری: علم نفسانی نیز که میانه تخیل و عقل بسیط است، بر معلومات کثیر و دست‌کم بر دو معلوم احاطه دارد و به‌گونه دفعی آن‌دو را تصور می‌کند.

(فانا اذا حکمنا، ص379) دلیل یکم: نفس بین دو شیئ حکم ایجابی یا سلبی می‌کند. در هر حکمی باید موضوع و محمول و نسبت میان آن دو تصور شود. پس در هر حکمی سه تصور وجود دارد. ثانیاً، نفس حدود و ماهیات برخی از اشیاء را می‌شناسد. حد و تعریف هر چیزی دست‌کم مرکب از جنس و فصل آن است که به اضافه نسبت میان جنس و فصل، سه تصور خواهد بود. پس علم به ماهیات اشیاء نیز از مصادیق تعقل امور کثیر در آن واحد است.

(و امّا انه یمکن حصول التصدیقات) احاطه نفس بر معلومات کثیر تصدیقی: اولاً، نفس می‌تواند برهان بفهمد و ارائه کند. برهان مرکب از مقدمات متعددی است که هر کدام از آن‌ها یک تصدیق است. پس علم به تصدیق‌های متعدد به‌گونه دفعی ممکن است وگرنه با توجه به این‌که یک مقدمه نتیجه ندارد، اگر درک مقدمات متعدد در زمان واحد ممکن نباشد، لازمه‌اش این است که ارائه و فهم برهان ممکن نباشد. ثانیاً، نفس می‌تواند به متضائفان با هم علم داشته باشد. علم به متضائفان، مرکب از دو تصدیق است، زیرا اضافه میان آن دو مکرر است. پس علم به تصدیق‌های متعدد به‌گونه دفعی ممکن است. ثالثاً، علم به لازم و ملزوم برای نفس ممکن است. این علم مرکب از دو تصدیق است. پس علم به لازم و ملزوم یا تلازم میان دو چیز، از مصادیق علم کثیر به‌گونه دفعی است.

(و مما یؤکد ذلک) امّا اگر نفس به مرتبه عقل و تجرد برسد، هیچ علمی از آن سلب نمی‌شود و همه معلومات به‌گونه اجمالی یا تفصیلی یا ترکیبی از آن دو نزد آن حاضر است.

(فان قلت) اشکال: بالوجدان می‌یابیم که نفس ما بر تصور و تصدیق بیش از یک معلوم توانایی ندارد.

پاسخ: هم نفوس مراتب مختلف دارند و هم علوم.

 

فصل هفدهم: چگونگی تعقل امور متعدد با نفس بسیط (ص381)

با توجه به قاعده الواحد و عدم صدور کثیر از واحد، چگونه ممکن است، نفس بسیط واحد مصدر تعقلات متعدد باشد؟

(فحلّ هذا الاشکال) پاسخ: عوامل کثرت معلول عبارت است از: 1ـ کثرت علت 2ـ تفاوت قابل 3ـ ترتب معلول‌ها 4ـ تفاوت آلات. در صدور تعقلات متعدد از نفس، شکی نیست که عامل نخست وجود ندارد، زیرا نفس ناطقه، بسیط است و بر فرض که مرکب هم باشد، اجزاء ترکیبی آن به اندازه تعداد تعقلات و سایر افعال آن نیست. عامل دوم هم وجود ندارد، زیرا قابل برای تعقلات متعدد، خود نفس است که بسیط و واحد است. عامل سوم هم وجود ندارد، زیرا میان بسیاری از تعقلات نفس، ترتب وجود ندارد و این‌گونه نیست که تعقل سیاهی مترتب بر تعقل سفیدی یا تعقل دیگری باشد، هم‌چنین بسیاری از تصدیقات بر هم توقف و ترتب ندارند.

(فبقی ان یکون ذلک) پس عامل صدور تعقلات متعدد از نفس، تعدد آلات ادراکی آن است. آلات مختلف ادراکی نفس مانند خبرنگارانی است که از نواحی مختلف برای نفس خبر می‌آورند و زمینه آگاهی نفس به صور عقلی متعدد را فراهم می‌کنند، همان‌گونه که اعضای بدن و حواس ظاهر چنین کاری را برای ادراکات جزئی انجام می‌دهند.

حق این است که صور علمی اعم از حسی، خیالی و عقلی همان‌گونه که قیام حلولی به نفس ندارند، قیام صدوری هم ندارند بلکه از مظاهر و تجلیات نفس هستند. تجلیات متعدد نتیجه کمال وجودی نفس است. هرچه نفس کامل‌تر باشد، ظهورات و تجلیات آن بیش‌تر خواهد بود.

 

فصل هجدهم: تقسیم علم (ص382)

علم از نظر ما، خودِ وجود مجرد است. تقسیم یا با افزایش فصل است یا مشخصات فردی یا عوارض که هیچ‌کدام در مورد وجود به کار نمی‌رود، زیرا وجود جنس نیست تا با فصول، به انواع، با مشخصات، به افراد و با عوارض به اصناف تقسیم شود. پس همان‌گونه وجود، انواع، اصناف و افراد ندارد، علم هم همین‌گونه است. علم مانند وجود، هویت شخصی بسیط است که تحت هیچ ماهیت و عنوان کلی نمی‌گنجد.

از آن‌جا که علم با معلوم متحد است، همان‌گونه که وجود با ماهیت متحد است، تقسیم علم تابع تقسیم معلوم است. به همین سبب است که گفته‌اند: علم به جوهر، جوهر است و علم به عرض، عرض است و علم به هر چیزی از گونه همان چیز است. بر این اساس تقسیم علم از این قرار است:

1ـ برخی از علوم، واجب است مانند علم واجب تعالی. 2ـ برخی ممکن است مانند علم ماسوا. 3ـ برخی جوهر است مانند علوم جواهر عقلی. 4ـ برخی عرض است مانند علوم حصولی که از نظر مشهور قائم به ذهن است ولی از نظر ما علم عرضی، صفات معلومات است که صورت آن‌ها نزد نفس حاضر می‌شود. چنان‌که در جای خود گفته شد که تعقل، حلول صورت معلوم در نفس نیست بلکه تمثل معلوم نزد عقل و اتحاد آن با نفس است.

ولی از نظر جمهور، صور علمی به دلیل مساوی بودن آن‌ها با ماهیت مدرَک، من حیث هو یا جوهر است یا عرض. آن‌چه که جوهر است، جوهر ذهنی است و آن‌چه که عرض است، عرض ذهنی است.

(و من حیث وجودها، ص383) امّا از حیث وجود خارجی آن‌ها، همه اعراض هستند، زیرا در خارج، موضوع دارند و موضوع آن‌ها اگر صورت خیالی باشند، نفس است و اگر صورت عقلی باشند، عقل است و هرچه موضوع داشته باشد، عرض است. پس صور علمی در خارج، عرض است. اشکال وجود ذهنی بر همین تلقی جمهور از صور علمی وارد است و از عهده پاسخ آن برنمی‌آیند.

(و قسمة اخری) تقسیم دیگر: 1ـ علم فعلی مانند علم باری تعالی به ماسوا و علم سایر علل به معلولات خود. 2ـ علم انفعالی مانند علم ماسوا به غیر معلول خود که بدون انفعال و تغییر عالم پدید نمی‌آید، یعنی علم ارتسامی در نفس یا آلات نفس. 3ـ علمی که نه فعلی است نه انفعالی مانند علم عقول به ذات خود و به آن‌چه از آن‌ها غایب نیست و تعقل آن‌ها با ارتسام صور نیست. گاهی یک علم از جهتی فعلی است و از جهتی، انفعالی مانند علوم حادثی که در مواد خارجی تأثیر دارد.

علم مانند وجود، امری تشکیکی است و برخی اقدم، اول و شدید است و برخی، غیراقدم، غیراول و ضعیف است. مانند اولیت و اقدمیت و اشدیت علم حق تعالی بر سایر علوم؛ مانند علم به علت نسبت به علم به معلول.

اطلاق علم بر فعل، انفعال و اضافه مانند تعلیم، تعلم و عالمیت، مجازی است.

 

فصل نوزدهم: اثبات قوه قدسیه (ص384)

 مبدأ علوم، عالم قدس است و تفاوت علوم در قابلیت و استعداد نفوس است، نه در مبدأ قدسی آن‌ها. هر نفسی به اندازه قابلیت خود از مبادی قدسی علم دریافت می‌کند. اگر قابلیت نفوس تام باشد، در افاضه علوم تفاوتی بین علوم اولی و غیر اولی نیست؛ همان‌گونه که اگر کسی حد وسط را بشناسد، اتصاف اصغر به اکبر را خواهد شناخت، خواه اکبر و اصغر مجهول باشند خواه نباشند. علم به حد وسط ممکن است سبب این گمان شود که حمل اکبر بر اصغر یا اتصاف اصغر به اکبر، بی‌علت است در حالی که این‌گونه نیست. ممکن است علت محجوب و مستور باشد ولی ممکن نیست چیزی بدون علت پدید آید. پس وجود حد وسط و نیز شناخت آن نشان نمی‌دهد که اکبر بدون علت بر اصغر حمل شده است. علت در همه این علوم، مبدأ قدسی است که هم ذات او مستور از حواس است و هم فعل و تعلیم و افاضه او.

(و امّا هذه الاسباب) اسباب ظاهری مانند بحث، تکرار، شنیدن از معلم بشری، فکر و مانند آن از معدات نزول علم است، نه علت و موجب آن. به همین جهت است که اختلاف و تخلف[28] در آن رخ می‌دهد.

دلیل یکم: تعلیم گاهی به‌وسیله معلم بشری است و گاهی نیست. معلم بشری یا علم خود را از معلم بشری دیگری دریافت کرده است یا نه. فرض نخست به تسلسل می‌انجامد و محال است، پس تعلیم باید بی‌واسطه یا باواسطه از معلم قدسی باشد.

(و لانّ کل مارس، ص385) دلیل دوم: برخی از کسانی که علم را از معلم بشری دریافت می‌کنند، چیزی بر آن می‌افزایند. اگر این افزایش از معلم بشری بود، افزایش نبود. پس علوم و دست‌کم افزایش علوم از معلم قدسی است و از آن‌جا که هر علمی که در عصری افزایش محسوب نمی‌شود در عصرهای پیش از آن افزایش بوده است پس همه علوم از معلم قدسی است.

(و قد بینّا من قبل) تعلم انسان از نفس خود: احساس سبب حصول تصورات جزئی در نفس می‌شود. این تصورات سبب آمادگی نفس برای ادراک تصورات کلی می‌شود. حصول تصورات، سبب می‌شود ذهن میان آن‌ها نسبتی برقرار کند و یکی را بر دیگری حمل نماید. رخ‌داد این فرایند بدون معلم نیز ممکن است. چنین رخ‌دادی آموزش نفس به خود است که حدس نامیده می‌شود.

(و هذا الاستعداد) تفاوت استعداد تعلم نفس یا تفاوت در قوه تحدس: انسان‌ها در قوه حدس با هم تفاوت دارند. برخی ضعیف و برخی قوی هستند. بعید نیست که در طرف قوی کسی و کسانی باشند که به سبب شدت حدس آن‌ها در کوتاه‌ترین زمان علم به حقایق اشیاء را به دست آورند بدون آن‌که آن را طلب کنند یا بدان شوق داشته باشند بلکه صرفاً از طریق قوت نفس، تصورات بی‌نهایت داشته باشند و ترکیب آنی و دفعی آن‌ها سبب علوم بی‌نهایت شود.

 

فصل بیستم: علیت علم به علت برای علم به معلول و نفی عکس آن (ص387)

مطلب یکم:[29] الف‌ـ جریان علیت، اعم از خارج است و در ذهن هم جاری است. پس همان‌گونه که بین اشیاء عینی رابطه علیت وجود دارد، بین موجودات ذهنی نیز علیت وجود دارد، چنان‌که بین ذهن و عین و عین و ذهن هم علیت وجود دارد. بنابراین 1ـ برخی از موجودات عینی، علت برخی دیگرند. 2ـ برخی از موجودات علمی، علت برخی دیگرند. 3ـ برخی از موجودات عینی، علت برخی از موجودات علمی‌اند. 4ـ برخی از موجودات علمی، علت برخی از موجودات عینی‌اند.

ب‌ـ علم به علت مستلزم علم به معلول است. بر این اساس، علم واجب تعالی به ذات خود مستلزم علم به موجودات و مخلوقات پیش از ایجاد است. اگر علم به ذات علت، اجمالی باشد، علم به معلول‌ها هم اجمالی است و اگر علم به ذات علت، تفصیلی باشد، علم به معلول‌ها هم تفصیلی خواهد بود.

ج‌ـ در منطق گفته شده که برهان (که همان علم به چیزی به‌واسطه چیز دیگر در حوزه تصدیقات است) بر دو قسم است: 1ـ برهان لمّی که علم به معلول از طریق علم به علت است و برهان انّی که علم به علت از طریق معلول است. این سخنی مجمل است، زیرا نمی‌گوید آیا علم به علت از طریق علم به معلول، قضیه مسوره است یا مهمله؟

در فلسفه هم که یقین‌آوری برهان انّی را نفی می‌کنند، عنوان گویا نیست که آیا اولاً، این گزاره هم مسوره است یا مهمله و ثانیاً آیا علم به علت از طریق علم به معلول به‌طور مطلق منتفی است یا علم خاصی مورد نظر است؟

این فصل و فصول پس از آن برای تبیین همین مسأله است.

مسائلی که در این عنوان تبیین می‌شود: 1ـ واجب تعالی که علت همه موجودات و ممکنات است، با علم به ذات یا حیثیت علیت خود، به همه چیز پیش از ایجاد علم دارد. 2ـ هیچ چیز و هیچ کسی از طریق علم به خود و سایر مخلوقات نمی‌تواند به حق تعالی علم داشته باشد. این نفی، نفی مطلق نیست. به این معنی نیست که کسی که مخلوقات حق تعالی را بشناسد، هیچ علمی به حق تعالی ندارد حتی علم به وجه و من وجه. 3ـ مدار علم مخلوقات نیز همین است که از علیت به دست می‌آید، یعنی هرکه به علت چیزی علم داشته باشد، به معالیل و آثار آن نیز علم خواهد داشت.

برهان مشهور بر سببیت علم به علت برای علم به معلول: علت یا به حسب ذات خود علت است یا به حسب ذات خود علت نیست. اگر به حسب ذات خود علت نیست، برای تأثیر در معلول، نیاز به ضمیمه دارد و در واقع، این علت نیست بلکه مجموع از این و منضمات علت است. (علت یا تام است یا ناقص). مجموع یا به حسب ذات خود علت است یا نیست. این زنجیره ادامه می‌یابد تا به علتی برسد که به حسب ذات خود علت و در واقع علت تام باشد.

کسی که این علت (تام) را بشناسد، با توجه به این‌که علیت آن به حسب ذات آن است، یا همه جهات ذات را از جمله جهتی که معلول از آن پدید آمده است را می‌شناسد یا آن جهتی را که نسبت به معلول، علیت و سببیت دارد خواهد شناخت. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است.

به‌نظر می‌رسد این برهان باید از چند جهت تکمیل شود: 1ـ همان‌گونه که میان اشیاء عینی رابطه علیت وجود دارد و همان‌گونه که میان عین و ذهن علیت وجود دارد و صور علمی معلول صور عینی است وگرنه به سفسطه می‌انجامد، میان صور علمی هم رابطه علیت وجود دارد و برخی از صور مانند علم به علت، علت برخی دیگر از صور مانند علم به معلول است. اگر رابطه علیت میان وجودهای علمی پذیرفته نشود، علیت علم به علت نسبت به علم به معلول اثبات نمی‌شود. 2ـ سبب علیت علم به علت برای علم به معلول این است که معلول وجودی مستقل از علت ندارد و علت که خود را می‌شناسد یا هر کسی که علت را می‌شناسد، همه وجوه و حیثیت‌های آن را که یکی از آن‌ها وجود تفصیلی معلول است، می‌شناسد و در واقع علم به معلول همان علم به علت در مرتبه اقدم و اتم است مانند علم به تصویر و عکس کسی از طریق علم به خود او پیش از آن‌که عکس و تصویری از او محقق شود. در واقع، همه آن‌چه که در معلول یا به نام معلول محقق می‌شود، پیش‌تر و در مرتبه علت وجود دارد. با این توضیح برهان تمام است و نیازی به استفاده از تضایف میان علت و معلول نیست.

(أقول، ص388) اگر این تعبیر ملاصدرا که با استفاده از تضایف، علم به معلول را از طریق علم به علت اثبات می‌کند، به عنوان دلیلی مستقل ارائه شود، بهتر است.

دلیل دوم: علیت و معلولیت متضایف‌اند. علم به یکی از دو متضایف، ملازم با علم به متضایف دیگر است. این بیان تلازم میان علم به علت و علم به معلول را اثبات می‌کند، یعنی همان‌گونه که علم به علت مستلزم علم به معلول است، علم به معلول هم مستلزم علم به علت است، زیرا تضایف همین اقتضا را دارد.

برای تمامیت برهان یا باید تضایف را اشراقی دانست، چنان‌که علامه فرموده‌اند یا باید علم را به حیثیت علیت و معلولیت برگرداند که هم درست است و هم برهانی. به این معنی که علم به معلول مستلزم علم به آن وجهی از علت است که معلول، معلول آن است نه بیش‌تر و البته بیش‌تر هم نه لازم است نه ممکن. اگرچه لازمه آن این است که علم به علت هم همین لازم را داشته باشد، یعنی علم به علت مستلزم علم به معلول از همان وجهی باشد که معلول از آن پدید آمده است نه بیش‌تر ولی با توجه به این‌که تمام هویت معلول همان وجه بودن برای علت است، هم درست است و هم بیش از این نه ممکن است نه لازم.

پس با شناخت علت، معلول را از وجه معلولیتش که همه هویت آن است می‌شناسیم. معلول هم بیش از وجه معلولیت ندارد تا شناخت آن لازم یا ممکن باشد و با شناخت معلول، علت را از همان وجهی می‌توان شناخت که در معلول تأثیر و علیت داشته است.

تحقیق: علت بر دو قسم است: 1ـ علت ماهوی و چیزی که ماهیت آن علت چیزی است، مانند ماهیت مثلث که علت سه زوایه آن است. در این قسم، علم به علت مستلزم علم به معلول است، زیرا معلول در این‌جا، لوازم ماهیت است و لوازم ماهیت از ماهیت جدا نمی‌شود. پس علم به ماهیت، علم به لوازم آن است. 2ـ علت وجودی و چیزی که وجود آن (اعم از وجود ذهنی و خارجی) علت چیزی است. این قسم از علت یا ماهیت ندارد یا اگر دارد ماهیت آن نقشی در علیت ندارد. این قسم از علت یا با وجود ذهنی خود علت است یا با وجود خارجی خود یا با هردو.

علم به ماهیت چنین علتی مستلزم علم به معلول آن نیست، زیرا ماهیت آن نقشی در علیت ندارد چنان‌که ماهیت معلول هم نقشی در معلولیت ندارد. علم به وجود مفهومی آن نیز به همان دلیل، مستلزم علم به معلول نیست. آن‌چه در علیت و معلولیت نقش دارد، وجود خاص علت و معلول است، نه ماهیت و نه وجود عام. پس علم به وجود خاص علت است که مستلزم علم به وجود خاص معلول است.

به نظر میانی ملاصدرا، علم به هر چیزی متوقف بر اتحاد با معلوم و احاطه بر آن و مبدأیت برای آن است. در این صورت، علم به معلول، خود وجود معلول است و علم به علت، خود علت است.

علم به هر چیزی یا با اتحاد با آن محقق می‌شود یا با احاطه بر آن یا با اتحاد با علت آن یا احاطه بر علت آن.

(ص389) اشکال فخر رازی: مقصود از علم به علت که سبب علم به معلول می‌شود: 1ـ علم به ماهیت علت مستلزم علم به معلول است. اشکال: این در جایی درست است که معلول از لوازم ماهیت علت باشد نه همه‌جا؛ جایی صادق است که اولاً، علت، ماهیت داشته باشد. ثانیاً ماهیت علت، علت باشد. حال آن‌که حکما سببیت علم به علت برای علم به معلول را به‌طور مطلق گفته‌اند نه مختص این مورد. این قسم شامل مهم‌ترین موارد که علت ماهیت نداشته باشد مانند حق تعالی یا ماهیت آن علت نباشد مانند عقول و فروتر از آن نمی‌شود.

2ـ علم به علت از حیثیت علت بودن، سبب علم به معلول از حیث معلول بودن است. این اگرچه درست است ولی فایده‌ای ندارد، زیرا علت و معلول، متضایف‌اند و دو شیئ متضایف در ذهن معیت دارند و هیچ‌یک از آن دو بر هم‌دیگر تقدم ندارند. پس علم به هیچ‌یک از آن دو مقدم نیست تا سبب علم به دیگری شود. 3ـ علم به علت از همه وجوه و حیثیات سبب علم به معلول است. این‌هم فایده‌ای ندارد، زیرا معلول در حکم جزء علت است و علم به هر مجموعه‌ای مستلزم علم به اجزاء آن است و اختصاص به علت و معلول ندارد.

(وجه الاندفاع، ص390) پاسخ: مقصود حکما هیچ‌یک از اقسام یادشده نیست. حقیقت علت مقتضی وجود معلول است؛ هرگاه علت وجود داشته باشد، معلول هم بالضروره همراه آن وجود دارد، خواه وجود علت در خارج باشد، خواه در ذهن همان‌گونه که ماهیت و لوازم آن با هم تلازم و معیت دارند. در واقع، ضرورت بالقیاس بین وجود علت و معلول، اختصاص به خارج ندارد بلکه در ذهن هم محقق است و مقصود حکما از علیت علم به علت برای علم به معلول، همین ضرورت بالقیاس است که اعم از خارج و ذهن است.

(فان قلت)، اشکال (از فخر رازی): ذات علت و معلول غیر از علیت علت و معلولیت معلول است. تضایف و با هم بودن مربوط به علیت و معلولیت است نه ذات علت و معلول، زیرا اولاً، اگر ذات علت و معلول، متضایف بودند، جوهر قائم به ذات نبودند. ثانیاً، اگر ذات علت و معلول، متضایف بودند، باید با هم معیت داشته باشند، در حالی که ذات علت و معلول با هم معیت ندارند بلکه علت متقدم بر معلول است. پس تلازم میان تعقل علت و معلول در واقع تلازم میان علیت و معلولیت است نه ذات علت و معلول. پس با علم به ذات علت نمی‌توان به ذات معلول علم یافت.

(فنقول)، پاسخ: علیت علت، زائد بر ذات و وجود علت نیست وگرنه علیت علت برای آن علیت هم زائد بود و به تسلسل می‌انجامید. علیت علت، عین ذات علت است ولی اضافه، زائد بر ذات علت است.

(اما کون المضاف، ص391) توضیح: در علیت سه امر وجود دارد: 1ـ وجود علت 2ـ ماهیت علت 3ـ علیت علت که از مقوله اضافه است.

وجود جوهر غیر از ماهیت ذهنی آن است و ماهیت ذهنی آن غیر از علیت آن است. علیت علت به وجود آن است نه ماهیت آن. به همین سبب است که تعقل ماهیت علت مستلزم علیت آن نیست، چنان‌که وجود آتش خارجی سبب سوزندگی است ولی از تعقل ماهیت آتش، ماهیت سوزندگی تعقل نمی‌شود، چنان‌که ماهیت اضافه آن به معلول هم لازم نمی‌آید.

نکته: برخی اضافه را معقول ثانی فلسفی می‌دانند که در خارج وجود ندارد. ملاصدرا اضافه را موجود خارجی می‌داند و خارجی نبودن آن را سبب کذب گزاره‌های اضافی حاکی از خارج می‌داند، مانند این پدر است یا این علت و آن معلول است.

از نظر مشهور، مفاهیم اضافی مانند علیت و معلولیت، معقول ثانی فلسفی است و چنین معقولی در خارج وجود ندارد و عروض خارجی ندارد بلکه تنها اتصاف خارجی دارد.

مصحح صدق قضایا سه چیز است: 1ـ خود شیئ در خارج موجود باشد مانند درخت موجود است. 2ـ مقارن آن در خارج موجود باشد مانند درخت سبز است. 3ـ منشأ انتزاع آن در خارج موجود باشد. به نظر مشهور، معقول ثانی همین است. علامه، عروض و اتصاف معقول ثانی فلسفی را در خارج می‌داند، زیرا اگر شیئ در خارج متصف به چیزی باشد که در ذهن موجود است، لازمه‌اش این است که چیزی که در ذهن وجود دارد، وجود خارجی داشته باشد. از عبارات صدرا نیز می‌توان آن را دریافت. آن‌چه را ملاصدرا این‌جا درباره اضافه گفتند اشاره به همین نکته است.

(فان رجعت و قلت)، اشکال دیگر رازی بر سببیت علم به علت نسبت به علم به معلول: ذات علت، حقیقتی غیر از ذات معلول دارد و هیچ‌کدام عین یا جزء دیگری نیستند بلکه متباین از هم هستند. پس علم به یکی از آن دو مستلزم علم به دیگری نیست، همان‌گونه که علم به یک متباین مستلزم علم به متباین دیگری نیست.

(فنقول)، پاسخ: علت و معلول با هم تباین ندارند. آن دو مانند دو فرد از یک نوع نیستند تا علم به یکی از آن‌ها با جهل و غفلت از دیگری ممکن باشد. وجود معلول از نتایج وجود علت است و نسبت وجود معلول به وجود علت مانند نسبت لوازم ماهیت به ماهیت است.

(و وجود العلة، ص392) معلول از مراتب وجود علت است؛ وجهی از وجوه آن است و علت، حقیقت معلول و تمام و کمال آن است.

(و امّا المطلب الثانی)، مطلب دوم: علم به معلول سبب علم به علتِ معین نیست. (آن‌چه درباره یقین‌زا نبودن برهان انی و دلایل کلامی گفته می‌شود، مستند به همین مطلب است).

قاعده کلی این است که چیزی که موجب و مستلزم چیز دیگری است، علت آن است. اگر این موجبیت و استلزام عینی و خارجی باشد، علیت آن هم عینی و خارجی است و اگر موجبیت و استلزام آن علمی یا ذهنی باشد، علیت آن هم علمی و ذهنی است.

حق تعالی سبب و علت وجودی همه موجودات است و وجود اوست که موجب و مستلزم وجود موجودات دیگر است. چون موجبیت علمی فرع موجبیت عینی است، پس همان‌گونه که وجود او مستلزم وجود سایر موجودات است، علم به او هم مستلزم علم به سایر موجودات است. این همان مطلب نخست است که علم به علت و سبب، مستلزم علم به معلول است. با توجه به همین مطلب است که مطلب دوم به دست می‌آید. مطلب دوم این است که علم به معلول، موجب و مستلزم علم به علت نیست، زیرا آن‌چه ملاک موجبیت و استلزام بود، علیت موجب و سبب بود که این‌جا وجود ندارد.

توضیح: اگر علم به معلول سبب علم به علت باشد، باید در مرتبه نخست، خود معلول سبب وجود علت باشد تا علم به او هم این سببیت را داشته باشد وگرنه لازمه‌اش این است که آن‌چه علت نیست، علت باشد. اگر علم به معلول، سبب علم به علت باشد، باید خود معلول هم سبب وجود علت باشد، زیرا علم و وجود در هر موجودی یک حقیقت است نه آن‌که علم غیر از وجود عالم باشد یا به آن ضمیمه شده باشد. یک حقیقت است که به نظر غیر دقیق از جهتی ذات عالم است و از جهتی دیگر، علم او ولی به نظر دقیق، از همان حیثیت که وجود است، علم است و از همان حیثیت که ذات عالم است، وصف اوست. این همان مساوقت وجود با کمالات به‌طور عام و وحدت علم و عالم و معلوم به‌طور خاص است.

پس اگر علم به معلول، علت علم به علت باشد، خود وجود معلول هم باید علت وجود علت باشد ولی معلول از توابع و فروعات علت و در نتیجه متأخر از علت است و علت هرچه که باشد، باید متقدم بر معلول باشد، پس لازمه‌اش این است که وجود معلول که به تبع علیت علم او برای علم به علت، علت وجود علت شده است، در عین حال که از جهت معلولیت خود متأخر از علت است، از جهت علیت خود برای علت، متقدم باشد و این تقدم شیئ بر خودش است. پس علم به معلول سبب علم به علت نیست. تا این‌جا برهان بر نفی سببیت علم به معلول برای علم به علت تمام است.

بر این اساس، نه‌تنها علم به معلول بلکه همه احکام معلول مستند به علت است. پس هیچ چیزی معلوم نمی‌شود مگر به تبع علم به علت حقیقی آن که حق تعالی است؛ دیده نمی‌شود، مگر به تبع دیدن حق تعالی؛ هیچ کس فاعل نیست مگر به تبع فاعلیت حق تعالی. همه این‌ها بدین سبب است که هیچ چیزی موجود نیست مگر به تبع وجود حق تعالی. این اصل در همه مراتب توحید جاری است؛ وجود موجودات، مستند به وجود او، صفات و کمالات موجودات، مستند به صفات و کمالات او، افعال موجودات، مستند به افعال او و آثار موجودات هم مستند به آثار اوست. نکته بعدی که ملاصدرا برای اثبات سببیت علم به معلول برای علم به علت‌مّا نه علت متعین، مطرح می‌کند، اگر چه درست است ولی با استدلال فوق سازگار نیست.

استدلال این بود که سببیت علم به معلول برای علم به علت، مستلزم سببیت وجود معلول برای وجود علت است و چون معلول، علت وجود علت نیست پس علم به آن هم علت علم به معلول نیست ولی اینک می‌گوید علم به معلول سبب علم به اصل وجود علت هست ولی سبب علم به ویژگی‌ها و صفات علت نیست.

(ص393 نعم لما کان استناد): اینک سخن ملاصدرا این است که از آن‌جا که معلول ذات مستقل ندارد و مستند و متعلق به علت بلکه عین تعلق و استناد به علت است، این وابستگی و تعلق معلول، وابستگی و تعلق به چیزی است و نمی‌شود معلول وابسته باشد ولی وابسته به چیزی نباشد و ممکن نیست چیزی معلول باشد ولی علت نداشته باشد. پس علم به معلول (از جهات معلولیت آن) مستلزم علم به مستند الیه و متعلَق‌بهِ آن است. پس علم به معلول مستلزم علم به یک علت است، نه مستلزم علم به علت خاص و معین.

هر معلولی علتی دارد وگرنه معلول، معلول نخواهد بود که خلاف فرض است و تناقض. گاهی معلول تنها با یک علت سنخیت دارد و ممکن نیست علت دیگری برای آن فرض شود. در این صورت میان علم به علت و علم به معلول، تلازم وجود دارد. این مانند صدق کلی عکس موجبه کلی است که اگرچه دائم الصدق نیست ولی صدق آن در برخی از موارد نه‌تنها ممکن بلکه ضروری است مانند عکس «کل انسان ناطق».

در مواردی که نسبت میان علت و معلول، انحصاری باشد و معلول تنها یک علت داشته باشد و لازم، خاص باشد، علم به معلول مستلزم علم به علت و همه حیثیت‌های علت است که در علیت آن تأثیر داشته است ولی اگر معلول با علت‌‌های متعدد سنخیت داشته باشد یا علت‌های مختلف، وجه جامع و مشترکی داشته باشند که معلول از آن وجه پدید آمده باشد، یعنی اگر معلول، خاص و علت عام باشد؛ لازم عام باشد و بتواند از ملزوم‌های متعدد و مختلف پدید آید، علم به معلول مستلزم علم به علت خاص نیست. مانند علم به حرارت که مستلزم علم به منبع عامی برای حرارت هست ولی نشان نمی‌دهد که آن علت و منبع، خورشید است یا آتش یا عفونت یا اصطکاک یا حرکت سریع یا غضب.

جمع میان دلیل ملاصدرا بر نفی سببیت علم به معلول برای علم به علت و پذیرش سببیت علم به معلول برای علم به علت عام که با عبارت «نعم لما کان استناد المعلول» بیان کردند، ممکن نیست. تنها راه آن این است که مطلق علم به معلول، تنها از طریق علم به علت محقق شود، خواه علم به اصل علت باشد یا علم به مختصات و صفات علت خاص. یعنی وقتی از طریق علم به معلول، به علت‌مّا علم پیدا می‌کنیم، در واقع اول علت را شناخته‌ایم و به تبع آن معلول را و علم به علت از طریق معلول، در واقع توجه و التفات به همان علم قبلی به علت است که سبب علم به معلول شده است.

اگر دلیل یادشده را نادیده بگیریم و برهان دیگری ارائه کنیم، مطلب روشن خواهد شد. وجه نادیده گرفتن دلیل ملاصدرا اولاً، همان ناسازگاری با سببیت علم به معلول برای علم به علت‌مّا است. ثانیاً، ابهام آن در مورد این‌‌که این علم به علت، توجه به همان علم قبلی است یا علم جدید و ثالثاً، کلام ملاصدرا صریح نیست که این دلیل مربوط به علم حضوری است یا حصولی یا هر دو.

برهان پیشنهادی بر اساس مبانی و مصرحات ملاصدرا: معلول مرتبه‌ای از مراتب یا وجهی از وجوه علت است. علم به علت، علم به همه مراتب و وجوه آن است که معلول هم یکی از آن‌هاست. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است ولی علم به معلول که وجهی از وجوه علت است، تنها به علم به وجه علت می‌انجامد.

(فان قلت)، اشکال: اگر معلول معین، مقتضی علت خاص نباشد، لازمه‌اش این است که نسبت آن با علت خودش و سایر اشیاء برابر باشد. در این صورت دلیلی ندارد که مستند به علت خاصی باشد. اشکال بر این مطلب وارد شده که معلول به سبب فقر خود نیاز به علتی دارد مانند حرارت که علتی می‌خواهد. حال اگر هر علتی برای حرارت بسنده باشد دلیلی ندارد که هر حرارتی مستند به علت خاصی باشد. پس هر حرارتی می‌تواند معلول هر علتی باشد که خلاف عقل و وجدان است.

(قلنا)، پاسخ: معلول به دلیل نیازمندی فقط نیازمند به علتی است که از آن رفع نیاز کند، مانند خیمه‌ای که نیاز به عمود دارد ولی این علت‌ها و عمودها هستند که برای هر معلول و خیمه‌ای مناسب نیستند. به تعبیر دیگر، معلول فقط نیاز به علت دارد. هر علتی که باشد برای آن تفاوتی ندارد ولی علت خاص فقط معلول خاص ایجاد می‌کند و هر عمودی برای برپایی هر خیمه‌ای مناسب نیست. چنان‌که مادّه در تقوم نیاز به صورت دارد، هر صورتی که باشد ولی صورت، مقوم هر مادّه‌ای نیست.

(و لهذا نظائر کثیرة، ص394) مثال‌ها: 1ـ نسبت جنس به فصل مانند حیوان به ناطق و سایر فصول برابر است و هر فصلی که بر حیوان افزوده شود، مقوم و محصل آن است و آن را از ابهام خارج می‌کند ولی نسبت ناطق به هر جنسی برابر نیست و این‌گونه نیست که بتوان بر هر جنسی افزوده شود. جنس در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و فصول برابر است و فصل مانند علت است که جنس خاصی را اقتضاء می‌کند.

(و کذلک النوع)، 2ـ نسبت نوع به فرد هم برابر است، یعنی نوع برای تحصل شخصی نیاز به شخصی دارد، هرچه که باشد برایش تفاوت ندارد ولی شخص مانند زید مقتضی نوع خاصی مانند انسان است و نسبت آن با همه انواع برابر نیست. نوع در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و افراد برابر است و فرد مانند علت است که نوع خاصی را اقتضاء می‌کند.

3ـ نسبت مادّه به صورت که توضیح داده شد، مادّه در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و صور برابر است و صورت مانند علت است که مادّه خاصی را اقتضاء می‌کند.

(و ما اشتهر عند الناس)، اشکال: در مورد مثال دوم (برابری نسبت نوع به فرد و این‌که نوع مقتضی فرد خاص نیست) اشکالی وارد شده که به یکی از قواعد مشهور نزد حکما بر می‌گردد: برخی از ماهیات نوعی، مانند ابداعیات، مقتضی شخص خاص‌اند که از آن به انحصار نوع آن‌ها در فرد تعبیر شده است. حاصل این سخن این است که گاهی تشخص از لوازم نوع است، در حالی که گفته شد، نوع اقتضای شخص معین را ندارد.

(لیس بصحیح عندنا)، پاسخ: سخن مشهور مبنی بر این‌که تشخص از لوازم ماهیت است، نادرست است، زیرا با توجه به اصالت وجود و تشخص ذاتی آن، اگر ماهیت مقتضی تشخص باشد، به این معناست که ماهیت مقتضی وجود است، حال آن‌که ماهیت بدون وجود چیزی نیست تا حکمی داشته باشد. این وجود است که مقتضی ماهیت خاصی است.

(فان قلت، ص395) اشکال: اگر علم به خصوصیت یکی از معلول‌ها، علم حضوری باشد، در این صورت علم به معلول، سبب علم به خصوصیت علت است، همان‌گونه که علم به علت سبب علم به معلول بود.

(قلنا)، پاسخ: بر اساس برهانی که در آغاز مطرح شد، سببیت چه در عین باشد و چه در علم، بین علت و معلول محقق می‌شود نه بین معلول و علت، زیرا وجه علیت اقوی بودن علت بر معلول است و این اقوی بودن هم سبب وجود معلول در خارج است و هم سبب معرفت به معلول. عکس آن ممکن نیست، زیرا لازمه‌اش این است که وجود ضعیف (معلول) علت وجود اقوای از خود باشد.

نکته: بر اساس دلیل پیشنهادی، اصل بحث از اساس تغییر می‌کند و این اشکال هم از اصل مطرح نمی‌شود.

 

فصل بیست و یکم: انحصار علم به ذی السبب از طریق علم به سبب (علم به معلول تنها از طریق علم به علت آن حاصل می‌شود). (ص396)

در فصل قبلی گفته شد که علم به سبب، علت علم به معلول است. در این فصل، انحصار آن را تبیین می‌کنند و این‌که علم به معلول تنها از طریق علم به علت حاصل می‌شود. پس علم به چیزی غیر از طریق علم به علت آن، علم و یقینی نیست. مقصود از علم در این مسأله، علم یقینی است نه حسی، وهمی و خیالی.

علم یقینی: جزم به ثبوت محمول برای موضوع بالضروره که اعتقاد جازم مطابق با واقع از لوازم آن است.

(فالذی له سبب، ص397) برهان: اولاً، این برهان مطالب مقدماتی متعددی دارد که در جای خود مدلل شده است و تکرار آن ضرورت ندارد مانند یقین، برهان انّی، نیازمندی ممکن به علت، اصالت وجود، جعل وجود، اعتباری بودن ماهیت، وجود عرضی ماهیت و مانند آن. ثانیاً، دو مقدمه به‌کار رفته که می‌توان آن را دو برهان لحاظ کرد ولی در کتاب، به صورت یک برهان آمده است.

تقریر یکم: هر موجود ممکنی نیازمند به علت است و وجود آن متأخر از علت است. با توجه به عین ربط بودن معلول نسبت به علت، علم به معلول بدون علم به علت ممکن نیست وگرنه معلول عین ربط نخواهد بود. مفاد این برهان همان چیزی است که در فصل قبل هم گفته شد و ثابت شد که علم به سبب، علت علم به معلول است. وجه انحصار علم به ذی السبب از طریق علم به سبب که موضوع این فصل است بدین دلیل است که همان‌گونه که ممکن نیست معلول، دو علت داشته باشد، علم به معلول هم ممکن نیست دو علت داشته باشد. مثلاً یک علم از طریق علت آن باشد و دیگری علم بی‌واسطه از خود معلول، زیرا علم و عین یک حقیقت است.

به تعبیر دیگر، معلول تنها یک حیثیت دارد و آن ربط و تعلق به علت است. این حیثیت واحد نه علت وجودی متعدد دارد و نه علت معرفتی و علمی متعدد.

(اما اذا نظرت، ص398) تقریر دوم: با توجه به مساوقت وجود و کمالات وجود، وجود معلول همان علم است و همان‌گونه که وجود معلول تنها یک علت دارد، علم معلول هم تنها یک علت دارد. علم عالم به وجود و کمالات معلول هم یک حقیقت است که مستند به یک علت می‌باشد.

(لانّ المفروض)، تقریر سوم: (به‌نظر می‌رسد مقصود ملاصدرا همین است) علم عالم به هر چیزی که تعلق گرفته باشد، عین وجود اوست (نظریه انکشاف). اولاً، وجود عالم علت دارد و علت آن مقدم بر آن است. ثانیاً، علم و وجود او یک حقیقت است. ثالثاً همان‌گونه که وجود عالم از هیچ جهتی مستقل از علت او نیست، علم عالم هم از هیچ جهتی مستقل از علت او نیست. از طرفی معلوم هم همین‌گونه است که وجود و معلومیت او یک حقیقت است و وجود و معلومیت او از هیچ حیثیتی مستقل از علتش نیست. پس هر که معلول و معلوم را بشناسد، در واقع و اولاً، و بالذات علت را شناخته است و ثانیاً و بالعرض معلول و معلوم را.

حاصل آن‌که همه ممکنات عین تعلق به علت هستند و هیچ حیثیتی غیر از استناد به علت ندارند. پس بدون استناد به معلومیت حق تعالی معلوم واقع نمی‌شوند.

(و لقائل ان یقول)، اشکال: با علم به بنا علم به بنّا حاصل می‌شود که در واقع علم به علت از طریق علم به معلول حاصل شده است، حال آن‌که بر حسب استدلال شما باید عکس آن رخ دهد و با علم به بنّا علم به بنا حاصل شود.

(فنقول)، پاسخ1: با علم به بنا، علم به بنّا حاصل نمی‌شود بلکه علم به نیاز بنا به بنّا حاصل می‌شود. چنان‌که قبلاً گفته شد، مادّه به مقوم نیاز دارد؛ جنس به محصل و مقسم نیاز دارد و نوع به مشخص نه بیش‌تر. همین علم به نیاز بنا به بنّا لازم بنا و احتیاج آن است و علت آن، ماهیت و نیاز بناست. پس همین هم علم از علت به معلول است، زیرا نیاز به بنّا داشتن معلول ماهیت بناست. در واقع امکان بنا، علت نیاز به بنّاست و همین‌جا هم از علم به علت، علم به معلول حاصل شده است. معلول اگرچه وجودش معلول است ولی همین معلولیت و امکان آن علت نیازمندی به علت است.

(ثم العلم بحاجة شیئ)، پاسخ2: علمی که از بنا حاصل شده است بدین سبب که وجود بنا مستند به بنّاست، حاصل شده است، یعنی هم وجود بنا و هم صفات بنا و هم علم حاصل از آن مستند به علت آن است و بنا قطع نظر از بنّا چیزی نیست تا سبب علم شود. بنابراین علم به بنّا که حاصل از بناست، مربوط به بنا نیست بلکه مربوط به بنّاست. (توحید). بر این اساس، همه براهین انی به لمی برمی‌گردند.

(الذی یکون غنیاً، ص400) راه علم به چیزی که سبب ندارد: چیزی که سبب ندارد، برهان هم ندارد و چیزی که برهان ندارد، حد هم ندارد. علم به چنین چیزی یا 1ـ بدیهی است یا 2ـ ممکن نیست مانند ممتنعات یا 3ـ از طریق آثار و لوازم آن است و در این صورت هم علم به کنه آن ممکن نیست.

حق تعالی برهان بر هر چیزی و حقیقت هر چیزی است. همه عوالم وجود، مظاهر اویند. هرکه هرچه را بشناسد، در حقیقت حق تعالی را از وجه آن چیز شناخته است.

(و اعلم انّ فی هذا المقام)، اشکال: با توجه به آن‌چه گفته شد: علم به علت تنها راه علم به معلول است. پس نه معلول را مستقل از علت می‌توان شناخت و نه علت را می‌توان از طریق معلول شناخت، اشکال بزرگی مطرح می‌شود.

مقدمات تقریر اشکال: 1ـ از سویی علم انسان به نفس خود، عین نفس است. 2ـ وجود انسان علت دارد. 3ـ علم به چیزی که علت دارد تنها از طریق علت آن ممکن است. 4ـ پس علم انسان به خودش تنها با علم او به حق تعالی ممکن است. 5ـ علم انسان به خودش، در نهایت قوت و وثاقت است. 6ـ هر معلولی ضعیف‌تر از علت خود است. 7ـ انسان به حق تعالی یا علم ندارد یا علم او به حق تعالی ضعیف‌تر از علمش به خودش است.

با توجه به این مقدمات به‌ویژه مقدمه پنجم و ششم، علم انسان به حق تعالی باید اقوی و اوثق از علم او به خودش باشد، حال آن‌که این‌گونه نیست.

(و حلّ هذا الاشکال، ص401) پاسخ: عبارت همان‌گونه که در چنین مباحثی انتظار می‌رود، رسا نیست. شاید مقصود ملاصدرا توضیحی باشد که ارائه می‌شود: 1ـ ذات حق تعالی غیب محض است و شناخت‌ناپذیر. 2ـ موجودات از جمله انسان، فعل و ظهور اسماء و صفات و تعینات اوست نه فعل و ظهور ذات. 3ـ شناخت انسان نیز به تعینات و ظهورات تعلق می‌گیرد نه ذات. 4ـ علم هر چیزی عین وجود آن چیز است، نه زائد و منضم به آن. 5ـ همان‌گونه که وجود موجودات عین ربط به حق تعالی هستند، علم آن‌ها و سایر کمالات آن‌ها نیز همین‌گونه است. 6ـ میان ظاهر و مظهر، ربط و مربوط الیه و مبدأ و ذوالمبدأ، تباین و غیریت حقیقی نیست بلکه غیریت در رتبه یا در ظهور و خفاست. 7ـ علم انسان به خودش چندان معتنی‌به نیست، چه رسد به این‌که کامل و تفصیلی باشد. انسان فقط می‌داند که هست. 8ـ انسان چنین علمی به حق تعالی نیز دارد و اگر کسی نداشته باشد، به دلیل موانعی است که راه بر علم یا بر ظهور علم بسته است.

 

فصل بیست و دوم: کلی بودن علم به اشیاء از طریق علم به اسباب آن‌ها (ص403)

علم یا مفهومی، ماهوی و ذهنی است مانند علم واجب تعالی به اشیاء از نظر متأخران از حکما (فارابی و شیخ) یا حضوری مانند علم نفس به ذات خود و صور قائم به آن.

علم حصولی، کلی است حتی اگر متعلق آن علم، اشیاء جزئی و شخصی باشد، زیرا شخصی بودن به وجود خارجی است. پس علم ذهنی به هر چیزی کلی است.

مقصود از جزئی در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی، جزئی اضافی و نسبی است نه جزئی حقیقی و شخصی، زیرا مفهوم ذهنی، جزئی حقیقی و شخصی نمی‌شود، هر چند قیود بسیاری هم داشته باشد.

علم جزئی اضافی به اشیاء دو قسم است: 1ـ از راه احساس مانند علم انسان به جزئیات. 2ـ از راه علم به علل اشیاء مانند علم واجب تعالی به جزئیات نزد مشاء.

(فقد قال الشیخ، ص404) دلایل شیخ: دلیل یکم: علم واجب تعالی به اشیاء اگرچه ماهوی و صوری ذهنی زائد بر ذات است ولی از طریق انطباع صور اشیاء در ذات او نیست، زیرا علم صوری از طریق اشیاء یا ذاتی حق تعالی است یا عارض بر او. اگر ذاتی او باشد، لازمه‌اش تقوم ذات واجب به غیر است و اگر وصف عارض باشد، سه اشکال دارد:

(فلاتکون واجبة)، 1ـ ذات او معروض حوادث خواهد بود و در نتیجه من جمیع الجهات واجب نخواهد بود.

(و یکون لولا امور من خارج)، 2ـ ذات واجب فاقد برخی از کمالات خواهد بود.

(و یکون له حال)، 3ـ غیر واجب در او مؤثر خواهد بود. (اشکال دوم و سوم را می‌توان به اشکال نخست برگرداند).

(و لانه مبدأ کل وجود)، دلیل دوم: واجب تعالی مبدأ همه اشیاء است. او به خود و مبدأ بودن خود عالم است. علم به علت، علم به معلول هم هست. پس واجب تعالی به همه اشیاء پیش و پس از ایجاد، عالم است.

(و من وجه آخر)، دلیل سوم: علم واجب به امور متغیر از وجه تغیر آن‌ها (مانند علم حاصل از حواس) نیست. او علمی ندارد که زمانی نبوده، سپس موجود شده و پس از آن معدوم شود. علم شخصی و جزئی این سه حالت را دارد ولی علم واجب این حالات را ندارد وگرنه با تغییر حالات، ذات تغییر می‌کند. پس علم واجب تعالی به اشیاء متغیر به‌گونه جزئی و انفعالی نیست بلکه به‌گونه کلی و مصون از تغییر است.

علم به امور مادی دو گونه ممکن است: 1ـ به‌گونه کلی و با ادراک ماهیت یا علت آن‌ها. این علم کلی و تغییرناپذیر است. 2ـ به‌گونه جزئی و متأثر از مواد آن‌ها. این علم جزئی و تغییرپذیر است. حاصل آن‌که واجب تعالی علم حسی و خیالی ندارد، زیرا این دو، مادی و متغیرند. پس علم او به امور متغیر، به‌گونه کلی است.

(بل الواجب الوجود، ص405) با این‌که علم واجب تعالی به اشیاء به‌گونه کلی است، با این‌حال چیزی از احاطه علمی او بیرون نیست.

راه‌های علم به اشیاء جزئی: 1ـ علم به آن‌ها از طریق حواس 2ـ علم به آن‌ها از طریق کلی 3ـ علم حضوری.

(اما کیفیة ذلک)، شیخ برای تبیین علم واجب تعالی به امور جزئی و شخصی راه دوم را انتخاب کرده است: واجب تعالی هم ذات خود را تعقل می‌کند، هم مبدأ بودن خود برای موجودات را و از آن‌جا که علم به علت علم به معلول است، پس از طریق علم به ذات خود به همه موجودات ثابت و متغیر علم ثابت و کلی دارد مانند علم کلی منجم به جزئیات حرکات ستارگان و سیارات (یا افلاک) که سبب می‌شود به همه خسوف و کسوف‌ها به‌گونه تفصیلی علم داشته باشد. این علم کلی و ثابت است، برخلاف همین علم اگر از طریق رصد ستارگان با مدارک حسی انجام شود. حاصل سخن شیخ: واجب تعالی به همه جزئیات موجودات علم دارد. این علم به‌گونه کلی است نه جزئی و متغیر مانند علم حسی. پس اشکال غزالی مبنی بر انکار علم واجب به جزئیات بر او وارد نیست.

 

فصل بیست و سوم: تغییر علم به جزئیات به تبع تغییر در جزئیات (ص407)

برخی از سخنان شیخ: به اشیاء متغیر دو گونه علم می‌توان داشت: 1ـ علمی که با تغییر معلوم، تغییر کند؛ علم متغیر به متغیرات. 2ـ علمی که با تغییر معلوم، تغییر نکند؛ علم ثابت به متغیرات.

از جنبه دیگر، علم به امور جزئی دوگونه است: 1ـ علم به‌گونه‌ای که عالم هم به همراه آن تغییر می‌کند. مانند علم به خسوف در زمان رخداد و مشاهده آن نه قبل و بعد آن. 2ـ علم به‌گونه‌ای که عالم به همراه آن تغییر نمی‌کند. مانند علم منجم به خسوف پیش از زمان رخداد آن. با این‌که منجم در سه زمان پیش از خسوف، هنگام خسوف و پس از خسوف، سه حالت دارد ولی علم او به خسوف که ناشی از محاسبات کلی و صور غیر حسی و غیرانطباعی است، تغییر نمی‌کند. علم واجب تعالی به جزئیات نیز همین‌گونه است و علم جزئی به‌ وجه کلی است.

(و توضیحه)، علم بر دو قسم است: 1ـ انفعالی 2ـ فعلی. علم انفعالی آن است که پس از رخداد معلوم، پدید می‌آید و تابع معلوم است. علم فعلی آن است که پیش از رخداد معلوم پدید می‌آید و معلوم تابع آن است.

علم انفعالی که از طریق خود اشیاء حاصل می‌شود، با دگرگونی اشیاء، آن علم نیز تغییر می‌کند ولی علم به اشیاء از طریق اسباب آن‌ها با تغییر اشیاء تغییر نمی‌کند.

(و قال بعض الناس، ص408) تفسیر برخی از متکلمان درباره علم ثابت به متغیرات: علم به چیزی پیش از رخداد آن، عین علم به آن پس از رخداد آن است.

(الاول)، دو اشکال بر این تفسیر وارد کرده‌اند: 1ـ اگر علم به چیزی پیش از وقوع آن همان علم به آن پس از وقوع آن باشد، لازمه‌اش این است هنگامی که آن چیز واقع شد بدان عالم باشیم، هرچند آن را ندیده باشیم. مثلاً اگر در روز می‌دانیم که ده ساعت دیگر شب می‌شود و در جایی باشیم که از وقوع شب مطلع نشویم، پس از ده ساعت باید به وقوع شب عالم باشیم، یا اگر در شب می‌دانیم ده ساعت دیگر خورشید طلوع می‌کند، باید پس از ده ساعت به طلوع خورشید عالم باشیم حتی اگر آن را ندیده باشیم. حال آن‌که چنین چیزی نادرست است. (مگر هرکه هرچه گفته باشد باید نقل شود؟! اگر علم پیشین از راه علم به اسباب یک رخداد باشد، علم پیشین باقی است و فرق علم فعلی با انفعالی در همین است).

(و الثانی، ص409) 2ـ علم مستدعی صورتی است که مطابق با معلوم باشد. صورت چیزی پیش از رخداد غیر از صورت آن پس از رخداد آن است. وقتی میان این دو صورت آن چیز تفاوت وجود دارد، علم به آن صورت‌ها هم باید تفاوت داشته باشد. پس ممکن نیست علم به چیزی پیش از رخداد آن، عین علم به آن پس از رخداد آن باشد.

(قال المحقق الطوسی)، سخن خواجه طوسی: تمایز اشیاء یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به عوارض ذات. (شیخ اشراق: یا به تشکیک در ذات).

اشیاء متفق الحقیقه (که به عوارض ذات تمایز دارند) بر دو قسم‌اند: 1ـ اشیاء قارّ 2ـ اشیاء غیرقار.

اشیاء غیرقارّ یا با زمان هستند مانند حرکت یا در زمان هستند مانند زمانیات مانند نوشتن.

علت این‌که اشیاء غیرقارّ یا با زمان‌اند یا در زمان این است که اولین علت تغییر، زمان است و چون زمان ذات متغیر است، تغییر علتی مقدم بر آن ندارد.

اشیاء قارّ نیز یا در مکان‌اند مانند جسمی که در مکان است یا با مکان مانند صور جسمی که با مکان هستند.

علت این‌که اشیاء قارّ یا در مکان‌اند یا با مکان، این است که اولین سبب تکثر اشیاء قار، مکان است.

(الذی یقبل الوضع، ص410) معانی وضع: 1ـ قابل اشاره حسی بودن 2ـ هیئت حاصل از نسبت اجزاء شیئ به هم یا به خارج.

علت اصلی تکثر افراد نوع قارّ چیزی است که ذاتاً وضع می‌پذیرد و قابل اشاره حسی است و اجزاء آن نسبت به هم وضع دارند.

کثرت افراد متفق الحقیقه، یا زمان است یا مکان یا هردو. (این عوامل استقرائی است و بسا مادّه، کمیت، کیفیت و سایر مقولات هم علت تمایز باشند).

(اذا تقرّر هذا)، حال پس از این‌که معلوم شد، اشیاء متکثر متفق الحقیقه، زمانی و مکانی هستند، به اصل بحث برمی‌گردند: اگر مدرِک (مثلاً سامعه و باصره) چیزی متعلق به زمان و مکان باشد، ادراک آن‌ها با ابزار جسمانی است و ابزار جسمانی اعم از حواس ظاهری و باطنی است.

اگر مدرِک، امری جسمانی، زمانی و مکانی باشد، چیزی را درک می‌کند که در معرض تغییر قرار دارد.

(اما المدرک الذی، ص411)، اگر مدرِک زمانی و مکانی نباشد بلکه مجرد باشد، ادارک آن نه جزئی است نه متغیر نه مربوط به زمان اعم از گذشته و حال و آینده. ادراک مدرک مجرد، تام و محیط بر زمان و مکان و تغییرات است و به همین جهت می‌داند که معلوم در کدام جزء زمان یا مکان قرار دارد و چه نسبتی بین اجزاء آن با هم و نسبت به بیرون وجود دارد. بنابراین، علم آن به جزئیات به‌گونه کلی و ثابت است.

(و الیه اشیر بطی السموات)، کریمه «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب» اشاره به همین علم دارد و نیز کریمه «لایسقط من ورقة الا یعلمها» نشان می‌دهد که علم اعم از کلی و جزئی به وجه لایق حق تعالی برای او ثابت است.

(حاصل ما افاده، ص412) خلاصه سخن خواجه طوسی: اگر مدرِک مادی، زمانی و مکانی نباشد بلکه مجرد باشد، همه آن‌چه در زمان و مکان قرار دارد را همان‌گونه که هستند و در هر زمان و مکانی که قرار دارند می‌بیند و می‌داند بدون آن‌که تغییری در علم او ایجاد شود. زمان و زمانیات اگرچه از نظر ذات خود و نیز از جهت مقایسه با یک‌دیگر تدریجی و متغیرند ولی از جهت استناد به واجب تعالی، دفعی و ثابت‌اند.

(أقول)، ملاصدرا اشکالاتی بر نظر خواجه وارد کرده که تفصیل آن‌ها در جلد ششم اسفار[30] آمده است. البته اشکالات یادشده بر اساس مبانی و نظر نهایی صدرایی بر خواجه طوسی وارد نیست.

(الاول)، اشکال یکم: علم موجودی ثابت، جمع و حاضر است. موجود مادی، موجودی متغیر، پراکنده و غایب است. پس موجود مادی، علمی نیست. به تعبیر دیگر، همان‌گونه که صورت عقلی ملاک معلومیت است، مادّه ملاک عدم و جهالت است. و نیز همان‌گونه که صورت علمی، خواه عالمی باشد خواه نباشد، معلوم است، صورت جسمی هم خواه جاهلی باشد خواه نباشد، مجهول است. صورت علمی، معلوم بالذات است و صورت جسمی، مجهول بالذات. پس صورت جسمی، معلوم نیست. صورت جسمی با عدم، قوة، امکان و دیگر امور عدمی و ضعیف الوجود، همانند است و همان‌گونه که عدم، معلوم واقع نمی‌شود، صور جسمی و مادی هم معلوم واقع نمی‌شود، زیرا این‌گونه امور، صورت عقلی ندارند.

(ثانیها، ص413) اشکال دوم: به‌گفته حکما، وجود محسوس، معقول نیست و جز با ابزار جسمانی، قابل ادراک نیست. چیزی که جز با ابزار جسمانی زمانی و مکانی متغیر قابل درک نیست، چگونه می‌توان بدان علم داشت.

(ثالثها)، اشکال سوم: خواجه طوسی برای موجودات مادی دو جهت مطرح کرد: 1ـ وجود آن‌ها فی ذاته و نسبت اجزاء به هم و نسبت آن‌ها با خارج. از این جهت موجودات مادی، متغیرند. 2ـ وجود آن‌ها در قیاس با موجود مجرد عقلی تام که از این جهت، ثابت‌اند. اشکال این است که تغییر و ثبات مانند قرب و بعد، امری اضافی نیست که در قیاس با امور مختلف، متفاوت باشد. وجود اشیاء از مقوله مضاف نیست تا با اختلاف طرف اضافه تغییر کند.

پس موجود مادی ذاتاً مادی است. چیزی که ذاتاً مادی است، ذاتاً متغیر است. چیزی که ذاتاً متغیر است، اجزاء آن با هم موجود نمی‌شود تا ثابت باشد و متعلق علم ثابت قرار گیرد. چیزی که این‌گونه باشد نسبت به همه مدرِک‌ها همین‌گونه است، خواه مدرِک مجرد باشد یا مادی. این‌گونه نیست که اگر کسی موجود مادی را با چشم ببیند، یمین و یسار آن متباین از هم باشد ولی اگر با عقل ببیند، یمین و یسار آن یکی باشد.

(حقیقة المکان و المکانیات، ص414)، حقیقت زمان و زمانیات مانند مکان و مکانیات، با نگاه دیگران تغییر نمی‌کند. اقتضای زمان و زمانی بودن چیزی این است که وجود هر جزئی از آن متوقف بر عدم جزء قبلی باشد و اجتماع آن‌ها ممکن نیست یا بیننده مادی باشد خواه مجرد. مکان و مکانیات هم همین‌گونه است که اجزاء آن با هم متباین هستند و یمین و یسار آن‌ها با هم قابل جمع نیستند.

(رابعها، ص415) اشکال چهارم: علم به اشیاء چهار قسم است: 1ـ علم حصولی حسی 2ـ علم حضوری به اشیاء متغیر از طریق خود آن‌ها 3ـ علم حصولی عقلی که از راه ادراک اسباب اشیاء حاصل می‌شود.(مشاء). 4ـ علم حضوری به اشیاء متغیر از راه علم حضوری به علل آن‌ها. قسم اول و دوم علومی است که با تغییر معلوم تغییر می‌کنند و تغییر قسم دوم آشکارتر است، زیرا اگر علم حضوری به شیئ متغیر تعلق گیرد، علم عین معلوم خارجی خواهد بود و معلوم خارجی هم عین تغییر می‌باشد.

قسم سوم که مورد نظر مشاء است، اگرچه تغییر معلوم در آن‌ به تغییر علم نمی‌انجامد ولی به علم به جزئیات نمی‌انجامد، زیرا علم ذهنی هر اندازه مقید شود باز هم کلی است و جزئی و شخصی نمی‌شود. پس این علم با این‌که ثابت است، علم به شخص نیست بلکه علم به مجموعه‌ای از صورت‌های کلی است که بر بیش از یک شخص انطباق ندارد. پس دو قسم اول و دوم علم، تغییرپذیر است. قسم سوم هم علم به شخص نیست. پس فقط قسم چهارم باقی می‌ماند: علم حضوری به اشیاء متغیر از طریق علم حضوری به اسباب آن‌ها که اتم علوم است.

(و خامسها، ص416) اشکال پنجم: علم از نظر خواجه طوسی، اضافه نیست تا گفته شود که مدرک خارج از زمان و زمانیات به مجرد اضافه به اشیاء، (بر فرض امکان اضافه چیزی از خارج به آن‌ها) بدان‌ها علم داشته باشد. علم از نظر ایشان، حصول صورت شیئ در نفس است. بر این اساس این اشکال بر او وارد می‌شود که علم و ادراک یا محسوس است یا متخیل یا موهوم یا معقول، زیرا اگر صورت حاصل از شیئ، مجرد از مادّه باشد، محسوس است؛ اگر مجرد از مادّه و مقدار باشد، متخیل است، اگر مجرد از مادّه و مقدار و سایر صفات مادّه غیر از اضافه به مادّه باشد، موهوم است و اگر مجرد از همه آن‌چه گفته شد از جمله مجرد از اضافه باشد، معقول است. پس همه اقسام علم درجه‌ای از تجرد را دارند.

علم به صور موجود در زمان و مکان از هیچ‌یک از این اقسام یادشده نیست، زیرا هیچ مرتبه‌ای از تجرد را ندارد. صور زمانی، زمانیات، مکانی و مکانیات، منغمر در مادّه هستند؛ از خود مادّه مجرد نیستند چه رسد به تجرد از صفات و اضافه به صورت مادی. اگر با همه این احوال باز هم آن‌ها معلوم باشند، باید علم قسم دیگری هم داشته باشد در حالی که ندارد. (حق این است که اقسام یادشده مربوط به علم حصولی است نه حضوری. اگرچه شیخ علم حق تعالی به غیر را حصولی می‌داند ولی خواجه طوسی آن را علم حضوری می‌داند. بنابراین اشکال یادشده که مبتنی بر انحصار علم به چهار قسم یادشده است بر خواجه وارد نیست).

(و مما یؤید ما ذکرناه)، اضافه نبودن علم از نظر شیخ: وی درباره کیفیت علم واجب تعالی می‌گوید:

(و لایظن ان الاضافة)، دلیل یکم: صور موجود در علم واجب، صور علمی است، نه عینی و واجب تعالی با آن‌ها اضافه علمی و عقلی دارد، نه اضافه عینی و خارجی و صور مادی و خارجی طرف اضافه علمی واجب تعالی قرار نمی‌گیرد. کمال واجب تعالی نیز در تعقل آن‌ها و اضافه عقلی به آن‌ها نیست بلکه کمال او در ذات خود است. او ذات خود را درک می‌کند. ذات او علت نظام آفرینش است. پس با ادراک ذات خود، علت آن‌ها را ادارک می‌کند و علم به علت، سبب علم به آن‌هاست. علم اضافه نیست ولی عاقلیت و معقولیت اضافی است. عاقلیت از واجب تعالی انتزاع می‌شود و معقولیت از صور عقلی. هرگز معقولیت از صور عینی انتزاع نمی‌شود. اضافه عاقلیت و معقولیت کمال واجب تعالی نیست، چنان‌که این اضافه هم نسبت به مطلق صور نیست، یعنی صورت‌ها بدون قید و شرط، طرف اضافه عاقلیت واجب تعالی قرار نمی‌گیرند. اگر هر نوع اضافه‌ای به صور مادی اضافه علمی و عقلی بود، لازمه‌اش این است که هر چیزی که مبدأ پیدایش صورتی در مادّه باشد، عاقل آن صورت باشد، در حالی که تنها در صورتی عاقل آن است که تجرید شده باشد و صلاحیت معقول شدن داشته باشد. بر این اساس، صور مجرد در همه حال معقول‌اند ولی صور مادی تنها در حال تجرید، معقول می‌شوند.

(و لو کانت من حیث وجودها، ص417) دلیل دوم شیخ بر اضافه نبودن علم: اگر علم، اضافه باشد، لازمه‌اش این است که علم واجب تعالی به اشیاء نیز اضافه باشد و در این صورت، موجودات مادی پیش از وجود خود، معلوم واجب تعالی نخواهند بود، زیرا بین واجب تعالی و صورت معدوم، اضافه محقق نمی‌شود.

(و حاصله)، حاصل کلام شیخ به بیان ملاصدرا: صرف وجود مدرِک و مدرَک در خارج برای تحقق عالمیت و عاقلیت بسنده نیست. تحقق عالمیت و عاقلیت علاوه بر وجود مدرِک و مدرَک در خارج نیازمند به امر سومی است و آن حصول صورت علمی موجود خارجی برای عالم است، یعنی مدرَک، باید معقول باشد و معقول بودنِ مدرَک یا به تجرد آن است یا به این است که صورت عقلی از آن انتزاع شود.

 

فصل بیست و چهارم: تفسیر معانی عقل (ص418)

نفس انسان دو قوه دارد: 1ـ علامه که مربوط به علم و جزم است؛ عقل نظری. 2ـ عماله که مربوط به عمل و عزم است؛ عقل عملی. این دو قوه از هم جدا نیستند. نفس حیوانات و نیز انسانی که در مرتبه حیوانات متوقف شده است، فاقد جمعیت قواست؛ علم چنین موجودی در عمل او تأثیر ندارد و عمل او نیز از علم پیروی نمی‌کند.

(اما العاملة فلاشک)، سخن فخر رازی درباره معانی عقل: تعدد نقش نفس، نشان‌دهنده تعدد قوای اوست؛ انسان دو نوع کار دارد، پس دو قوه دارد.

قوه عامله: کارهای انسان دو نوع است: 1ـ حسن 2ـ قبیح. علم به آن دو یا بدیهی است یا نظری. نتیجه:

(الاول، ص419)، 1ـ قوه‌ای که امور حَسَن از قبیح را تشخیص می‌دهد.

2ـ مقدماتی که امور حَسَن از قبیح را از آن استنباط می‌کند.

3ـ خود کارهایی که به حُسن و قُبح متصف می‌شود.

عقل به اشتراک لفظی بر این سه قسم اطلاق می‌شود.

(فالاول) توضیح ملاصدرا درباره سخن رازی: قسم نخست: همان عقل و قوه ممیزه‌ای است که جمهور، انسان را به سبب آن، عاقل می‌دانند. به این معنی، عاقل کسی است که بد و خوب را از هم تشخیص می‌دهد. بر اساس این معنی است که معاویه را عاقل می‌نامند. امّا اگر عقل آن باشد که سعادت آخرت را تأمین کند، او سهمی از عقل ندارد.

(الثانی)، قسم دوم: عقل مورد نظر متکلمان است؛ مقدمات مقبوله و آراء محموده که انسان‌ها بدون دلیل آن‌ها را می‌پذیرند.

(الثالث)، قسم سوم: عقل در اصطلاح علم اخلاق است که مقصود از آن نوعی عزم و اراده و مواظبت بر افعال برای کسب خلقیات است؛ انجام اعمال به‌منظور کسب خلق حَسَن.

(اما القوة العالمة)، قوه عاقله: همان عقل در کتاب نفس است.

گاهی حکما اسم عقل را بر خود قوه عاقله و عالمه اطلاق می‌کنند، گاهی بر ادراکات این قوه.

ادراکات قوه عالمه: 1ـ تصورات 2ـ تصدیقات فطری 3ـ تصدیقات اکتسابی. معمولاً اسم عقل را بر ادراکات حاصل از اکتساب اطلاق می‌کنند.

(من القوة الی الفعل، ص420) در کتاب نفس، عقل را بر قوه ادراکات فطری هم اطلاق می‌کنند. این عقل را که در واقع، هیچ ادراک تصوری و تصدیقی ندارد ولی نداشتن آن‌ها از باب عدم و ملکه است، یعنی می‌تواند داشته باشد، عقل هیولانی است.

اگر قوه قابل ادراک، تنها بدیهیات و اولیات را بداند، عقل بالملکه نام دارد.

اگر نفس در مرتبه عقل بالملکه، از سه جهت با سایر نفوس تفاوت داشته باشد: 1ـ کثرت اولیات 2ـ شدت استعداد درک نظریات 3ـ سرعت قبول انوار عقلی، قوه قدسیه نامیده می‌شود. پس صاحب عقل بالملکه به لحاظ استعداد و نبوغ دو قسم است یا قوه قدسیه دارد یا ندارد.

مرتبه عقل بالملکه را عقل بالفعل نگفته‌اند، زیرا وجود عقلی با ادارک اولیات و مفاهیم عمومی محقق نمی‌شود.

اگر قوه ادراک، علاوه بر بدیهیات و اولیات، نظریات را نیز بداند، ولی مدرَکات آن برایش بالفعل حاضر نباشد، بلکه هرگاه بخواهد بتواند آن‌ها را احضار کند، عقل بالفعل نام دارد.

ولی اگر مدرَکات آن برایش بالفعل حاضر باشد، عقل مستفاد نام دارد.

(و فی هذه المرتبة، ص421) عقلی که در مرتبه مستفاد قرار دارد، اگر مدرَکات خود را در مبدأ فیاض آن‌ها مشاهده کند، عقل فعال نام دارد.

(و الاختلاف)، اختلافی بین حکماست که آیا عقل هم بر نفس هم بر قوه و هم بر ادراکات اطلاق می‌شود یا بر یکی از آن‌ها؟

ملاصدرا: این اختلاف اهمیتی ندارد، زیرا عقل و عاقل و معقول در همه این مراتب واحد است. پس نفس، قوا و ادراکات یک حقیقت هستند و اطلاق عقل بر هر یک از آن سه، به دلیل اتحاد آن‌ها درست است.

(قال المعلم الثانی)، سخن فارابی درباره معانی و اقسام عقل: قدما عقل را چهار قسم می‌دانستند: 1ـ عقل بالقوه 2ـ عقل بالفعل 3ـ عقل مستفاد 4ـ عقل فعال. به این دلیل عقل بالملکه را نیاوردند که با عقل هیولانی تفاوت چندانی ندارد.

تعابیر مربوط به عقل بالقوه: 1ـ نفس‌مّا 2ـ جزء نفس 3ـ قوه‌ای از قوای نفس که معدّ است 4ـ قوه‌ای از قوای نفس که مستعد است. این تعابیر مربوط به مبانی مختلف است.

1ـ کسانی که برای انسان چهار نفس قائل‌اند: نباتی، حیوانی، انسانی و بالاتر از آن، عقل بالقوه را یکی از آن‌ها می‌دانند.

2ـ کسانی که برای نفس شئونات مختلف قائل‌اند و هر شأنی را جزئی از نفس می‌دانند، هر قوه‌ای را جزئی از نفس می‌دانند.

3ـ کسانی که نفس انسان را واحد می‌دانند و بقیه مراتب را قوای آن، عقل بالقوه، یکی از قوای نفس است. در این صورت اگر این قوه استعداد بعید ادراک صور عقلی باشد، واژه معدّ به‌کار می‌برند.

4ـ اگر این قوه استعداد قریب ادراک صور عقلی باشد، واژه مستعد به‌کار می‌برند. سوم و چهار در حکمت مشاء رایج است.

(ص422) عقل بالقوه، استعداد انتزاع همه ماهیات موجودات یا صورت آن‌ها را دارد. برخی از صور، معقول بالقوه هستند مانند صور اجسام و برخی بالفعل‌اند مانند مجردات. نفس، دسته اول را با انتزاع و تجرید درک می‌کند و دسته دوم را به‌طور مستقیم. وجود بالفعل معقول دسته اول با معقولیت آن‌ها یکی است ولی وجود دسته دوم عین معقولیت آن‌ها نیست.

معقول بالفعل با عاقل متحد است، خواه معقول بالفعل ذاتاً معقول بالفعل باشد یا نخست معقول بالقوه باشد و با انتزاع، معقول بالفعل شود.

(و فیه نصوص، ص427) استنتاج ملاصدرا از سخن فارابی: 1ـ اتحال عاقل با معقولات 2ـ امکان تحول و صیرورت انسان به اندازه‌ای که عقل بسیط فعال شود. 3ـ اتحاد وجود معقولات با انسان.

 

فصل بیست و پنجم: معانی عقل از نظر ارسطو (ص428)

1ـ عقل هیولانی. مقصود از هیولانی این است که این عقل عرض نیست بلکه موضوع (جوهر) است و شیئ‌مّا نه شیئ خاص قابل اشاره حسی.

عقل هیولانی از باب تشبیه معقول به محسوس، مانند هیولای اولی است ولی عقل هیولانی مجرد است و هیولی، مادی است، آن‌چه در هیولا وارد می‌شود، در آن حلول می‌کند ولی حلول در عقل هیولانی محال است.

(و للعقل ضرب آخر، ص430) 2ـ عقل بالفعل که از قوه خارج شده و اموری را تعقل می‌کند و تعقل آن امور برای آن ملکه است و می‌تواند صور معقول را از جهان خارج انتزاع کند، مانند صنعت‌گری است که هرگاه بخواهد می‌تواند مهارت خود را اظهار کند.

(اما العقل الثالث، ص431) 3ـ عقل فعال. دو نوع سابق از مراتب نفس است ولی عقل فعال بیرون از نفس است. همین عقل است که عقل هیولانی را به مرتبه بالفعل می‌رساند.

شأن علمی عقل فعال، ایجاد و افاضه صور علمی به مراتب عقل انسان است.

شأن عملی عقل فعال، ایجاد و تدبیر عالم است از طریق مجاری خاص خود.

 

فصل بیست و ششم: پاسخ به اشکالات تبدیل عقل هیولانی به عقل بالفعل (ص433)

در دو فصل گذشته گفته شد که عقل از اولین مرتبه آن که هیولانی و قوه و استعداد است به مراتب بالاتر از آن متحول می‌شود تا به مرتبه بالفعل، مستفاد و فعال می‌رسد.

اشکال یکم: انقلاب در ذات عقل هیولانی. اگر عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل شود، انقلاب در ذات، حقیقت و ماهیت لازم می‌آید.

نفس انسان از صور طبیعی اجسام است و به همین سبب در علوم طبیعی از آن بحث می‌شود.

موضوع علوم طبیعی، جسم و امور طبیعی است. نفس از آن جهت که صورتی برای بدن است، از موضوعات علم طبیعی است. نفس بشرط لا، صورت طبیعی و در برابر مادّه و بدن خود قرار دارد. نفس لابشرط، از فصول اشتقاقی اجسام است. از انضمام نفس انسانی به جسم حیوانی، نوع انسان پدید می‌آید.

از آن‌جا که نفس، صورت بدن است و با آن ترکیب اتحادی دارد، موجودی طبیعی است. اگر این موجود طبیعی از مرتبه بالقوه به بالفعل برسد و موجود مفارق شود، انقلاب در ذات خواهد بود.

انقلاب در ذات، محال است، زیرا ذات محدود به جنس و فصل است. مرتبه فرودین آن جنس و مرتبه فرازین آن فصل است و اگر از این دو مرز عبور کند یا از حیوانیت فروتر رود، حیوانیت خود را از دست می‌دهد و اگر از انسانیت، فراتر رود، انسانیت خود را از دست می‌دهد و در هر دو صورت، زوال یک حقیقت و ذات و پیدایش حقیقت و ذات دیگری است.

(و جوابه)، پاسخ: این اشکال بر اصالت ماهیت استوار است و با ابطال آن، اشکال از اصل مطرح نخواهد شد، زیرا وجود مراتب ضعیف و شدید دارد و انتقال از مرتبه ضعیف به قوی به‌گونه تدریجی نه‌تنها محال نیست بلکه در موجودات طبیعی ضرورت دارد.

(ثانیهما، ص434) اشکال دوم: ناسازگاری بساطت نفس با خروج از قوه به فعل. این اشکال مرکب از دو اشکال است و در نتیجه سه اشکال می‌شود.

اشکال دوم: حکما جسم را مرکب از هیولی و صورت می‌دانند. دو دلیل آن‌ها عبارت است از: 1ـ برهان وصل و فصل 2ـ برهان قوه و فعل. ملاصدرا با عبارت «من جهة انّ فی الجسم صورة اتصالیة و فیه ایضاً قوة اشیاء اُخر» به برهان ترکیب جسم اشاره کرده است. با توجه به این‌که برهان ترکیب جسم، وصل و قوه نیست بلکه یکی وصل و فصل است و دیگری قوه و فعل. پس ممکن است این عبارت اشاره به هر دو برهان داشته باشد یا عبارت نیاز به تکمیل داشته باشد.

به هرحال، چیزی که مرکب از هیولی و صورت باشد، مرکب است ولی نفس بسیط است. پس ممکن نیست نفس دو جهت قوه و فعل داشته باشد تا قوه را رها کند و به فعلیت برسد؛ از عقل هیولانی بگذرد و به عقل بالفعل متحقق شود. پس نفس قوه قبول عقل بالفعل را ندارد.

نکته: برهان قوه و فعل بر اساس کون و فساد و نیز حرکت عرضی قابل استناد است ولی بر اساس حرکت جوهری و اشتدادی وجود، وحدت شیئ سابق و لاحق به اتصال وجودی آن دو محفوظ است و در نتیجه این برهان فاقد اعتبار است.

(و ایضاً)، اشکال سوم: نفس فسادناپذیر و باقی است، زیرا اگر نفس فسادپذیر باشد، باید قوه فساد را داشته باشد. در این صورت در حال بقاء و اتحاد با بدن مرکب از دو جزء است: 1ـ فعلیت بقاء 2ـ قوه فساد. این مستلزم ترکیب است و با بساطت نفس سازگار نیست.

پاسخ1 (از فارابی): در نفس قوه وجود ندارد تا مستلزم ترکیب آن باشد بلکه چیزی شبیه به قوه وجود دارد، یعنی نفس فعلیت محض نیست و اگرچه مادّه هم ندارد ولی تعلق به مادّه دارد و همه صورت‌هایی را که سبب استکمال نفس می‌شود، از طریق بدن تأمین می‌شود. استناد قوه به نفس از باب تشبیه است.

پاسخ2 (از فارابی): قبول، تحول و استکمال نفس به سبب ارتباط آن با بدن است. این‌که نفس صورتی را قبول می‌کند، به معنی اتصاف نفس به آن صورت است نه انفعال از آن. اگر قبول به معنی انفعال باشد، فعلیت غیر از قبول است و در نتیجه مستلزم ترکیب است ولی قبول به معنی اتصاف، مستلزم ترکیب نیست.

(و الجواب)، پاسخ ملاصدرا: (خلاصه اشکال: صیرورت عقل هیولانی و به فعلیت رسیدن آن مستلزم ترکیب نفس است). پاسخ: ترکب در جایی است که چیزی نسبت به کمال واحد یا کمالات متعدد ولی در مرتبه واحد، دو حیثیت قوه و فعل داشته باشد ولی اگر چیزی به حسب صورت جسمی خود، بالفعل باشد و به حسب صورت عقلی خود، بالقوه، مستلزم ترکیب آن نیست. به تعبیر دیگر، اگر چیزی نسبت به کمالی در مرتبه الف بالقوه باشد و نسبت به کمال دیگر در همان مرتبه الف بالفعل باشد، ترکیب خواهد بود ولی اگر نسبت به کمالی در مرتبه الف بالفعل باشد ولی نسبت به کمالاتی در مرتبه ب بالقوه باشد، ترکیب لازم نمی‌آید. قوه و فعل در نفس از قسم دوم است، زیرا نفس در مرتبه نفس بودن که تدبیر بدن است، بالفعل است ولی نسبت به مرتبه عقل بالقوه است.

(و امّا کون الشیئ بالفعل) مثلاً اگر چیزی نسبت به صورت جسمی بالفعل باشد ولی نسبت به صورت عقلی بالقوه، ترکیب لازم نمی‌آید، زیرا موضوع هر یک از دو صورت غیر از دیگری است و اجتماع قوه و فعل در موضوع واحد که مستلزم ترکیب است، نخواهد بود.

(و کذا کون النفس آخر الصور)، مثال دیگر، نفس انسان، آخرین صورت از صور کمالی و فعلیت موجودات طبیعی است ولی نسبت به عالم عقل، کمال بالقوه است، به همین سبب در عین حال که صورت برخی از موجودات طبیعی است، مادّه موجودات عقلی است. پس قابلیت نفس برای دریافت صور عقلانی، دلیل بر ترکیب نفس نیست.

 

فصل بیست و هفتم: دلیل بر عقل و معقول بالفعل شدن عقل هیولانی (ص437)

شیخ در بخش اول فصل هفتم از مقاله اولِ کتاب مبدأ و معاد، نخست اتحاد عاقل و معقول در علم ذاتی واجب تعالی را اثبات کرده است. در بخش دوم سپس به این مطلب پرداخته که همان‌گونه که واجب تعالی به ذات خود عالم است، هر موجود مجردی نیز به ذات خود عالم است و اتحاد عاقل و معقول درباره علم موجود مجرد به خود، مورد اختلاف نیست. اختلاف در مورد اتحاد عاقل و معقول در علم موجود مجرد به غیر است. در بخش سوم این فصل برهانی بر اتحاد عاقل و معقول در علم مجردات به غیر خود ارائه کرده است که می‌تواند بیش از آن چیزی را که مورد نظر شیخ است، اثبات کند. مقصود شیخ از اثبات اتحاد عاقل و معقول در علم موجود مجرد به غیر، علم عقول به غیر است نه علم نفوس به غیر، زیرا در جای دیگری اتحاد عاقل و معقول را در علم نفوس به غیر رد کرده است ولی این برهان اعم از آن است یعنی اتحاد عاقل و معقول را در علم هر مجردی (حتی نفوس) به ذات خود و غیر ذات خود اثبات می‌کند. آن‌چه مورد اختلاف بوده همین است، یعنی اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به غیر.

(احتج علی ذلک)، بیان اجمالی برهان: هنگامی که صورت مجرد از مادّه و عوارض آن با عقل متحد شود، حصول آن برای عقل سبب می‌شود عقل بالفعل گردد. تنها شرط بالفعل شدن عقل بالقوه این است که صورت برای آن حاصل شود نه آن‌که بدان منضم گردد، آن‌گونه که صورت منضم به مادّه می‌شود و آن دو ترکیب انضمامی پیدا می‌کنند و صورت و مادّه منفصل از هم هستند. اگر صورت علمی بر عقل بالقوه ضمیمه شود، علم برای آن حاصل نشده و در نتیجه عقل بالقوه بر بالقوه بودن خود باقی می‌ماند و بالفعل نمی‌شود و عقل و علم هم با هم متحد نمی‌گردند. در این صورت (انضمام صورت به عقل نه حصول آن برای عقل)، صورت یادشده معقول بالذات نشده است و تعقل آن نیاز به صورت دیگری دارد. آن صورت دیگر هم یا حاصل برای مدرِکِ مجرد است یا منضم به آن است. اگر منضم به آن باشد، باز هم معقول بالذات نشده و برای تعقل آن نیاز به صورت دیگری است. این سیر ادامه دارد تا برای معقولیت بالذات صورت، صورت برای عقل حاصل شود نه منضم. در صورت حصول، اتحاد هم انجام شده است.

این‌که شیخ از صورت مجرد از مادّه و عوارض آن بحث می‌کند، بدین سبب است که موضوع بحث او صورت عقلی است و معقول بالذات شدن آن و نیز اتحاد آن با عقل، زیرا صور طبیعی مجرد از مادّه نیست. پس مورد بحث هم نیست. هم‌چنین صور خیالی مجرد از عوارض مادی نیست پس آن‌هم مورد بحث نیست. محلّ بحث، اتحاد صورت عقلی با عقل و در نتیجه معقول بالذات بودن آن است.

در حکمت متعالیه، هیچ صورتی منضم به مدرک خود نیست خواه صورت علمی، حسی و خیالی باشد خواه عقلی. البته ترکیب مادّه و صورت اگرچه اتحادی است ولی از نوع حصول نیست بلکه به‌ نوعی انضمام است، زیرا مقصود از حصول در این‌جا آن است که درجه وجودی صورت و موضوع آن یکی باشد و در نتیجه اتحاد آن دو سبب شود که موضوع به صورت علم داشته باشد، در حالی که مادّه به صورت جسمی و مانند آن علم ندارد، پس با آن متحد نیست، پس برای آن حاصل نشده است.

(افصّل هذا و أقول)، بیان تفصیلی برهان: محور برهان یادشده، حصول صورت است در مقابل انضمام صورت که اولی به اتحاد و معقولیت بالذات صورت می‌انجامد نه دومی. در بیان تفصیلی حصول را به اقسام مختلف تقسیم می‌کند و قسم مورد نظر خود را ارائه می‌کند و تنها راه علم به صورت را اتحاد صورت مجرد با عاقل مجرد می‌داند. این اتحاد از نوع اتحاد صورت با مادّه یا انضمام صورت عقلی به عاقل نیست بلکه حاصل برای آن و متحد با آن است.

تقریر سخن شیخ: هنگامی که عقل بالقوه، صورت عقلی بالفعل می‌شود، اگر تعقل به اتحاد عاقل با معقول نباشد، سه فرض متصور است که هر سه باطل است. پس تعقل به اتحاد عقل با معقول است:

1ـ عقل بالفعل همان صورت معقول باشد که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود.

2ـ عقل بالفعل، عقل بالقوه‌ای باشد که صورت برای آن حاصل شده است.

3ـ عقل بالفعل، مجموع عقل بالقوه و صورتی باشد که برای آن حاصل می‌شود.

ابطال فرض دوم: اگر عقل بالقوه همان عقل بالفعل باشد و بالفعل شدن آن به سبب حصول صورت معقول برای آن باشد، در این صورت عقل بالفعل که همان عقل بالقوه است، یا صورتی را که برای آن حاصل شده است تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند و هر دو نادرست است.

اگر پس از حصول صورت، عقل بالفعل آن را تعقل نمی‌کند، پس هنوز از بالقوه بودن خارج نشده است و اگر آن را تعقل می‌کند، تعقل آن به یکی از دو راه زیر است که هر دو باطل است.

تعقل آن برای صورتی که برایش حاصل شده به دلیل آن است که برای عقل بالقوه، صورت دیگری از آن صورت حاصل شده است یا تنها به این دلیل که آن صورت برایش حاصل شده است، یعنی خود حصول صورت برای تعقل آن بسنده است. اگر تعقل آن به دلیل حصول صورت دیگری از آن باشد، به تسلسل می‌انجامد، زیرا صورت بعدی نیز با صورتی دیگر تعقل می‌شود و این تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت.

(فاما علی الاطلاق، ص438) اگر تعقل صورت به‌واسطه صورتی دیگر نباشد و علم به صورت تنها به سبب حصول همان صورت باشد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا حصول آن صورت برای هر چیزی به‌طور مطلق و به هر وجهی سبب تعقل آن می‌شود یا این‌که شرطی دارد.

اگر حصول صورت به‌هر وجهی، سبب علم به آن شود، پس هرگاه صورت برای چیزی حاصل شود، آن چیز باید به آن صورت عالم و عاقل باشد، حال آن‌که همان صورت برای مادّه حاصل می‌شود یا همان صورت در عالم مادی برای عوارض لازم یا مفارق که قرین آن هستند، حاصل می‌شود ولی بدان عالم نمی‌شوند و آن را تعقل نمی‌کنند، نه مادّه‌ای که صورت برای آن حاصل است، صورت را تعقل می‌کند نه عوارض لازم و مفارقی که صورت برای آن‌ها حاصل شده است.

صورت طبیعی که معقول است، در ذهن با وصف کلیت وجود دارد نه جزئیت. اگر صورت معقول، مقارناتی داشته باشد، آن‌ها هم با وصف کلیت معقول‌اند. همین صور اگر در عالم طبیعت وجود یابند، با وصف جزئیت وجود خواهند داشت.

اگر حقیقت صورت در خارج وجود دارد، در خارج حاصل است. اگر حصول صورت برای چیزی به هر گونه‌ای که باشد، سبب تعقل صورت شود، پس مادّه و عوارض آن باید به صوری که برای آن‌ها حاصل است، عالم باشند، حال آن‌که مادّه و عوارض آن به صوری که برای آن‌ها حاصل است، عالم نیستند. پس حصول صورت برای چیزی به‌اطلاق و به هر وجهی که باشد، سبب علم آن چیز به صورت نیست و اگر حصول صورت برای چیزی سبب علم به آن است، تنها در صورتی است که شأنیت تعقل آن را داشته باشد. مادّه و عوارض آن به دلیل عدم شأنیت تعقل، با این‌که صورت برای آن‌ها حاصل می‌شود، بدان علم ندارند.

اگر صورت برای چیزی حاصل شود که شأنیت تعقل داشته باشد، آن شیئ، صورت را تعقل می‌کند.

مقصود از «من شأنه أن یعقل» و شأنیت تعقل داشتن چیست؟

1ـ شأن آن است که صورت برای آن موجود باشد، در این صورت، «أن یعقل» به معنی «أن یحصل له یا أن یوجد له» است. در این صورت معنی عبارت یادشده این است: «لانها موجودة لشیئ من شأنه أن یوجد له». این عبارت معنی جدیدی ندارد و شرطی که برای حصول ذکر شده، لغو خواهد بود.

2ـ شأنیت تعقل داشتن به معنی وجود صورت برای آن شیئ نیست و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که «أن یعقل» عبارت از وجود صورت برای آن شیئ است.

پس تعقل عقل بالقوه‌ای که عقل بالفعل شده صرف وجود صورت معقول برای آن نیست. پس عقل بالفعل همان عقل بالقوه نیست.

خلاصه دلیل این فرض: اگر عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت برای آن حاصل شده است، یا صورتی را که برای آن حاصل شده، تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند. اگر تعقل می‌کند یا با واسطه صورت دیگری تعقل می‌کند یا بدون واسطه آن را تعقل می‌کند. تالی در هر سه باطل است. پس مقدم هم باطل است، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه‌ای نیست که صورت برای آن حاصل شده است.

با ابطال این فرض، فرض دیگری هم باطل می‌شود و آن این است که: عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد یا عقل بالقوه همان عقل بالفعل باشد که بر اثر حصول صورت معقول، فعلیت یافته است. البته شیخ این فرض را در صورتی باطل می‌داند که حال عقل بالقوه و عقل بالفعل حال مادّه و صورت باشد، یعنی عقل هیولانی در حکم مادّه برای صورت و فعلیتی باشد که برای آن حاصل شده است.

علت بطلان این فرض این است که اگر حصول صورت برای مادّه مصحح تعقل آن باشد و علت برای عقل بالفعل شدن عقل بالقوه و هیولانی باشد، باید در هرجا که صورت برای مادّه حاصل می‌شود، مادّه نسبت به آن عاقل باشد، حال آن‌که نیست. مادّه و صورت حتی بنا بر ترکیب اتحادی هم دارای دو رتبه وجودی هستند که مانع از علم مادّه به صورت است.

ترکیب اتحادی صورت معقول با عقل بالقوه در صورتی مستلزم علم مادّه به صورت است که اولاً، صورت مجرد باشد، ثانیاً، عقل هیولانی در مرتبه صورت معقول باشد نه فروتر از آن.

فرض دومی که شیخ مطرح کرد این بود که: عقل بالفعل خود همان صورت معقول باشد.

(فرض درست این است که عقل بالقوه با تعقل صورت مجرد، با آن متحد شود و از این طریق عقل بالفعل شود). در برابر این فرض، سه فرض دیگر وجود دارد:

1ـ عقل هیولانی به صرف این‌که صورت معقول برای آن حاصل شده، عقل بالفعل شود، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد، فقط صورت معقول برای آن حاصل شده باشد. این فرض به تفصیل مورد بحث قرار گرفت.

2ـ فرضی که اینک مورد بحث است: عقل بالفعل همان صورت معقول باشد، نه چیزی که به سبب صورت معقول شده باشد. این فرض هم باطل است، زیرا در این فرض، عقل بالقوه هم‌چنان بالقوه باقی می‌ماند، زیرا ذات عقل بالقوه، همان صورت نیست. صورت هم تأثیری که سبب به فعلیت رسیدن عقل بالقوه باشد نداشته است. در این صورت می‌توان گفت که عقل بالقوه اصلاً وجود ندارد، زیرا اولاً، بود و نبودن تفاوت ندارد. ثانیاً، عقل بالقوه عقلی است که شأنیت بالفعل شدن داشته باشد، حال آن‌که بالفعل همان صورت است و عقل بالقوه به فعلیت نمی‌رسد، پس شأنیت بالفعل شدن را ندارد، پس بالقوه هم نیست.

(و لایجوز ان یکون مجموعهما، ص439) 3ـ فرض سوم این است که عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت معقول باشد. ادراک آن دو فرض دارد: الف‌ـ ذات خود را ادراک کند. ب‌ـ غیر خود را ادراک کند.

در فرض الف که عقل بالفعل ذات خود را ادراک می‌کند، ادراک آن به ذاتش، حضوری است. در علم حضوری تعدد عاقل و معقول، مفهومی است نه حقیقی. لازمه‌اش این است که عقل هیولانی و صورت معقول، وحدت حقیقی داشته باشند. (این فرض درست است و بیان‌گر اتحاد عاقل و معقول است ولی شیخ از آن رد می‌شود شاید بدین جهت که توجه به آن نداشته است).

فرض ب این است که عقل بالفعل که مجموع عقل هیولانی و صورت است، خود را ادارک نکند بلکه غیر خود را ادراک کند. این فرض هم باطل است، زیرا غیری که عقل بالفعل آن را ادراک می‌کند یا جزء ذات آن است یا بیرون ذات آن. اگر جزء ذات باشد یا مادّه است یا صورت، یعنی یا عقل هیولانی است یا صورت علمی. پس اگر عقل بالفعل غیر را ادراک می‌کند، آن غیر 1ـ یا مادّه (عقل هیولانی) است 2ـ یا صورت (صورت علمی) 3ـ یا بیرون ذات. ممکن نیست بیرون از ذات باشد، زیرا اگر عقل بالفعلی که مجموع عقل هیولانی و صورت است، از این جهت عقل بالفعل باشد که غیر خود را تعقل می‌کند و آن غیر را از طریق صورت معقولی که دارد تعقل می‌کند. بر این اساس، عقل بالفعل در حکم مادّه برای آن صورت معقول است، یعنی عقل بالفعل که خود مجموع عقل هیولانی و صورت معقول است، مادّه برای یک صورت معقول دیگر شده است و این صورت معقول غیر از آن صورت معقولی است که عقل هیولانی با انضمام آن، عقل بالفعل شده است، حال آن‌که بحث درباره آن صورت نخستین بود که چگونه مجموع عقل هیولانی و آن صورت، عقل بالفعل می‌شوند؟ پاسخی که از این به دست آمده این است که عقل هیولانی با انضمام آن صورت نخستین عقل بالفعل نمی‌شود بلکه عقل هیولانی و آن صورت نخستین هر دو در حکم مادّه برای صورت دیگر هستند و آن دو با انضمام به این صورت دوم، عقل بالفعل می‌شوند.

نقل کلام به این صورت اخیر می‌شود، تعقل صورت اخیر سبب شده که عقل بالقوه، عقل بالفعل شود. در واقع، مجموع عقل هیولانی، صورت نخستین و صورت اخیر بیرون از ذات، سبب شده که عقل بالقوه، عقل بالفعل شود. همه آن‌چه که درباره عقل بالفعل شدن مجموع عقل هیولانی و صورت گفته شد، این درباره مجموع آن دو و صورت بیرون از ذات گفته می‌شود.

اگر مجموع، ذات خود را درک نکند بلکه غیر ذات خود را درک کند و غیر ذات هم، بیرون از ذات نباشد بلکه جزء ذات باشد، چند فرض قابل تصور است که همه نادرست است. پس مجموع نمی‌تواند اجزاء ذات خود را درک کند و از طریق ادراک آن‌ها عقل بالفعل شود.

جزئی که درک می‌شود 1ـ یا جزئی است که در حکم مادّه است که همان عقل هیولانی است، 2ـ یا در حکم صورت است که همان صورت معقول نخستین است 3ـ یا هر دو است.

عاقل هر یک از این اقسام سه‌گانه را یا با آن جزء خود تعقل می‌کند که در حکم مادّه است یا با جزئی که در حکم صورت است یا با هر دو. اگر اقسام سه‌گانه عاقل و معقول در هم ضرب شود، مجموع نه قسم می‌شود:

1ـ تعقل جزء معقولی که در حکم مادّه است با جزء عاقلی که آنا هم در حکم مادّه است.

2ـ تعقل جزء معقولی که در حکم مادّه است با جزء عاقلی که در حکم صورت است.

3ـ تعقل جزء معقولی که در حکم مادّه است با همه اجزاء عاقل.

4ـ تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با جزء عاقلی که در حکم مادّه است.

5ـ تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با جزء عاقلی که آن هم در حکم صورت است.

6ـ تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با همه اجزاء عاقل.

7ـ تعقل همه اجزاء معقول با جزء عاقلی که در حکم مادّه است.

8ـ تعقل همه اجزاء معقول با جزء عاقلی که در حکم صورت است.

9ـ تعقل همه اجزاء معقول با همه اجزاء عاقل.

همه صورت‌های نه‌گانه محال است:

فرض اول به این معنی است که عقل هیولانی که جزء معقول است با عقل هیولانی که جزء عاقل است، ادراک شود. بحث اصلی در فرض سوم که به نه قسم تقسیک شده در این است که عقل بالفعل مجموع عقل هیولانی و صورت است. در این صورت اگر علت بالفعل شدن عقل هیولانی ادراک یک جزء خواه جزء در حکم مادّه خواه جزء در حکم صورت، باشد، از فرض‌ سوم خارج شده‌ایم. فرض‌های دوم تا ششم هم همین‌گونه است.

بطلان سه صورت هفتم تا نهم هم به این است که چون مجموع عقل هیولانی و صورت به شرط اجتماع در نظر گرفته نشده است، با صورت‌هایی که عاقل و معقول تنها یک جزء بود تفاوت ندارد و همان اشکالات بر آن‌ها هم وارد می‌شود.

با ابطال فرض‌های سه‌گانه، اتحاد عاقل و معقول اثبات می‌شود، زیرا گفته شد: هنگامی که عقل بالقوه با ادراک صورت، عقل بالفعل می‌شود، اگر تعقل آن، اتحاد عاقل و معقول نباشد، یکی از سه‌ فرض خواهد بود: 1ـ عقل بالفعل همان صورت معقول است. 2ـ عقل بالفعل، عقل بالقوه‌ای است که صورت برای آن حاصل شده است. 3ـ عقل بالفعل، عقل بالفعل و صورتی است که برای آن حاصل شده است. هر سه فرض ابطال شد. پس اتحاد عاقل و معقول نتیجه می‌شود.

اشکالات ملاصدرا بر استدلال شیخ

(الاول، ص441) اشکال یکم: شیخ در مقام تفصیل سه فرض مطرح کرد: 1ـ عقل بالفعل همان صورت معقول باشد که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود. 2ـ عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت برای آن حاصل شده است 3ـ عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت باشد.

این اشکال بر فرض یکم وارد می‌شود: می‌توان فرض دوم را پذیرفت، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت مجرد برای آن حاصل شده و در آن حلول کرده است.

دلیل شیخ بر ابطال این فرض این بود: عقل بالفعل یا صورتی را که برای آن حاصل شده تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند. اگر تعقل نکند، بالفعل نشده است و اگر تعقل کند یا با صورت دیگری تعقل می‌کند که به تسلسل می‌انجامد یا به خود آن صورت، درک می‌کند. اگر درک صورت به خود صورت باشد، یا حصول آن به‌طور مطلق سبب تعقل آن می‌شود. در این صورت باید هر ماده‌ای که صورت برای آن حاصل می‌شود، آن صورت را درک کند یا درک آن به‌اطلاق نیست بلکه مقید است که این فرض هم باطل است.

اشکال ملاصدرا بر این فرض وارد شده است: اشکال شیخ بر این فرض نادرست است، زیرا اشکال شیخ این بود که شأنیت تعقل داشتن به معنی شأنیت حصول صورت را داشتن است. وقتی گفته می‌شود فلان شیئ شأنیت تعقل صورت را دارد، یعنی شأنیت این را دارد که صورت معقول برای آن حاصل یا موجود شود.

پاسخ ملاصدرا: مقصود از شأنیت تعقل یا حصول صورت این است که وجود صورت معقول برای عقل بالقوه مانند وجود صورت طبیعی برای مادّه و عوارض مادّه نیست. وجود صورت طبیعی برای مادّه دو اشکال دارد که هیچ‌کدام در حصول صورت برای عقل بالقوه وجود ندارد: در صورت حاصل برای ماده، نه حالّ شأنیت معقول شدن دارد، نه محلّ شأنیت تعقل را دارد ولی صورت مجرد حاصل برای عقل هیولانی هیچ‌یک از این دو اشکال را ندارد.

(الثانی، ص442) اشکال دوم: مغایرت استدلال با مبنای شیخ: عقل بالقوه، همان نفس ناطقه است که ذاتاً مجرد ولی در مقام فعل مادی است. اگر نفس با صورت معقول متحد شود، معقول بالفعل و مفارق می‌شود که انقلاب در ذات آن است و از نظر شیخ نادرست است.

(الثالث)، اشکال سوم: لازمه سخن شیخ این است که تعداد عقول بیش از ده عقل باشد، زیرا هر نفسی بر این اساس، تبدیل به عقل می‌شود. (خواجه طوسی پنجاه و یک عقل را اثبات می‌کند و بیش‌تر از آن را هم ناممکن نمی‌داند). اشکال دیگر این است که نوع مفارق (انسان) افراد کثیر داشته باشد.

(الرابع)، اشکال چهارم: عقل هیولانی از نظر مشاء، مفارق نیست و در نتیجه ذات خود را ادراک نمی‌کند. این اشکال مربوط به بخش پایانی استدلال شیخ است: عقل بالفعل، خود را درک می‌کند و لازم نیست برای معقول بالفعل بودن معقول غیر باشد.

 

فصل بیست و هشتم: علوم بدیهی اولی و نسبت آن‌ها با علوم نظری (ص443)

علوم اولی، اکتسابی نیست. تصورات آن تعریف‌پذیر نیست، زیرا نه جزء دارند نه اعرف از خود. تصدیقات آن برهان‌پذیر نیست، زیرا اقامه برهان بر آن‌ها مستلزم دور (یا تسلسل) است.

به عنوان نمونه برهان بر امتناع تناقض نمی‌توان اقامه کرد، زیرا اگر امتناع تناقض بر دلیل وابسته باشد، یا آن دلیل نیاز به دلیل ندارد، پس آن دلیل بدیهی است نه امتناع تناقض. یا آن دلیل نیاز به دلیل دارد. دلیل آن یا همان امتناع تناقض است، به دور می‌انجامد و اگر چیزی دیگر باشد که آن چیز نه بدیهی است نه مبتنی بر بدیهی، به تسلسل می‌انجامد.

(و بعبارة اخری)، بیان دیگر: اگر امتناع تناقض بدیهی نباشد و نیاز به دلیل داشته باشد، و دلیلی بر آن اقامه شود، این دلیل یا دلیل آن است و نمی‌شود دلیل آن نباشد، این استناد به تناقض است و اگر دلیلی هم دلیل باشد و هم نباشد، باز هم تناقض است، پس نمی‌توان دلیلی ارائه کرد که دلیل نبودن آن منتفی باشد، پس هیچ دلیلی نمی‌توان اقامه کرد.

بدیهی بر دو قسم است: 1ـ اولی که بدون ابهام‌اند و از چیزی به دست نمی‌آیند و در واقع تنبیه هم ندارند و وضوح تنبیهات به سبب این دسته از بدیهیات است. بدیهی غیر اولی که بی‌واسطه مستند به اولیات است.

نظریات مستند به بدیهیات است.

(فانّ العلم بانّ الموجود، ص444) بدیهی اولی مانند تناقض. بدیهی غیر اولی مانند موجود یا واجب است یا ممکن؛ کل از جزئش بزرگ‌تر است. بازگشت این دو به امتناع ارتفاع دو نقیض است. مساویِ مساوی، مساوی است؛ شیئ واحد در دو مکان نیست. بازگشت این دو به امتناع اجتماع دو نقیض است.

(قالوا و اذ لایمکن اقامة البرهان، ص445)، اولی بودن اصل تناقض سبب شده تا صاحب‌نظران در این نکته اتفاق داشته باشند که گفتگو با کسانی که در این اصل تردید کرده‌اند روا نباشد.

منکر این اصل یا از درک اولیات ناتوان است یا معاند است یا بیمار.

راه علاج گروه اول، تعلیم و تمرین است؛ راه علاج گروه دوم، ضرب و احراق است و راه معالجه گروه سوم، رجوع به طبیب است.

(و ان کان من القسم الثالث، ص446) راه حل انکار منکران: 1ـ تعلیم حساب و هندسه 2ـ تعلیم منطق 3ـ انتقال از طبیعیات به مبادی و اصول موضوعه آن‌ها 4ـ تعلیم مابعدالطبیعه 5ـ تعلیم الهیات بالمعنی الاخص.

 

[1]ـ اگر علم، حصول صورت باشد، باید جمادات هم عالم باشند، زیرا صورت آن‌ها برای ماده آن‌ها حاصل است.

[2]ـ اگر علم حصول صورت برای مدرک باشد، دور است.

[3]ـ ص299.

[4]ـ این نظر نهایی مولف نیست.

[5]ـ قبلاً ذیل الوجه الثانی، (اشکال دوم) به‌گونه دیگری گفته شد.

[6]ـ این از مقدمات مهم اتحاد عاقل و معقول است.

[7]ـ بیان علامه: اجزاء جسم از هم غایب‌اند و هر جسمی هم از دیگری غایب است، بنابراین در وجود آن‌ها قوه عدم آن‌ها موجود است. شرط ادراک، حضور است. پس جسم مادی و اعراض آن نه عالم‌اند نه معلوم. به تعبیر دیگر، صورت مادی، صورت علمی نیست. بنابر حرکت جوهری مطلب روشن‌تر است: صورت علمی برای ما حاصل است ولی مجرد حصول، علم نیست. حصولی علم است که اجزاء آن از هم غایب نباشد. صورت علمی وقتی برای عالم حاضر است که اول برای خود حاضر باشد. این شرط فقط در مجردات وجود دارد. پس صورتی که مجرد نباشد نه عالم است نه معلوم.

[8]ـ آخر ص289.

[9]ـ پاسخ آن در ج1، ص290 مطرح شد.

[10]ـ عبارت مؤید نظریه انکشاف: بل الحق ان صور العقلیه للجواهر الموجودة فی الاعیان هی بعینها معانی تلک الحقایق و ذواتها المتأصلة.

پاورقی حکیم سبزواری: المراد بالمعانی مثل ما فی قولهم عالم المعنی منقسم الی عالم الربوبیة و عالم العقول و مثل ما فی قول المولوی:

قرنها بر قرنها رفت ای همام وان معانی برقرار و بر دوام

و توضیح مطلبه قدس سره: ان لکل حقیقة من الحقایق معنی و صورة ای حقیقة و رقیقة و بعبارة اخری اصلاً و فرعاً. فمعناه و حقیقته و اصله ما هو فی النفس فان النفس بسیطة الحقیقة بعد الحق تعالی و العقول المفارقة المحضة، و کل بسیط الحقیقة جامع لوجودات مادونه فوجود النفس جامع لوجود الانواع بنحو اعلی و ابسط فاذا ارادت ان تعرف حقیقة من الحقایق ترجع الی صفحة ذاتها، و ذاتها متصورة بصورة کل حقیقة فتعرفها من ذاتها ... فقوله: فکذا الحیوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول الخ المراد به جامعیة النفس وجوداتها بنحو اعلی و ابسط المصداق لمفاهیمها کما اشاره الیه بقوله علی ذات عقلیة کان اولی و کما قال المراد بالجوهریة المعقولة من الجواهر قیام النفس بذاتها المعلومة لها علما حضوریاً لا حصولیاً ... و لنعم ما قیل:

ای نسخه تامه الهی که توئی وی آئینه جمال شاهی که توئی

بیرون ز تو نیست آن‌چه در عالم هست در خود بطلب هر آن‌چه خواهی که تویی (پاورقی اسفار، ج3، ص307-308)

[11]ـ اگر برهان همین‌جا تمام شود، نه نیازی به افزایش تضایف است و نه اشکال تضایف وارد می‌شود. نتیجه این می‌شود که صورت معقول، عاقل هم هست و این همان اتحاد عاقل و معقول است. مساوقت وجود با کمالات و نیز استغفار اشیاء برای عالم هم تأکید بر آن است.

[12]ـ اگر عبارت این‌گونه بود: و ان ادرکتها الصورة بذاتها، بهتر بود.

[13]ـ شاهدی بر نظریه انکشاف.

[14]ـ البته حصول عرض بر جوهر از جهات متعددی مانند حصول علم برای نفس است.

[15]ـ هم متن و هم شرح، مختصر باشد. خواندن عبارات ضرورت ندارد.

[16]ـ برگرفته از اشارات.

[17]ـ برگرفته از شفا.

[18]ـ دلیل خاص (ص326).

[19]ـ ص322، س17 تا ص323، ص1.

[20]ـ ادامه عبارت حذف شود.

[21]ـ کلما فرضته ثانیاً عاد اولاً.

[22]ـ بنابر تحقیق حرکت به معنی تغییر هم در عقول وجود دارد، به‌ویژه بر اساس تعاریف صدرایی از حرکت و نیز تغییر دفعی که از ملزومات موجود فقیر و حادث است.

[23]ـ مقصود از عقول اولی، عقول طولی و مقصود از غیر اولی، عقول عرضی است.

[24]ـ به نظر عرف و مشهور.

[25]ـ بنابر نظریه انکشاف، همه کمالات و مفاهیم حاکی از آن در همه وجودها بالضروره جمع است.

[26]ـ اشارات، نمط سوم، فصل8.

[27]ـ این همان نکته‌ای است که سبب شده است مؤلف، ادراک کلیات را مشاهده از دور و همراه با ابهام بداند.

[28]ـ اختلاف آن است که با وجود علت معین، گاهی یک معلول به‌وجود آید و گاهی معلول دیگر و جای‌گزین آن. تخلف آن است که گاهی معلول وجود آید و گاهی نیاید. «الذاتی لا یختلف و لا یتخلف» نیز به همین معنی است، یعنی ممکن نیست که ذاتی چیزی از بین برود و با حفظ ذات، ذاتی دیگری جای‌گزین آن شود یا ذاتی از بین برود و چیزی جای‌گزین آن‌هم نشود. اولی اختلاف است و دومی تخلف.

[29]ـ مطلب یکم علیت علم به علت نسبت به علم به معلول است و مطلب دوم عدم علیت علم به معلول نسبت به علم به علت است که در ص250 مطرح می‌شود.

[30]ـ ص256.