بخش دوم (از مرحله دهم): بحث درباره احوال عاقل

(ص447)

فصل یکم: عاقل بودن هر مجردی نسبت به ذات خود

بر اساس مبانی حکمت متعالیه که همه مراتب علم اعم از حسی، خیالی، وهمی و عقلی مجرد است، این فصل اختصاص به عاقل و معقول ندارد ولی در حکمت مشاء تنها می‌توان درباره علم عقلی مجرد بحث کرد.

ملاک علم، تجرد است. تجرد دارای مراتب است. پس هر چیزی که مرتبه‌ای از تجرد را داشته باشد، مرتبه‌ای از علم را نیز دارد و بالعکس؛ ملاک تجرد، حضور ذات است. پس هر چیزی که ذاتش برای خودش حاضر باشد، مرتبه‌ای از تجرد را دارد. در واقع، تجرد، علم و حضور، شبکه‌ای درهم تنیده هستند به‌گونه‌ای که وجود هر یک از از آن‌ها نشان‌دهنده وجود دو عنوان دیگر است.

 

دلایل اثبات ادراک هر مجرد نسبت به ذات خود

برهان ملاصدرا: علم، وجود صورت معلوم برای چیزی است که آمیخته به عدم و فقدان نباشد. وجودی که آمیخته به عدم و فقدان نباشد، مجرد است. پس وجود مجرد، برای خود مکشوف و معلوم است. پس هر مجردی به ذات خود عالم است. در مقابل، موجود مادی آمیخته به نقص و فقدان است. پس جسم و صور جسمانی به خود علم ندارند.

ماده، برای ذات خود وجود ندارد بلکه وجود آن به صورت است. هرچه وجودش به صورت است، آمیخته به نقص و فقدان است پس نه عالم به ذات خود است نه معلوم آن بلکه ذاتی ندارد.

صورت جسمانی نیز موجودی است که که وضع و مکان دارد. هر جزئی از جسم در وضع و مکان خاص خود است و محدود به حدود آن است و در نتیجه آمیخته به عدم و فقدان است. هر جزئی که در وضع و مکانی قرار دارد، در وضع و مکان دیگر وجود ندارد، پس هیچ جزئی در وضع و مکان جزء دیگر و نیز وضع و مکان کل وجود ندارد. کل نیز وضع خاص خود را دارد و در وضع و مکان هیچ جزئی وجود ندارد. قرار نداشتن اجزاء و کل در اوضاع و امکنه اجزاء دیگر و کل، مستلزم واجد نبودن اجزاء دیگر و کل است. واجد نبودن و فاقد بودن مستلزم نداشتن ادراک است، زیرا ادارک عبارت است از وجدان و جزئی که فاقد جزء دیگر است، واجد آن نیست. پس عالم به آن نیست. در این صورن نه حالّی واجد محلّ خود است نه محلّی واجد حالّ خود است، پس نه محلّی عالم به حالّ خود است و نه حالّی عالم به محلّ خود است.

عنوان فصل این است که هر مجردی عالم به خود است. عکس نقیض آن، این است که چیزی که عالم نباشد، مجرد هم نیست. ملاصدرا بحث را از این‌جا آغاز کرده که مادّه به ذات خود علم ندارد ولی استدلال ایشان به این‌جا کشیده شده که هیچ جسم و جسمانی به غیر خودش و هیچ جزئی از جسم به جزء دیگر آن علم ندارد، در حالی که باید می‌گفت هیچ جزئی به خودش علم ندارد.

تأکید وی بر وجود، حضور، نقص، فقدان و احتجاب است. علم با حضور و وجود ملازم است و عدم علم با نقص، فقدان و احتجاب. مادّه و جسم، نقص، فقدان و احتجاب دارد پس علم ندارد؛ موجود مجرد، وجود و حضور دارد پس عالم است.

حضور نداشتن جسم برای مادّه و مکان یکی از مقدمات دلیل نفی علم از جسم و مادّه است. دلیل حضور نداشتن جسم برای مادّه و مکان، تجزیه‌پذیری جسم و مکان است. پس هیچ جزئی، واجد مکان خود نیست، زیرا هم خودش تجزیه‌پذیر است و هم مکان و محلّش.

به تعبیر دیگر، نه محلّ واجد حالّ خود است و نه حالّ، واجد محلّ خود، زیرا حالّ و محلّ تجزیه‌پذیرند. هر جایی که وجدان نباشد، علم هم نیست. پس حالّ و محلّ نسبت به یک‌دیگر علم ندارند.

به همین دلیل، جسم نه‌تنها واجد حالّ و محلّ خود نیست بلکه واجد اجزاء خود هم نیست، به دلیل تجزیه‌پذیری.

تا این‌جا معلوم شد که اولاً، جسم و جسمانی به حالّ و محلّ خود علم ندارند. ثانیاً، به اجزاء خود هم علم ندارند. دلیل آن‌هم تغییر و تجزیه‌پذیری جسم و جسمانی است. علاوه بر این‌که دلیل از قوت لازم برخوردار نیست، یک نکته دیگر تبیین نشده است و آن این‌که چرا اجزاء جسم به خودشان علم ندارند. آیا همان‌گونه که نفی علم از جسم به حالّ و محلّ آن و نیز نفی علم اجزاء به یک‌دیگر به دلیل تجزیه‌پذیری اثبات می‌شد، نفی علم از اجزاء به خودشان نه به اجزاء دیگر هم از این راه قابل اثبات است؟ از آن‌جا که هر جزئی از جسم وصف تجزیه‌پذیری را دارد، پس نفی علم جسم و هر جزئی از جسم به خودش نیز اثبات می‌شود.

تنها نکته باقیمانده، ضعف مقدمات دلیل است به‌ویژه بر اساس حکمت متعالیه که علم و وجود را مساوق می‌داند و نمی‌توان گفت اجسام وجود ندارند پس نه عالم‌اند نه معلوم.

حاصل استدلال این است که: جسم و جسمانی واجد اجزاء خود نیستند. هر چیزی که واجد چیز دیگر نباشد، آن را ادراک نمی‌کند. پس هیچ جسم و جسمانی اجزاء خود را درک نمی‌کند.

عکس آن‌چه درباره جسم و جسمانی گفته شد، درباره مجرد صادق است، یعنی ذات موجود غیرجسمانی برای خود حاصل و حاضر است، زیرا فاقد حجاب است. پس موجود مجرد، به ذات خود عالم است.

(و مع ذلک فقد اقمنا، ص448) نه‌تنها موجود مجرد مانند عقل و نفس به ذات خود عالم‌اند بلکه صور علمی مجرد که معقول دیگران هستند نیز عاقل خود هستند، خواه کسی آن‌ها را ادراک کرده باشد خواه ادراک نکرده باشد؛ خواه ذاتاً مجرد باشند، خواه کسی آن‌ها را تجرید کرده باشد (نظر مشاء درباره تجرید صورت عقلی). دلیل آن‌هم همان است که درباره علم مجرد به ذات خود گفته شد. ملاصدرا چهار دلیل به نقل از حکما بر اثبات عاقل بودن مجردات ارائه می‌کند که از قرار زیر است:

(احداها)، دلیل یکم بر عالم بودن صور مجرد (از شیخ): ایشان پس از آن‌که ثابت کرد که هرگاه صورت عقلی با عقل بالقوه متحد شود، عقل بالقوه را بالفعل خواهد ساخت (فصل بیست و هفتم ص437) گفت: وقتی صورت مجرد که با اتحاد به چیزی آن را بالفعل می‌سازد، اگر قائم به ذات خود باشد، در عاقلیت و معقولیت اولی است، همان‌گونه که اگر حرارت در چیزی باشد، سبب گرم شدن آن می‌شود، اگر حرارت قائم به ذات خود باشد، اولی به گرم بودن است؛ همان‌گونه که حصول بیاض برای چیزی سبب ابیض بودن آن است، اگر بیاض قائم به ذات خود باشد، اولی به ابیض بودن است.

(و قد علمت ضعف ما احتج به، ص449)، اشکال: دلیل شیخ بر اتحاد عاقل و معقول تمام نبود. نتیجه‌ای که وی این‌جا می‌گیرد، بر اتحاد عاقل و معقول استوار است. پس استنتاج آن نادرست است.

(الطریقة الثانیة) دلیل دوم که نزدیک به دلیل ملاصدراست: (صغری) هرچه مجرد از مادّه و عوارض آن باشد (یعنی مجرد عقلی)، ذات مجرد آن برای خودش حاضر است. (کبری) هر مجردی که نزد مجرد دیگری حاضر باشد، آن مجرد آن را تعقل می‌کند. پس هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند. این دلیل و دلیل یکم درباره عالم بودن جواهر مجرد به‌کار می‌رود و شامل عوارض نمی‌شود.

(اما بیان انّ کل مجرد)، توضیح صغری: هرچه مجرد از مادّه و عوارض آن باشد، ذات مجرد آن برای خودش حاضر است، زیرا هر موجودی یا قائم به ذات خود است یا قائم به غیر؛ یا وجود لنفسه دارد یا وجود لغیره. شق سوم وجود ندارد وگرنه به تناقض می‌انجامد. اگر مجرد باشد و قائم به ذات، نزد خود حاضر است، زیرا هم ذات دارد و هم ذات آن محجوب نیست و چیزی نیست که سبب احتجاب آن شود.

علامه بر این مقدمه (حضور ذات برای ذات) انتقاد دارد: چون اضافه از اقسام تقابل است، اضافه حقیقی مستلزم تغایر حقیقی است و تغایر حقیقی با وحدت عاقل و معقول سازگار نیست.

این انتقاد وارد نیست، زیرا ما ذات خود را ادراک می‌کنیم و در این مورد عاقل و معقول واحد است و تمایزی وجود ندارد، در حالی که اضافه وجود دارد. پس اضافه مستلزم تغایر حقیقی طرفین نیست بلکه تغایر تحلیلی هم بسنده است.

(و کل مجرد یحضر) توضیح کبری: هر مجردی که نزد مجرد دیگری حاضر باشد، آن مجرد آن را تعقل می‌کند، زیرا علم حضور صورتِ مجردِ مدرَک نزد کسی است که شایستگی ادراک را دارد. چنین چیزی در حضور مجرد نزد مجرد، محقق است.

(الطریقة الثالثة، ص450) دلیل سوم (از شیخ اشراق): علم حضوری نفس به خود

این دلیل در آغاز، علم حضوری نفس به خود را اثبات می‌کند و در ادامه عالم بودن همه مجردات را اثبات می‌کند. شیخ اشراق در خلسه‌ای لطیف با ارسطو گفت‌وگویی دارد که ناظر به موضوع مورد بحث است: شیخ اشراق از دشواری مسأله علم می‌گوید. ارسطو در پاسخ او را به خودش ارجاع می‌دهد.

شیخ اشراق: چگونه به خودم مراجعه کنم؟ (سخن ارسطو مرکب از چند دلیل است: 1ـ) ارسطو: تو خود را ادراک می‌کنی. مدرِک یا ذات توست یا غیر آن. مدرَک هم یا خودت هستی یا اثری از آثار تو. آیا خود را با ذات خود ادراک می‌کنی یا با غیر آن؟ مثلاً قوه‌ای یا ذاتی دیگر تو را درک می‌کند. اگر این‌گونه باشد، تو خود را درک نکردی بلکه غیر تو، تو را درک کرده است. اینک آن غیر را خودت درک کردی یا آن را نیز با غیر درک کردی؟ اگر با غیر باشد به تسلسل می‌انجامد. پس اولاً، ذات خود را خودت درک کردی و ثانیاً، غیر را نیز خودت درک کردی. پس مدرِک ذات توست.

(2ـ) ارسطو: امّا مدرَک تو چیست؟ آیا همان‌گونه که در شناختن اشیاء غایب، آن‌ها را با صورتشان می‌شناسی، خود را نیز از طریق صورت می‌شناسی؟ شیخ اشراق: آری، یعنی خودم را از طریق صورت خودم می‌شناسم، همان‌گونه که درخت را از طریق صورت آن می‌شناسم. ارسطو: آیا در علم از طریق صورت، احتمال خطا وجود ندارد؟ اگر صورت مطابق با ذات تو نباشد، تو خود را درک نکرده‌ای بلکه صورت نامطابق خود را درک کرده‌ای. شیخ اشراق: آن‌چه درک کرده‌ام خودم است و خطایی وجود ندارد.

همین‌جا معلوم می‌شود که ادراک ذات از طریق صورت نیست، زیرا در ادراک از طریق صورت احتمال خطا وجود دارد ولی در ادراک ذات احتمال خطا وجود ندارد. همین‌جا می‌توان دلیل را تمام شده تلقی کرد و بقیه دلیل دیگر است.

(3ـ) ارسطو: صورتی که از ذات خود داری، صورت طبیعت مطلق است یا مقید به صفات زائد بر ذات تو؟

شیخ اشراق: آن صورت طبیعت مقید است. ارسطو: هر صورتی که در نفس باشد حتی اگر مقید باشد، باز هم کلی است، زیرا صورت ذهنی قابل صدق بر افراد کثیر است حتی اگر قیود بسیاری هم داشته باشد ولی تو خود را امری شخصی و جزیی حقیقی درک می‌کنی. (صورت ذهنی، کلی است و درک تو از خودت، جزئی حقیقی. پس درک تو از خودت، از طریق صورت ذهنی نیست).

حاصل: شناخت تو از خودت جزئی است ولی شناخت از طریق صورت، کلی است. پس شناخت تو از خودت با صورت نیست؛ (4ـ) شناخت تو از خودت، شناخت امر حاضر است ولی شناخت تو از طریق صورت، شناخت امری غایب است. پس شناخت تو از خودت با صورت نیست. پس مدرِک و مدرَک، عاقل و معقول، عالم و معلوم در علم به نفس واحد است و این یعنی اتحاد عاقل و معقول.

(ص451) ارسطو با تعبیر «فاعلم أنّ التعقل هو حضور صورة الشیئ للذات المجردة عن المادة» از شناخت حضوری نفس به خودش، مطلق علم را حضوری می‌داند و با اتحاد عاقل و معقول در علم به نفس، مطلق علم را از باب اتحاد عالم و معلوم می‌داند. از آن‌جا که حضور چیزی نزد چیزی، موهم تعدد است (چنان‌که فخر رازی گفته است)، شیخ اشراق به جای آن عدم غیبت را پیشنهاد می‌کند تا موهم تعدد هم نباشد.

(اما الجزئیات)، تفاوت علم به کلیات با جزئیات از نظر شیخ اشراق: وی به نقل از ارسطو، علم به کلیات را به نفس نسبت می‌دهد و علم به جزئیات (منطبع در ماده) را به قوای نفس که از نظر ملاصدرا درست نیست، زیرا نفس و قوای نفس وحدت دارند. پس میان ادراک کلی و جزئی تفاوتی وجود ندارد.

(و حاصل ما ذکره)، تا این‌جا اثبات علم حضوری نفس به خود بود. اینک علم حضوری سایر مجردات: نفس به سبب تجرد از ماده، ذات خود را ادراک می‌کند، یعنی نفس بودن نفس سبب ادراک ذات خود نیست بلکه تجرد آن سبب ادراک خود است. پس تجرد ملاک عاقلیت است. پس هر موجودی که مجرد باشد، عاقل ذات خود است و همان‌گونه که علم نفس به خودش به سبب تجرد آن حضوری است، علم سایر مجردات به خودشان هم حضوری است.

(و امّا قوله امّا الجزئیات)، اشکال ملاصدرا بر شیخ اشراق: شیخ اشراق بین علم نفس به کلیات و علم آن به جزئیات فرق گذاشت و گفت: علم به کلیات مربوط به ذات نفس است و علم به جزئیات، مربوط به قوای نفس.

در ادراک جزئیات، چند نظر وجود دارد: 1ـ همین‌که شیخ اشراق گفت: استناد علم به جزئیات به قوای نفس. در این صورت علم به جزئیات مجازاً به نفس نسبت داده می‌شود.

2ـ نظر محققان از حکما: به دلیل حضور نفس در قوای خود همان‌گونه که علم به جزئیات به قوا نسبت داده می‌شود، به خود نفس هم نسبت داده می‌شود.

3ـ نظر افلوطین و حکمت متعالیه: نفس با قوا وحدت دارد و حقیقت واحدی است که در عین عالی بودن، دانی است و در عین دنو، عالی است. نظر یکم ضعیف‌ترین اقوال است.

(الطریقة الرابعة، ص452) دلیل چهارم:[1]هر ذات مجردی، می‌تواند معقول باشد بلکه هر چیزی می‌تواند معقول باشد یا به‌طور مستقیم مانند تعقل نفس نسبت به ذات خود و کلیات یا به‌طور غیرمستقیم مانند تعقل نفس نسبت به جزئیات که پس از تجرید، آن‌ها را تعقل می‌کند. هر ذات مجردی که بتواند معقول باشد، می‌تواند عاقل باشد. پس هر ذات مجردی می‌تواند عاقل باشد.

(و بما ذکرناه یندفع)، اشکال فخر رازی بر مقدمه نخست: ذات واجب با این‌که مجرد بلکه در غایت تجرد است، معقول انسان نیست.

پاسخ: معقول نبودن ذات واجب به این دلیل نیست که برخی از مجردات، معقول نیستند بلکه به این سبب است که قوای ادراکی کسی توان ادراک او را ندارد. او در نهایت ظهور است و به همین جهت هیچ عقلی توان ادراک او را ندارد بلکه هر کسی به اندازه توان خود او را درک و تعقل می‌کند.

نکته: به‌گفته شیخنا الاستاد ادام الله ظله، این‌که هر کسی به اندازه توان خود ذات حق تعالی را ادراک می‌کند، دقیق نیست، زیرا ذات حق تعالی بسیط حقیقی است و تجزیه‌پذیر نمی‌باشد تا هر کسی اندازه‌ای از آن را بشناسد.

توجیه: آن‌که نه معروف کسی است نه معبود کسی، ذات حق تعالی در عرفان است، یعنی لابشرط مقسمی که در در فلسفه آن را ذات نمی‌دانند. پس مقصود از ذات حق تعالی، اولین تعین اوست. پس نمی‌توان گفت وجود معقول و معروف کسی نیست. بر اساس ربطی بودن ما سوی الله، موجوداتی که عین ربط هستند، هیچ حکم مستقلی ندارند و احکام آن‌ها مانند معروفیت، محبوبیت و معقولیت به استناد به حق تعالی است. در واقع هر چیزی که شناخته می‌شود به استناد به معروفیت او تعالی شناخته می‌شود. پس حق این است که پیش از معروفیت هر چیزی، او معروف است و پیش از معبودیت هر چیزی، او معبود است. هیچ چیزی شناخته نمی‌شود مگر آن‌که نخست او شناخته شده باشد وگرنه عین ربط به او نخواهد بود.

فخر رازی در پاسخ به اشکال یادشده می‌گوید: به نظر حکما که ماهیت واجب، انیت اوست، از آن‌جا که انیت او که همان وجود اوست و وجود هم قابل تصور است، پس علم به واجب ممکن است و واجب می‌تواند معقول باشد. امّا بر اساس نظر ما که برای واجب ماهیت قائلیم، اشکال یادشده با آن‌چه گفته شد، حل نمی‌شود.

(أقول، ص453) ملاصدرا: اولاً، حق تعالی ماهیت ندارد پس سخن رازی نادرست است. ثانیاً، راهی که برای دفع اشکال به حکما نسبت داده شد نیز نادرست است، زیرا ماهیت داشتن، نشان ترکیب است و ترکیب، نشان امکان و امکان با وجوب ناسازگار است. ثالثاً، مفهوم عام و بدیهی وجود که قابل تصور بلکه تصور بدیهی دارد، امری اعتباری است و ذات و حقیقت هیچ موجودی نیست چه رسد به این‌که ذات واجب تعالی باشد.

به گمان رازی، واجب تعالی با همه موجودات در اصل وجود مشترک است و تفاوت او با سایر موجودات به امور زائدی است که خلق دارد ولی واجب تعالی منزه از آن‌هاست. این سخنی در غایت نادرستی است.

(و اذا ثبت انّ کل ذات مجردة، ص454) کبری دلیل چهارم: هرگاه شیئ مجردی بتواند معقول باشد، ضرورتاً می‌تواند عاقل هم باشد، پس هر شیئ مجردی می‌تواند عاقل باشد.

اثبات کبری: اگر شیئ مجردی بتواند معقول ما باشد، هم به‌تنهایی می‌تواند معقول باشد هم به همراه چیز دیگر، زیرا معقول بودن چیزی، به حصول صورت مساوی آن شیئ نزد عاقل است و در صورتی که صورت معقول، مقارن داشته باشد، صورت هر دو مقارن، معقول است.

اشکال: تقارن صورت‌ها نزد عاقل، در ظرف ذهن است و این تقارن ذهنی لزوم بلکه امکان تقارن دو مجرد را بیرون از ذهن اثبات نمی‌کند.

(فصحة تلک المقارنة)، پاسخ: تقارن دو مجرد اگر ذاتاً ممکن نباشد، نزد عاقل هم مقارن نخواهند بود. به عبارت دیگر، امکان تقارن آن دو یا از لوازم ماهیت آن‌هاست یا به این دلیل است که نزد جوهر عاقل حاصل شده‌اند. شق دوم باطل است، زیرا اگر امکان تقارن آن دو، نتیجه تقارن آن دو نزد عاقل باشد، لازمه‌اش این است که امکان وقوع یک شیئ فرع بر وقوع آن باشد، حال آن‌که عکس آن درست است و وقوع چیزی فرع امکان آن است. پس امکان مقارنت دو صورت مجرد و معقول در ذهن، از لوازم ماهیت آن‌هاست. پس دو ذات و ماهیت ذاتاً می‌توانند با یک‌دیگر جمع شوند. (نه اشکال، اهمیت دارد نه پاسخ آن و مطلب روشن‌تر از اشکال و پاسخ است). پس تا این‌جا دو مقدمه روشن شد: این‌که هر مجردی می‌تواند معقول باشد و هر معقولی می‌تواند مقارن با معقول دیگر هم معقول باشد.

(لانّ التعقل عبارة، ص455)، مقدمه سوم: تعقل عبارت است از حصول صورت ماهیت برای ذات مجرد؛ هرگاه صورت یک ماهیت با ذات مجرد مقارن شود، ذات مجرد آن صورت را تعقل می‌کند و بنابراین هر مجردی می‌تواند عاقل ماهیات دیگر باشد. هر موجودی که دیگری را تعقل می‌کند، خود را نیز تعقل می‌کند.

(فاذا صح کونها)، حاصل این مقدمات: هر موجود مجردی می‌تواند غیر خود را تعقل کند. ادراک غیر متضمن ادراک خود نیز هست. پس هر موجودی می‌توان غیر خود و خود را تعقل کند. می‌تواند که همان امکان عام است، با ضرورت جمع می‌شود. پس تعقل ذات مجرد برای مجرد و نیز تعقل غیر ذات برای مجرد، ممکن است.

هرچه برای موجود مجرد تام، ممکن باشد، بالفعل است و ثبوت ضروری دارد، زیرا مجرد حالت منتظره ندارد.

این دلیل تطویل غیر لازم دارد. خلاصه آن: هر مجرد بلکه هر چیزی تعقل‌پذیر و معقول است. هر معقولی عاقل دارد. عاقلی که معقول را تعقل می‌کند، ناگزیر خود را نیز تعقل می‌کند، زیرا می‌داند که خودش آن معقول را تعقل کرده است. همین عاقل بودن مجرد به خود است.

اشکالات دلیل چهارم: اثبات عالم بودن هر موجود مجرد بر اساس دیدگاه مشهور در علم حصولی، خالی از اشکال نیست ولی اگر علم از سنخ مفهوم و ماهیت نباشد، چنان‌که در دلیل ملاصدرا مطرح شد، نه‌تنها علم موجودات مجرد اثبات می‌شود بلکه علم همه موجودات قابل اثبات است.

(احدها، ص456)، اشکال یکم: این اشکال بر تعمیمی است که از امکان مقارنت صورت علمی با دیگر صورت‌ها در ذهن به دیگر حالات داده شده است. در حالی که حکم یک فرد به افراد دیگر قابل سرایت نیست مگر آن‌که شرایطی داشته باشد. حکم فرد با سه شرط قابل تعمیم است: شرط اول: حکم فرد به طبیعت منتقل شود و از آن‌جا به همه افراد. اگر حکم از فردی به فرد دیگر منتقل شود، تمثیل است نه برهان و تمثیل فاقد اعتبار است. شرط دوم: طبیعتی که حکم فرد بدان منتقل شده است، طبیعت نوعی باشد زیرا اگر طبیعت جنسی باشد، با توجه به این‌که افراد جنس که انواع است، احکام مختلفی دارند، انتقال حکم طبیعت به افراد ممکن نیست، زیرا حکم در انواع، تابع فصل است نه جنس تا به‌خاطر اشتراک جنس در افراد همه حکم مشترک داشته باشند. شرط سوم برای انتقال حکم یک فرد به افراد دیگر این است که طبیعت نوعی، مشکک نباشد، زیرا اگر مشکک باشد، حکم افراد متفاوت خواهد بود. هنگامی می‌توان حکم زید را به همه انسان‌ها سرایت داد که آن حکم مربوط به طبیعت انسان باشد که در زید ظهور کرده است.

با توجه به شرایط سه‌گانه، حکمی که برای صورت موجود مجرد ذهنی و علمی ثابت می‌شود، به همه صورت‌های مجرد تعمیم نمی‌یابد، زیرا ماهیت ذهنی اگرچه مشکک نیست ولی وجود خارجی آن مشکک است. مثلاً ماهیت انسان مشکک نیست ولی افراد انسان در خارج مشکک‌اند. به همین سبب برخی از احکام صورت ذهنی با احکام افراد خارجی متفاوت است. صورت خارجی ممکن است جوهر باشد ولی صورت ذهنی، عرض است. مقارنت صور مجرد با یک‌دیگر می‌تواند همین‌گونه باشد و با این احتمال، به همه صور مجرد، قابل تعمیم نخواهد بود. چنان‌که کلیت و نوعیت طبیعت انسان ذهنی به افراد خارجی قابل تعمیم نیست.

(ثانیها)، اشکال دوم (نقضی): امکان مقارنت هر یک از صور که مقدمه دلیل اثبات علم مجرد به ذات خود است، در مواردی نقض شده است. مثلاً واجب تعالی مجرد است ولی چیزی مقارن او نیست (معیت غیر از مقارنت است). پس از طریق مقارنت اشیاء با او نمی‌توان علم او به اشیاء را اثبات کرد، مگر بر اساس حکمت مشاء که علم او را صور مرتسمه می‌دانند.

(ثالثها، ص457) اشکال سوم: اثبات علم موجود مجرد به ذات خود از طریق مقارنت آن‌ها با صور مجرد مستلزم آن است که در هر یک از عقول، صور همه ممکنات بالفعل جمع باشد که لازمه‌اش این است که در معلول اول، جهات بی‌شمار وجود داشته باشد که با قاعده الواحد سازگار نیست.

ملاصدرا این دلیل را ناتمام می‌داند مگر آن‌که به اتحاد عاقل و معقول تمسک جست. بر اساس اتحاد عاقل و معقول، واجب تعالی حقیقت بسیطی است که به حسب ذات خود، واجد همه اشیاء است بدون آن‌که نیاز به مقارنت باشد، زیرا بسیط حقیقی واجد همه کمالات است.

 

فصل دوم: عقل و معقول بالفعل بودن هر مجرد

دلیل یکم: دلایلی که در فصل قبل بر عاقل بودن مجرد ارائه شد، عقل و معقول بودن او را نیز اثبات می‌کند و نیازی به ارائه برهان جدید نیست، زیرا عاقل به ذات بودن از معقول ذات بودن جدا نیست. هم‌چنین هرچه معقول بالفعل باشد، عقل بالفعل هم هست. پس موجود مجرد، هم عاقل بالفعل است هم معقول بالفعل و هم عقل بالفعل.

(و یمکن ایضاً بیانه، ص458) دلیل دوم: مجردی که بتواند مدرک غیر باشد، می‌تواند مدرک ذات خود هم باشد، زیرا درک غیر بدون درک مدرک آن معنی ندارد. هر کسی که دیگری را درک می‌کند، می‌داند که چه کسی دیگری را درک کرده است. پس ادراک ذات خود برای مجرد ممکن است. موجود مجرد حالت انتظار ندارد. پس هرچه برای آن بالامکان اثبات شود، بالضروره ثابت خواهد بود. پس موجود مجرد همان‌گونه که بالضروره عاقل خود بود، بالضروره معقول خود هم هست.

(و اعلم انّ بعض)، اشکال کتبی یکی از معاصران شیخ: اگر هر مجردی عقل بالفعل باشد، نفس انسان هم باید عقل بالفعل باشد و هم معقولات را بالفعل داشته باشد، حال آن‌که این‌گونه نیست.

پاسخ احتمالی که مستشکل مطرح کرده و بدان پاسخ داده است: نفس با آن‌که مجرد است ولی به سبب اشتغال به بدن از برخی افعال و اوصاف مجرد بازمانده است. پس عقل بالفعل نبودن نفس به سبب اشتغال آن به بدن است.

پاسخ مستشکل: اگر بدن مانع از تعقل باشد، نفس نباید برای تعقل از بدن کمک بگیرد، زیرا مانع چیزی معاون و ابزار آن نیست. حال آن‌که نفس برای تعقل از بدن کمک می‌گیرد.

(فاجاب الشیخ)، پاسخ شیخ: هر مجردی، عقل بالفعل نیست بلکه مجردی عقل بالفعل است که تجرد تام داشته باشد و مادّه نه علت قوام آن باشد، نه علت حدوث آن، نه علت هیئات آن و نه معدّ برای خروج آن از قوه به فعل.

(ثم لیس من العجب، ص459) به‌علاوه پاسخ مستشکل که مانع چیزی معاون و ابزار آن نیست، درست نیست، زیرا یک شیئ می‌تواند از جهتی مانع باشد و از جهتی معاون. بدن هم همین‌گونه است بلکه همه امور طبیعی و مادّه همین‌گونه است.

(أقول)، اشکال ملاصدرا بر پاسخ شیخ: نفس از نظر شیخ، شیخ اشراق و پیروان آن‌ها، به حسب ذات خود، مجرد بالفعل است. (از نظر مشائیان، مجردِ حادث، از نظر رواقیان، مجردِ قدیم، از نظر سهروردی، مجرد حادث) پس باید عقل بالفعل باشد. از نظر شیخ، مادّه بدنی فقط مرجح وجود شخصی نفس از واهب الصور است. مادّه نه مقوم ماهیت نفس است نه مقوم وجود آن. پس مجرد تام است و باید عقل بالفعل باشد ولی نیست، چنان‌که اگر بدن و شواغل مادی از نفوس کودکان، و افراد ناآشنای به معقولات، سلب شود، به‌یکباره عالم کامل نخواهند شد.

(النفس الانسانیة فی اوائل نشأتها، ص460) پاسخ ملاصدرا: نفس در آغاز مجرد تام نیست بلکه مجرد برزخی است. نفوس مجرد تام، بسیار کم است. پس هر مجردی عاقل و معقول و عقل است؛ اگر مجرد برزخی باشد، مراتب سه‌گانه آن هم برزخی است و اگر مجرد عقلی باشد، آن مراتب هم عقلی است.

 

فصل سوم: نسبت عقل فعال با نفوس ما (ص461)

نفس انسان پیوسته در حال ارتقاء از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر است. از مرتبه صور جسمی مطلق به مرتبه صور عنصری، آن‌گاه به مرتبه صور معدنی، آن‌گاه به مرتبه نباتی و پس از آن به مرتبه حیوانی می‌رسد. پس از تکمیل مرتبه حیوانی اعم از شهوت، غضب، حس، خیال و وهم به مرتبه‌ای می‌رسد که به حسب ذات خود، ارتباطی با مادّه ندارد. اولین مرتبه تجرد انسانی، آخرین مرتبه نباتی و حیوانی است. حرکت انسانی از این‌جا شروع می‌شود تا به مرتبه عقل مستفاد که شباهت بسیاری به عقل فعال دارد، برسد.

(و الفرق بینه و بین العقل الفعال)، تفاوت عقل مستفاد با عقل فعال: عقل مستفاد، صورت مفارقی است که مقترن به مادّه بوده ولی از آن منسلخ شده است امّا عقل فعال هرگز با مادّه اقتران نداشته است.

عقل مستفاد در مرتبه پیش، عقل بالفعل بوده و عقل بالفعل پیش از آن عقل بالملکه بود و عقل بالملکه پیش از آن عقل بالقوه بوده است ولی عقل فعال چنین پیشینه‌ای ندارد.

شگفت این‌که عقل فعال، از نوع عقل بالفعل است، زیرا عقل فعال، با عقل بالفعل، مستفاد؛ بالملکه متحد است و همین اتحاد سبب شده که عقلی که بالقوه بوده، بالفعل شده است و معقولات آن هم که بالقوه بوده (متخیلات)، بالفعل شده است.

(فان الشیئ بنفسه، ص462) نیاز بالقوه به بالفعل: در عالم، هم عقول بالقوه وجود دارد هم معقولات بالقوه و هم عاقل‌های بالقوه.

خروج هر چیزی از قوه به فعل نیازمند به فاعلی است که خودش بالفعل باشد وگرنه لازمه‌اش این است که هر چیزی فاعل و قابل خودش باشد که محال است. همان‌گونه که معدوم با استناد به موجود، موجود می‌شود، جسم با استناد به گرما، گرم و بالقوه هم با استناد به بالفعل، بالفعل می‌شود.

(کنسبة الشمس الی العین)، مثالی دقیق که اشاره به نظر نهایی ملاصدرا دارد: نسبت عقل فعال به عقل بالقوه مانند نسبت خورشید به چشم است. چشم مبصر بالقوه است و خورشید مقدمات و معدات تحقق بالفعل این امر بینای بالقوه را فراهم می‌کند. همان‌گونه که چشم بدون نور خورشید و مانند آن مبصر بالفعل نیست، عقل بالقوه نیز بدون عقل فعال، عاقل بالفعل نیست. تا این‌جا روشن است. نکته مهم این است که عقل فعال هم مانند خورشید فاعل ابصار در چشم یا تعقل در نفس و عقل بالقوه نیست. همان‌گونه که خورشید برای فعلیت ابصار چشم، معدّ است، عقل فعال نیز برای تعقل بالفعل نفس و عقل بالقوه معدّ است نه فاعل. این از نتایج انحصار فاعلیت حقیقی، قریب و مباشر به حق تعالی است که نشان می‌دهد همه مراتب خلق که به حسب ظاهر فاعلیت دارند در واقع، جایگاه اعداد و استعداد دارند نه علیت، خواه قریب باشد خواه بعید.

علم عین معلوم است، خواه حسی، خیالی، وهمی باشد خواه عقلی. به همین دلیل حسّ نیز عین محسوس است و جوهر حساس، محسوساتی را که برای آن محسوس است، با خود همان محسوسات ادراک می‌کند. محسوساتی که ما ادراک می‌کنیم محسوس بالعرض نیست بلکه محسوس بالذات است، یعنی عین حسّ و عین حاس است. محسوسی که ادراک می‌شود، خودش ادراک می‌شود نه صورت زائد بر آن. ادراک معقولات هم همین‌گونه است، خود معقول ادراک می‌شود نه صورت و ماهیت آن. به بیان دیگر، وجود اشیاء محسوس بیرونی زمینه و معدّ برای ادراک محسوسات است و عقول بیرونی زمینه و معدّ برای ادراک معقولات است ولی آن‌چه ادراک می‌شود، محسوس و معقول بالذات و حقیقی است. از آن‌جا که اشیاء بیرونی معدّ و زمینه ادراک حقایق محسوس و معقول است، محسوس و معقول خارجی، محسوس و معقول بالعرض است. نه به معنای مشهور که معلوم بالذات را مفاهیم و ماهیت ذهنی می‌دانند. این مفاهیم نیز یا مانند اشیاء خارجی معلوم بالعرض‌اند یا یک مرتبه متأخر از معلوم خارجی و بر فرض که متقدم بر معلوم خارجی باشد، چنان‌که تفسیر رایج از معلوم بالذات و بالعرض است، ولی هر دو برای علم به وجود حقیقی معلوم و احساس وجود حقیقی محسوس و تعقل وجود حقیقی معقول، معدّ و زمینه هستند.

ملاصدرا: مبصر واقعی و بالذات، الوان، اشکال و هیئات قائم به مواد خارجی نیست. آن‌ها مبصر بالعرض‌اند.

(و ما لاحضور له، ص463) دلیل آن هم این است که اجسام مادی و عوارض آن‌ها نزد هیچ چیزی حاضر نیستند، زیرا حضور برای چیزی فرع حضور برای خود است و چیزی که برای خود حضور ندارد، برای چیز دیگری هم حضور ندارد. حضور نداشتن آن‌ها برای خود هم به دلیل پراکندگی آن‌ها و تقسیم‌پذیری آن‌هاست که سبب می‌شود، خودی نداشته باشند تا نزد آن حاضر باشند. نسبت مبصَرات خارجی به مبصرات بالفعل مانند نسبت ماهیت خارجی به صور عقلی است.

همان‌گونه که عقل و معقول بالقوه و بالملکه نیاز به عقل فعال دارند که مانند خورشید بر آن‌ها بدرخشد و زمینه معقولیت آن‌ها را فراهم سازد، در مطلق علم همین‌گونه است و مثلاً حاس و محسوس بالقوه هم نیازمند به حاس فعال هستند که مانند خورشید بر آن‌ها بدرخشد و زمینه محسوسیت آن‌ها را فراهم سازد.

 

فصل چهارم: علم حضوری و دائمی عاقل به ذات خود؛ اثبات علم حضوری نفس به خود (ص465)

پس از اثبات علم هر مجردی به ذات خود (در فصل دوم) و بالفعل بودن این علم (در فصل سوم)، اینک در پی اثبات دو مطلب است: 1ـ علم مجرد به ذات خود، حضوری است. 2ـ علم مجرد به ذات خود، دائمی است.

بررسی مطلب نخست: حضوری بودن آن.

برهان یکم از مشاء بر حضوری بودن علم مجرد به ذات خود: هر موجودی که ذات خود را ادراک می‌کند، یا بی‌واسطه آن را درک می‌کند که علم حضوری است یا به‌واسطه صورت آن که حصولی خواهد بود. فرض دوم باطل است، زیرا صورتی که نزد ذات حاضر است، یا 1ـ از نظر ماهیت نوعی، مساوی ذات است یا 2ـ مخالف آن. 1ـ اگر صورت، عین ذات مجرد و مساوی آن باشد، هنگام حلول آن در ذات یا حضور آن نزد ذات، تمایزی با ذات ندارد، نه تمایز به ماهیت نه به جزء ماهیت نه به لوازم ماهیت و نه عوارض آن، زیرا ماهیت آن دو یکی است، پس تمایز به ذات و جزء ذات ممکن نیست. لوازم ذات مشترک هم مشترک است. اگر میان آن دو تمایزی وجود نداشته باشد، تعدد ندارند و حال آن‌که دارند که این تناقض است. با سلب تعدد از آن دو، عوارض متفاوت هم ندارند. پس فرض اول باطل است.

2ـ اگر صورت، عین ذات مجرد و مساوی آن نباشد، با حصول آن نزد مجرد، علم به ذات حاصل نشده است، زیرا علم با صورت معلوم، مغایر است مانند این‌که الف برای علم به ذات خود، صورت ب را نزد خود داشته باشد. این صورت اگرچه ممکن است از ذات گرفته شده باشد ولی مغایر با آن است و از طریق صورت مغایر نمی‌توان به چیزی علم داشت.

پس علم به ذات، حصولی نیست بلکه حضوری است. علم حضوری مجرد، دائمی است، زیرا هم ذات عالم به دلیل تجرد، دائمی است و هم حضور آن وابسته به چیزی غیر از ذات عالم نیست.

(أقول، ص466) اشکال یکم ملاصدرا: این دلیل سخیف‌ترین دلیلی است که بر حضوری بودن علم مجرد ارائه شده است، زیرا در دلیل آمده بود که اگر صورتی که نزد عاقل حاصل است، مساوی با ذات عاقل باشد، نه در ذات تمایز دارند نه در لوازم و نه در عوارض. حال آن‌که دلیلی وجود ندارد که دو چیز که ذات و ماهیت واحد دارند، عوارض متعدد نداشته باشند مانند دو فرد مندرج تحت نوع واحد که در ذات و لوازم ذات مشترکند ولی در عوارض متفاوتند و همین تفاوت به نظر آن‌ها سبب تعدد و تمایز افراد یک نوع می‌شود.

به‌علاوه، تفاوت موجودات به وجود آن‌هاست، نه ماهیت اعتباری و لوازم آن. پس تفاوت میان ذات و صورت حاصل نزد آن در ماهیت و لوازم نیست بلکه به نظر مشاء، به عوارض آن‌ها و به نظر ما به وجودشان است. با توجه به این‌که مشاء علم را کیف می‌داند، ذات و صورت علمی تفاوت وجودی هم دارند، زیرا مثلاً علم زید به ذات او کیف است، در حالی که ذات او جوهر است. پس تعدد و تمایز از دو جهت محقق می‌شود، یکی به عوارض و دیگری به نوع وجود ذات و صورت که یکی جوهر است و دیگری عرض و در واقع تفاوت به ذات و ماهیت می‌شود. حکمای مشاء این‌که چیزی در خارج، جوهر باشد و در ذهن، کیف باشد، امری مجاز و معقول می‌دانند.

(و ایضاً نحن کثیراً مّا نتصور)، اشکال دوم: این استدلال به موارد خلاف، نقض می‌شود: هر کسی می‌تواند ذات یا علم به ذات خود را تصور کند و به آن علم حصولی داشته باشد. پس علم حصولی موجود مجرد به ذات خود، ممکن است.

(فنقول لایمکن تعقل شیئ)، برهان دوم از ملاصدرا بر حضوری بودن علم مجرد به خود: حقیقت هر چیزی، وجود آن است، خواه وجود آن طبیعی باشد خواه مثالی و عقلی. شناخت وجود جز از طریق علم حضوری ممکن نیست. پس حقیقت هر چیزی که وجود آن است، جز با علم حضوری شناخته نمی‌شود.

اگر کسی به ذات خود علم حصولی داشته باشد، با توجه به این‌که حقیقت هر چیزی وجود آن است و وجود جز با علم حضوری شناخته نمی‌شود، پس علم حصولی به چیزی، علم به آن چیز نیست.

این برهان هم حضوری بودن علم مجرد به ذات خود را اثبات می‌کند، هم علم آن به سایر اشیاء را.

(فلو فرض تعقل عاقل)، برهان سوم: بر فرض این‌که عاقلی ذات خود را با صورت زائد بر ذات و با علم حصولی شناخته باشد، وجود ذات او غیر از وجود صورتی است که با آن خود را شناخته است. پس علم او به صورت، غیر از علم او به ذات خود است، زیرا ذات او جوهر است و صورتی که به آن علم دارد، کیف است و وجود جوهر غیر از وجود کیف است. علم به ذات جوهری از طریق علم به صورت عرضی مانند علم به چیزی از طریق علم به چیز دیگر است که علم به شیئ اول نیست.

(برهان آخر، ص467) برهان چهارم متخذ از شیخ اشراق: ذات شخص، خارجی است و شناخت آن، شناخت یک شخص خارجی است، حال آن‌که صورت ذهنی هرچند مقید به قیودی باشد، کلی و ذهنی است نه شخصی و خارجی. هم‌چنین، ما ذات خود را شخصی و غیرقابل صدق بر افراد کثیر درک می‌کنیم، حال آن‌که شناخت از راه صورت ذهنی، کلی و قابل صدق بر افراد مختلف است. پس ذات ما غیر از صورت ذهنی آن است. تفاوت این دو تعبیر در حد وسط آن‌هاست. حد وسط تغبیر نخست این برهان، تشخص است. حد وسط تعبیر دوم، جزئیت.

(و قال ایضاً)، برهان پنجم از شیخ اشراق: من از بدن خود مجرد شدم و به نفس خود نگریستم و آن را جز انیّت نیافتم. اگرچه با خودم، یک معنی سلبی و چند معنی اضافی هم یافتم ولی هیچ‌یک از آن‌ها خودم نبودم. خود را جوهر (در موضوع نبودن) یافتم ولی این جوهر بودن، خودم نبودم. تدبیر و سلطنت که از معانی اضافی است، در خودم یافتم ولی هیچ‌یک از آن‌ها خودم نبودم.[2] حاصل آن‌که حقیقت خود را که انیت است، مشاهده کردم. معانی سلبی و اضافی، از من غایب است پس خودم نیست. پس علم من به ذاتم، حضوری است نه ماهوی. (سخن شیخ اشراق قابلیت تبدیل به چهار برهان را دارد، زیرا ملاک تعدد برهان، تعدد حد وسط آن است. حد وسط‌هایی که در سخن وی بدون تفصیل آمده است از این قرار است: 1ـ شهادت و غیبت 2ـ کلی و جزئی 3ـ شخصی و کلی 4ـ حضور و غیاب).

از نظر شیخ اشراق، نفس انیت است نه ماهیت، زیرا ذات من برایم حاضر است و آن را درک می‌کنم و از آن غایب نیستم ولی ماهیت من که باید جوهر باشد، از من غایب است. پس ذات من جوهر نیست.

(فهو ادراک شیئ، ص468) از نظر وی، ادراک، حضوری است نه حصولی، زیرا ادارک حصولی متأخر از نفس است. اگر ادارک حصولی باشد، هویت ما نه ادراک خود ماست نه ادراک غیر ما، یعنی من، نه به ادراک خود نه ادراک چیز دیگر متقوم است، زیرا ادراک حصولی نفس مستلزم و متقوم هویت و انیت نفس ما نیست. ادراک حصولی چیزی و استعداد آن برای هویت و انیت ما عارضی است و چیزی که عارض بر هویت باشد، عین آن نیست.

(و کل من ادرک ذاته)، هر کس که ذات خود را با مفهوم من ادراک می‌کند، در ادراک خود دو چیز را می‌یابد: 1ـ نفس که خود را با علم حضوری درک می‌کند. 2ـ من که عنوان کلی است و درباره هر موجودی می‌توان به‌کار بود و هر کس می‌تواند بگوید «من». ذات هر چیزی، شخصی است ولی من عنوانی کلی است. پس ذات هیچ کسی مفهوم من نیست.

(فلو کان لی حقیقة)، به‌علاوه، اعراض و از جمله مفهوم «من» قائم به غیر هستند. چیزی که این‌گونه باشد، عالم به خود نیست. حال آن‌که من به خود علم دارم. پس ذات من که عالم است، غیر از من و سایر مفاهیم عرضی است.

نتیجه مغایرت حقیقت «من» و مفهوم «من» این است که حقیقت «من» هویت و وجود من است که عین ادراک است. ماهیت (ما به الشیئ هوهو یا هویت) «من»، امور متعددی مانند وجود و ماهیت نیست و «من» مصداق کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود نیست.

(سؤال: لک فصل مجهول؟)، پرسش: آیا تو وجود صرف هستی یا فصلی داری که آن را نشناخته‌ای؟

(جواب) پاسخ: هنگامی که مصداق مفهوم «من» را که هویت و وجود من است درک می‌کنم، هر چیزی غیر از آن را اعم از فصل و غیر آن، خارج از حقیقت «من» می‌یابم. پس من نیست.

(قیل لی)، اشکال: لازمه این سخن که حقیقت «من» ماهیت ندارد و عین وجود و هویت است، این است که وجود «من» واجب باشد، زیرا در واجب هم ماهیت و انیت یکی است.

(قلت، ص469) پاسخ: تفاوت وجود من با وجود واجب تعالی در این است که وجود واجب تعالی، وجود محضی است که تام‌تر از او ممکن نیست ولی وجود من ناقص است. نسبت وجود من به وجود واجب تعالی، مانند شعاع به خورشید است. تفاوت من با واجب تعالی، در کمال و نقص است. از آن‌جا که وجود فصل ندارد، چیزی که تفاوت آن به وجود باشد هم فصل ندارد.

(و هو کلام متین)، ملاصدرا سخن شیخ اشراق را محققانه و در نهایت استحکام می‌داند. گویی در تأیید آن می‌گوید: اولاً، وجود معلول، چون عین تعلق است، واجب نیست، خواه فصل داشته باشد خواه نداشته باشد. ثانیاً، وجوبی که در معلول هست، وجوب ذاتی است ولی وجوب واجب تعالی، ازلی است و تفاوت واجب و ممکن در نوع ضرورت آن‌هاست نه در فصل داشتن یا نداشتن و بسیط بودن یا نبودن و عین وجود و انیت بودن یا نبودن. (نظر نهایی این است که غیری نیست تا وجوب مستقل از واجب تعالی داشته باشد. ضرورت خلق، ظلی است نه ذاتی)

(فلنعد الی ما فارقناه)، بررسی مطلب دوم: دائمی بودن علم مجرد به خود

پس از اثبات حضوری بودن علم مجرد به خودش، اینک نوبت اثبات دائمی بودن علم آن است.

(و مما یدلّ علی دوام)، برهان: انسان کارهای علمی و عملی انجام می‌دهد. مقصود او از انجام کار، مطلق علم و فعل نیست بلکه کار مربوط به خود و علم و عمل خود اوست و می‌تواند بگوید: من می‌اندیشم، من راه می‌روم، من چیزی را می‌طلبم، من از زشتی نفرت دارد؛ من با دشمن مقابله می‌کنم.

هر کاری که فاعل علمی انجام می‌دهد، همراه با علم به آن است. علم فاعل به فعل ملازم با علم فاعل به خودش است. این هم بدیهی است به همین جهت است که گزاره‌های یادشده (من می‌اندیشم، من راه می‌روم) روشن است. پس اولاً، انسان به خود و فعل خود علم دارد. ثانیاً، علم او به خودش بر علم او بر فعلش تقدم دارد. ثالثا، علم او به خودش همیشگی است.

(و لایجوز لاحد ان یقول)، اشکال: علم انسان به ذات خود از طریق علم به فعل حاصل می‌شود. پس اولاً، علم به فعل مقدم بر علم به ذات است. ثانیاً، تا علم به فعل باشد، علم به ذات هم هست و چون فعل دائمی نیست، علم به ذات هم دائمی نیست.

(لانه لایخلو اما ان یکون)، پاسخ: اگر فاعل قبل از فعل، علم به ذات خود نداشته باشد، نمی‌تواند فعل را به خودش نسبت دهد در حالی که به‌صورت بدیهی فاعل افعالی را به خودش نسبت می‌دهد، حتی گاهی افعال دیگران را به خودش نسبت می‌دهد. نسبت افعال دیگران به خود، اگرچه کذب است ولی به معنی نفی علم به ذات خود نیست بلکه به ذات خود علم دارد، به فعل هم علم دارد ولی به استناد فعل به فاعل خودش علم ندرد یا علم خود را نادیده می‌گیرد.

پس علم به فعل خود، متوقف بر علم به خود است.

(و ان استدللت)، به‌علاوه اگر علم به ذات متوقف بر علم به فعل باشد، در حالی‌که علم به فعل متوقف بر علم به ذات است، دور لازم می‌آید. پس علم انسان به ذاتش به‌واسطه فعل او نیست.

(و اما احتمال ان یجعل، ص470) علم انسان به ذات خود به‌واسطه فعل دیگران هم نیست، زیرا اولاً، علم به ذات از طریق علم به فعل دیگران، خلاف وجدان و بداهت است. ثانیاً، فعل دیگران برای علم به ذات، هیچ نقشی ندارد، زیرا راه‌های علم به چیزی یا علم به خود آن چیز است یا علم به علت آن چیز و حداکثر علم به معلول آن چیز، نه علم به افعال دیگران.

نتیجه: علم به ذات انسان به‌واسطه علم به فعل او نیست؛ به‌واسطه علم به افعال دیگران هم نیست. پس علم به ذات به اقتضاء و سبب خود ذات است. پس تا ذات وجود داشته باشد، علم به ذات هم وجود دارد. اگر ذات دائمی باشد، علم به ذات هم دائمی خواهد بود. وجود مجرد دائمی است، زیرا فسادپذیر نیست، پس علم آن به خودش هم دائمی است.

 

فصل پنجم: ضرورت تجرد عاقل

در فصل دوم ضرورت عاقل بودن مجرد اثبات شد و اینک عکس آن، یعنی مجرد بودن عاقل، اثبات می‌شود.

برهان: تعقل عبارت است از حصول صورت شیئ معقول نزد عاقل. صورت معقول، مجرد است، زیرا صورت معقول به‌هیچ وجهی به اجزاء مقداری و آن‌گونه که اجسام و مواد تقسیم می‌شوند، تقسیم‌پذیر نیست.

صورت معقول نه بالذات تقسیم‌پذیر است نه بالعرض؛ نه مانند خط تقسیم‌پذیر است نه مانند رنگ.

هم‌چنین صورت معقول، فاقد وضع است؛ نه مانند جسم بالذات وضع دارد نه مانند نقطه، بالعرض وضع دارد.

پس صورت معقول مجرد است؛ تعقل، حصول صورت نزد عاقل است؛ اگر عاقل، مجرد نباشد، تقسیم‌پذیر است؛ اگر عاقل که محلّ صورت معقول مجرد است، تقسیم‌پذیر باشد، حالّ (صورت معقول) هم به تبع آن تقسیم‌پذیر خواهد بود، حال آن‌که صورت معقول، مجرد است. پس از تجرد صورت معقول، تجرد محلّ آن نتیجه می‌شود. به تعبیر دیگر، ممکن نیست صورت معقول برای شیئ مادی حاصل شود، زیرا به تقسیم‌پذیری آن می‌انجامد. عکس نقیض (صورت معقول برای مادّه حاصل نمی‌شود): هرچه که صورت معقول برای آن حاصل شد، مجرد است.

(لانّ التعقل اما عبارة)، بر اساس حکمت متعالیه که تعقل، حصول صورت معقول در عاقل نیست بلکه اتحاد آن با عاقل است، باید یک مقدمه آن تغییر کند و آن این‌که اتحاد مجرد با مادی ممکن نیست. برهان بر اساس مشاء بر این مقدمه استوار است که حصول صورت مجرد نزد عاقل ممکن نیست. بر اساس حکمت متعالیه، اتحاد صورت مجرد با عاقل مادی ممکن نیست. به‌گفته ملاصدرا مقدمه مربوط به تقریر متعالی برهان روشن‌تر است، زیرا امتناع اتحاد شیئ مجرد و بدون وضع با موجود مادی دارای وضع، روشن‌تر از امتناع حصول مجرد نزد مادی است.

به‌نظر می‌رسد تفاوتی با هم ندارند، زیرا اتحاد صورت عقلی مجرد با عاقل مادی سبب می‌شود مجرد که وضع ندارد وضع داشته باشد که محال است. بر تقریر مشائی برهان، حصول صورت عقلی مجرد  نزد عاقل مادی سبب می‌شود مجرد که تقسیم‌پذیر نیست، تقسیم‌پذیر شود که این‌هم محال است.

(فان قلت، ص471) اشکال یکم: از سویی مفاهیم جنسی و نوعی مانند انسان و حیوان، نه وضع دارند و نه تقسیم‌پذیرند و افراد مندرج در انواع مانند زید و عمرو، هم وضع دارند و هم تقسیم‌پذیرند. از سویی دیگر، ملاک حمل، اتحاد در وجود است. مفاعیم نوعی و جنسی بر افراد آن‌ها حمل می‌شود مانند زید انسان است. پس اتحاد اموری که نه وضع دارند و نه تقسیم‌پذیرند با اموری که هم وضع دارند و هم تقسیم‌پذیرند ممکن است، در حالی که در دلیل گفته شد که حصول صورت مجرد برای عاقل مادی و نیز اتحاد صورت مجرد با عاقل مادی ممکن نیست.

(قلنا) پاسخ: کلی منطقی و عقلی بر افراد جزئی خارجی حمل نمی‌شود. آن‌چه بر افراد جزئی خارجی حمل می‌شود، کلی طبیعی است. کلی طبیعی در ذات خود هیچ‌یک از احکام مجرد، مادی، واحد و کثیر را ندارد. اگر وجود آن در ذهن لحاظ شود، مجرد و تقسیم‌ناپذیر است و اگر در خارج لحاظ شود، مادی و تقسیم‌پذیر است. جنس، نوع و فصل از جهت ذهنی بودن، کلی و مشترک بودن بین امور متعدد (که کلی منطقی است) بر افراد خارجی حمل نمی‌شود. امّا حیوان و ناطق که کلی طبیعی است، تا در ذهن است، کلی است ولی وقتی بر فرد خارجی مانند انسان و زید حمل می‌شود، مانند موضوع‌شان می‌شوند. اگر موضوع آن‌ها کلی باشد، کلی هستند و اگر جزئی باشد، جزئی می‌باشند. پس حمل انسان بر زید در «زید انسان است»، حمل کلیِ فاقد وضع و تقسیم‌پذیری بر زید دارای وضع و تقسیم‌پذیری نیست بلکه معنایی است که بر زید، زید است و دارای وضع و با عمرو، عمرو است و تقسیم‌پذیر. علت آن این است که ماهیات طبیعی در مرتبه ذات خود نه تقسیم‌پذیرند نه تقسیم‌ناپذیر، همان‌گونه که نه موجودند نه معدوم.

(فان قلت، ص472) اشکال دوم: هیولی در عین حال که ذاتاً مجرد است، مقادیر و ابعاد و اوضاع مختلف را می‌پذیرد، پس محلّ مجرد، حالّ مقدّر، منقسم و دارای وضع را می‌پذیرد. چرا عکس آن درست نباشد که حالّ مجرد، موضوع منقسم و دارای وضع داشته باشد و در نتیجه، عاقل تقسیم‌پذیر باشد ولی صورت معقول که حالّ در آن یا با آن متحد است، تقسیم‌پذیر نباشد؟

(قلت)، پاسخ: آن‌چه در پاسخ به اشکال یکم گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود. در پاسخ اشکال قبلی گفته شد که کلی طبیعی به حسب ذات خود، مجرد نیست و حمل آن بر افراد از باب عروض یا اتحاد مجرد با مادی نیست. این‌جا گفته می‌شود که هیولی به حسب واقع، مجرد نیست بلکه آمیخته با جسم و جسمانی است. هیولی در وجود خود متقوم به صورت جسمی است. چیزی که تقوم به جسم داشته باشد، مجرد نیست.

(و اما بیان ان الصورة)، تقسیم‌ناپذیری و قابل اشاره حسی نبودن صورت علمی: این حکم برای صورت معقول بالفعل، واضح است، زیرا هرکه به محتوای ذهن خود نظر کند، می‌یابد که آن‌چه در ذهن وجود دارد، فاقد وضع و تقسیم‌پذیری و دیگر آثار مادی است. مثلاً وقتی گفته می‌شود انسان، حیوان ناطق است، دو، نصف چهار است، هیچ‌یک از آثار مادیت مانند جسمیت، مکان‌مندی، وضع، اشاره‌پذیری، تغییرپذیری، تقسیم‌پذیری، اشاره‌پذیری حسی و دیگر آثار و خواص مادّه را ندارد و مجرد بودن همین است. ثبات و تغییرناپذیری خاطرات و صور ذهنی دوران کودکی در عین تغییر و تحول بدن در دوران پیری شاهد بر آن است.

(لکن الحکما کالشیخ، ص473) دلیل حکمای مشاء بر تقسیم‌ناپذیری صورت عقلی: اگر صورت معقول بالفعل، تقسیم‌پذیر باشد، تقسیم آن یا طبیعی است یا ریاضی. تقسیم طبیعی جایی است که چیزی به اجزاء طبیعی خود تقسیم شود. این تقسیم به اجزائی است که حقایق مختلف دارند مانند تقسیم انسان به حیوان و ناطق. تقسیم ریاضی آن است که چیزی در ابعاد خود تقسیم شود. این تقسیم به اجزائی است که حقیقت واحد دارند مانند تقسیم جسم یا خط به اقسامی که حقیقت آن‌ها یکی است، اگرچه ممکن است زیاده و نقصان داشته باشند.

اگر صورت معقول تقسیم طبیعی شود، به اجزائی می‌رسد که تقسیم‌ناپذیر است، زیرا هیچ جسمی از اجزاء نامتناهی تشکیل نشده است. پس هر جسمی با تقسیم طبیعی به اجزایی می‌رسد که دیگر تقسیم‌ناپذیر است. تقسیم انسان به اجزاء ماهوی به اجزاء بسیط می‌انجامد. عقل هنگام ادراک صورت عقلی، معنی واحد بسیط آن را تعقل می‌کند نه معنای مرکب تقسیم‌پذیر را.

بررسی شقوق مسأله: اگر صورت معقول، تقسیم ریاضی شود و به اجزائی برسد که حقیقت واحد دارند، محال است، یعنی محال است که معانی معقول، تقسیم‌پذیری ریاضی داشته باشند. تقسیم‌پذیری ریاضی جایی است که حقیقت اجزاء مانند حقیقت مجموع باشد مانند تقسیم جسم یا خط به دو قسم متشابه. اگر صورت معقول به دو جزء متشابه تقسیم شود، یا تعقل هر دو جزء شرط تعقل مجموع است یا نیست بلکه کل بدون توقف بر اجزاء تعقل می‌شود. هر دو فرض محال است.

دلایل بطلان فرض نخست: مشروط بودن تعقل صورت عقلی به تعقل اجزاء آن:

(احدها)، دلیل یکم: در صورتی که تعقل صورت عقلی به تعقل اجزاء آن مشروط باشد، اجزاء با کل مباینت دارد، زیرا اجزاء شرط هستند و کل، مشروط است. شرط و مشروط غیر هم‌اند. لازمه‌اش این است که از اجتماع دو قسیم چیزی پدید آید که از نظر حقیقت و ماهیت غیر از اجزاء باشد، یعنی کل به حسب ذات و ماهیت خود، امری زائد بر ماهیت اجزاء داشته باشد. کل، شکل یا عددی افزون بر شکل و عدد اقسام دارد و این خلاف فرض است، زیرا مفروض این بود که حقیقت اجزاء با حقیقت کل مشترک باشد.

اگر حقیقت اجزاء با حقیقت کل، متشابه نباشد، تقسیم ریاضی نیست بلکه تقسیم طبیعی است، حال آن‌که محلّ بحث، تقسیم ریاضی است.

(ثانیها)، دلیل دوم: وقتی معقول قابل تقسیم است که اجزاء آن بالفعل نباشد. شرط معقولیت آن داشتن اجزاء است و نه شرط در حوزه مشروط است و نه مشروط در حوزه شرط، یعنی مشروط در حوزه خود، شرط را ندارد و غیرمنقسم است. پس معقول که شرط معقولیت آن حصول اجزاء است از جهت این شرط، یعنی از جهت این‌که دو جزء برای آن حاصل است، غیرمنقسم نیست بلکه منقسم است، حال آن‌که معقول به دلیل آن‌که مغایر با شرط خود است، غیر از دو جزء است و انقسامی در آن نیست و واحدی غیرمنقسم است و بودن دو جزء در آن خلاف فرض منقسم بودن است.

(ثالثها، ص474) دلیل سوم: اگر تقسیم به دو جزء متشابه و تعقل آن‌ها شرط معقول بودن کل باشد، این شرطی متأخر است و به همین دلیل تا شرط معقولیت (حصول دو جزء) حاصل نشود، شیئ معقول نخواهد بود که خلاف فرض است، زیرا فرض این است که همان شیئ‌ای که تقسیم می‌شود، معقول است، نه آن‌که پس از تقسیم معقول شود.

(اما الشق الثانی)، گفته شد: اگر صورت معقول تقسیم ریاضی شود و به دو جزء متشابه تقسیم شود، یا تعقل هر دو جزء شرط تعقل مجموع است یا نیست بلکه کل بدون توقف بر اجزاء تعقل می‌شود. بطلان فرض نخست توضیح داده شد. اینک بررسی فرض دوم، یعنی مشروط نبودن تعقل کل به تعقل اجزاء.

(لان الصورة المعقولة)، دلیل بطلان تعقل کل بدون تعقل اجزاء: در این فرض، صورت معقول، قابلیت انقسام ریاضی و متشابه الاجزاء را دارد ولی تقسیم آن بالفعل نیست. ویژگی اجزاء متشابه این است که ادراک هر جزئی به معنی ادراک کل است، زیرا جزء با کل از جهت حقیقت و ماهیت متشابه است. در این فرض چیزی (کل) را که می‌خواهیم ادراک کنیم، با عوارض غریب خود در همه حال ادراک می‌شود. پس تعقل صورت عقلی بدون عوارض غریب آن ممکن نیست.

(لان کل قابل للقسمة)، دلیل این‌که صورت معقول در این فرض بدون عوارض غریب ممکن نیست، این است که هر چیزی که مانند خط تقسیم ریاضی می‌شود، هر جزء آن علاوه بر آن‌که جزء کل است، فردی برای نوع آن هم هست، پس هر جزئی عوارض نوع خود را نیز دارد که این عوارض برای فرد، غریب محسوب می‌شود. این دلیل مبتنی بر حکمت مشاء است و از نظر حکمت متعالیه درست نیست، زیرا از نظر مشاء، صورت معقول باید کلی و مجرد از عوارض غریب باشد تا مشترک بین امور کثیر باشد و چیزی که همراه با عوارض غریب است، معقول مشترک نیست ولی از نظر ملاصدرا، تجرد از عوارض غریب، شرط تعقل صورت نیست.

(و اما انّ الصورة العقلیة)، دلیل بر وضع نداشتن صورت معقول: اگر صورت معقول، وضع داشته و اشاره حسی به آن ممکن باشد، دو فرض دارد: 1ـ قسمت‌پذیر نیز باشد 2ـ قسمت‌پذیر نباشد.

اگر قسمت‌پذیر باشد، دلیل امتناع قسمت‌پذیری صورت معقول، این فرض را نیز ابطال می‌کند. اگر قسمت‌پذیر نباشد، دلایل آن از این قرار است:

(و ان لم‌تنقسم)، دلیل یکم: اگر صورت معقولی که قابل اشاره حسی است، قسمت‌پذیر نباشد، مانند نقطه است. در این حال، یا آن صورت یا در نهایت مقدار است یا آن‌که خود نهایت است مانند نقطه که ممکن است پایان خط باشد یا در پایان خط باشد. صورت معقولی که مانند نقطه، پایان چیزی یا در پایان چیزی است، امری عدمی است، زیرا در امری عدمی حلول کرده است. پس اگر صورت معقول، قسمت‌پذیر نباشد، عدمی است.

(و ایضاً کل ما یحلّ) دلیل دوم: اگر علم، قابل اشاره حسی باشد ولی تقسیم‌پذیر نباشد، مانند نقطه حالّ در پایان محلّ یا خود پایان محلّ است. در این حال، علم، صفت و عارض خود شیئ نشده است، زیرا امر عدمی عارض و صفت نیست. بر فرض که حالّ و عارض هم باشد، عارض نهایت شیئ است نه عارض خود شیئ. در این صورت، علم قابل اشاره حسی نخواهد بود، زیرا نهایت شیئ امری عدمی است و امور عدم قابل اشاره حسی نیست. پس علم وضع ندارد.

(لوکانت الصورة المعقولة، ص475)، دلیل سوم: اگر صورت معقول، دارای وضع باشد ولی تقسیم‌پذیر نباشد، از تمامی جهات عارض بر موضوع خود نمی‌شود بلکه از جهت نهایت و پایان آن عارض بر موضوع می‌شود. در این صورت، عاقل به تمام ذات خود عاقل آن نخواهد بود بلکه از جهت نهایت خود عاقل آن است و از جهات دیگر، فاقد و جاهل آن است. پس ذات عاقل، هم عالم است هم جاهل که محال است.

 

فصل ششم: تجرد قوه خیال (تجرد مدرک صور خیالی)

همان‌گونه که تجرد صور عقلی دلیل بر تجرد قوه عاقله بود، تجرد صور خیالی نیز دلیل بر تجرد قوه خیال است. شیخ در کتاب المباحثات به تجرد برزخی صورت نفسانی اشاره کرده است.

 

برهان یکم بر تجرد خیال

تجرد خیال از طریق تجرد صور خیالی اثبات می‌شود. پس نخست باید تجرد صور خیالی اثبات شود.

برهان تجرد صور خیالی مانند براهین اثبات وجود ذهنی است. آن‌جا از حکم ایجابی بر معدوم، درک مفاهیم کلی و تصور صرف هر چیزی، وجود ذهنی اثبات می‌شد. در این دلیل نیز صورت خیالی که در خارج وجود ندارد، تجرد خیال را اثبات می‌کند.

مربعی را در نظر بگیرید که محیط بر دایره‌ای است که قطر آن برابر با قطر فلک اعظم (فلک الافلاک، فلک نهم، فلک محیط) باشد. این مربع صورتی جزئی، مثالی و خیالی و غیر از مفهوم کلی مربع است. بر اساس تناهی ابعاد و نیز بر اساس هیئت قدیم که فلک نهم نهایت بُعد است و بُعدی بزرگ‌تر از آن وجود ندارد، این صورت در خارج وجود ندارد. صورت عقلی هم نیست، زیرا دارای عوارض مادی مانند بُعد است. پس صورت خیالی است. نه عقلی است که در عقل وجود داشته باشد و نه خارجی است که در خارج وجود داشته باشد. پس جای‌گاه وجود آن کجاست؟ ممکن نیست محلّ آن مغز باشد. در عقل و خارج هم که نیست. پس نه مادی خارجی است نه مادی در مغز است و نه عقلی.

اگر صورت متخیل، مادی باشد، شکل مربع محیط بر فلک اعظم یا در مواد خارجی است یا در مغز آدمی. هر دو قسم باطل است. پس در خیال است و همان‌گونه که این صورت، مجرد از مادّه است، محلّ آن‌هم مجرد از مادّه است.

1ـ این صورت در خارج موجود نیست، زیرا اولاً، بر اساس هیئت قدیم نهایت بُعد، بُعد فلک اعظم است و چیزی که بیش از آن باشد، نامتناهی خواهد بود و تناهی ابعاد، بعد نامتناهی را ابطال می‌کند. ثانیاً، هیئت قدیم بزرگ‌ترین بُعد را بُعد فلک اعظم می‌داند و بزرگ‌تر از آن وجود ندارد. پس مربع یادشده در خارج وجود ندارد.

2ـ این صورت به چهار دلیل در مغز هم نیست:

(و المادّة الدماغیة، ص476)، دلیل یکم: اگر مربع محیط بر دایره اندازه فلک اعظم در مغز باشد، لازمه‌اش این است که مادّه واحد، هم‌زمان دو اندازه داشته باشد: 1ـ اندازه خود مغز که در سر وجود دارد 2ـ اندازه مربع یادشده که در نهایت بزرگی است. دو اندازه داشتن یک جسم محال است؛ دو اندازه کوچک و بزرگ‌ترین داشتن هم محال است.

(و لاتشکّل ایضاً)، دلیل دوم: مربع یادشده شکل مربع دارد ولی مغز، شکل خاص خود را مثلاً کره دارد. اگر شکل مربعی در مغز باشد، لازمه‌اش این است که مغز هم‌زمان دو شکل داشته باشد: 1ـ شکل خود مغز 2ـ شکل مربع. حال آن‌که ممکن نیست مادّه هم‌زمان دو شکل داشته باشد.

(و ایضاً شکل الدماغ)، دلیل سوم: شکلی که بزرگ‌تر از قطر فلک اعظم است، برای مغز طبیعی نیست بلکه با اراده در آن ایجاد شده است ولی شکل و اندازه مغز، برای آن طبیعی است. پس شکلی که بزرگ‌تر از فلک اعظم باشد، در مغز وجود ندارد. به‌طور کلی همه اشکال ارادی همین‌گونه است که برای مغز طبیعی نیست و در آن وجود ندارد بلکه اشکال ارادی در هیچ ماده‌ای وجود ندارد، زیرا هر ماده‌ای تنها شکل طبیعی خودش را دارد.

(و ایضاً ربما یزداد)، دلیل چهارم: مقداری که در خیال است هر اندازه که نفس اراده کند، امتداد می‌یابد. مقدار اجسام طبیعی معین است و به اراده نفس امتداد نمی‌یابد. پس مقدار شکلی که در قوه خیال است، نه در مغز است نه در هیچ مادّه دیگر. حاصل آن‌که صورت خیالی که اندازه خاصی دارد، در مغز و هیچ مادّه دیگری وجود ندارد.

از این‌که مقدار خیالی در مغز و هیچ ماده‌ای نیست پس نسبت قوه خیال به صورت خیالی نسبت محلّ به حالّ نیست، اگرچه با آن نسبتی دارد.

این نسبت یا رابطه، وضعی مانند مجاورت و محاذات نیست؛ مانند نسبت اجسام به هم‌دیگر نیست، زیرا رابطه وضعی بین دو چیزی است که در عالم مادّه وجود داشته باشند ولی شکلی که تصور می‌شود در عالم مادّه نیست. پس این رابطه غیروضعی است.

رابطه صورت خیالی با قوه خیال، طبیعی هم نیست، زیرا در رابطه طبیعی یا قوه خیال قابل و محلّ صورت خیالی است یا صورت خیالی قابل و محلّ قوه خیال است که هر دو نادرست است:

1ـ قوه خیال قابل و محلّ صورت خیالی نیست، زیرا به دلایل چهارگانه یادشده، صورت خیالی در مغز قرار نمی‌گیرد.

2ـ صورت خیالی هم قابل و محلّ قوه خیال نیست، زیرا قوه ادراکی صورت خیالی، مدرِک بالقوه است و صورت خیالی، مدرَک بالفعل. مدرک بالقوه بر مدرَک بالفعل، تقدم دارد و چیزی که تقدم دارد نمی‌تواند صورت چیزی باشد که تأخر دارد؛ مدرِک بالقوه نمی‌تواند صورت برای مدرَک بالفعل باشد.

پس قوه خیال با صورت خیالی نه رابطه وضعی دارد نه رابطه طبیعی. تنها قسمی که باقی می‌ماند این است که رابطه آن دو رابطه فاعل و فعل باشد؛ قوه خیال، فاعل باشد و صورت خیالی، فعل آن. عکس آن (شکل و مقدار خاص خیالی، فاعل قوه خیال باشد) ممکن نیست.

(فکون المقدار المشکّل، ص477) به دو دلیل ممکن نیست شکل و مقدار خاص خیالی، فاعل قوه خیال باشد:

(لما ثبت) دلیل یکم: ممکن نیست مقدار، علت فاعلی امر مباین خود باشد. همان‌گونه که در جای خود گفته شد، علت فاعلی نمی‌تواند جسم و جسمانی و دارای ابعاد سه‌گانه باشد.

(و ایضاً هذه القوة) دلیل دوم: قوه خیال، از مراتب نفس و باقی به بقاء نفس است حال آن‌که صورت خیالی، گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد. چیزی که گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد، نمی‌تواند علت فاعلی چیزی باشد که همیشه وجود دارد. پس صورت خیالی علت فاعلی قوه خیال نیست بلکه قوه خیال یا علت فاعلی صورت خیالی است یا واسطه ایجاد آن یا شریک علت آن.

اثبات مادی نبودن قوه خیال:[3] دلیل یکم: اگر قوه خیال مادی باشد، برای تأثیر در چیزی باید با آن وضع و محاذات داشته باشد، حال آن‌که قوه خیال نسبت به صور خیالی، وضع و محاذات ندارد، زیرا اولاً، صور خیالی مجردند. ثانیاً، دفعی‌اند. تجرد صور خیالی سبب می‌شود که نه صور با چیزی وضع و محاذات داشته باشند نه چیزی با صور وضع و محاذات داشته باشد. وضع و محاذات تنها بین دو جسم ممکن است.

(و ایضاً هی مما یحدث دفعة)، دفعی بودن صور خیالی نیز نشان می‌دهد که مسبوق به مادّه نیست، حال آن‌که تأثیر قوه جسمانی متوقف بر این است که پیش از ایجاد با متأثر، وضع و محاذات داشته باشد. پس فعل قوه جسمانی تدریجی است.

(و قد ثبت ان تلک الصور، ص478)، دلیل دوم: صور خیالی مجرد است. سنخیّت میان حالّ و محلّ یا فعل و فاعل مستلزم این است که محلّ یا فاعل صور مجرد خیالی هم مجرد باشد. پس قوه خیال هم مجرد است. تا این‌جا برهان یکم بر تجرد قوه خیال تبیین شد.

 

دو دلیل بر نفی تجرد عقلی از قوه خیال

(لانّ مدرکات العقل)، دلیل یکم: مدرَکات قوه عاقله، حقایق عقلی، کلی و تقسیم‌ناپذیر است. مدرَکات قوه خیال، حقایق عقلی، کلی و تقسیم‌ناپذیر نیست بلکه مثالی، جزئی و تقسیم‌پذیر است.

(و ایضاً العقل متحد)، دلیل دوم: عقل با معقول خود متحد می‌شود و همه معقولات در عقل بالفعل به‌گونه جمعی وجود دارند. اگر عقل مدرِک صور خیالی باشد، متحد و عین آن‌ها خواهد شد. در این صورت عقل در عین حال که عقل است، به سبب اتحاد با صور خیالی، خیال شده است، حال آن‌که عقل غیر از خیال است.

مغایرت صور خیالی با صور عقلی سبب می‌شود که قوه عقل با قوه خیال مغایر باشد و مغایرت آن دو سبب می‌شود که هر کدام تجرد خاص خود را داشته باشند. پس همان‌گونه که عقل تجرد خیالی ندارد خیال هم تجرد عقلی ندارد.

 

(حجة اخری)، برهان دوم بر تجرد قوه خیال (دلیل افلاطون بر تجرد خیالی نفس)

مقدمه یکم: صور خیالی، وجودی‌اند. حتی صوری مانند دریای جیوه و کوه طلا. مقدمه دوم: محلّ صور خیالی، جسم نیست. پس محلّ صور خیالی، نفس ناطقه است که آن هم مجرد است. (مقصود از محل، محلّ صدوری است نه حلولی و قابلی).

(انّا نتخیل)، اثبات مقدمه یکم (صور خیالی، وجودی‌اند): دلیل یکم: ادراک تعلق به مدرَک دارد. تعلق به معدوم ممکن نیست. پس مدرَک در ادراک خیالی، وجودی است.

(و نمیّز)، دلیل دوم: صور خیالی از هم تمایز دارند. در اعدام تمایز نیست. پس صور خیالی، وجودی هستند.

(و محل هذه الصور، ص479) اثبات مقدمه دوم (محل صور خیالی، جسم نیست): گاهی صور خیالی بسیار بزرگ‌تر از بدن است. اگر صورت خیالی در بدن جای گیرد، انطباع کبیر در صغیر است و محال.

ملاصدرا: تحقیق کافی پیرامون تجرد برزخی قوه خیال انجام نشده است. تنها اشاراتی در آثار عرفا و حکیمان اشراقی وجود دارد، آن‌هم بدون اقامه برهان بر آن. خدا را بر این نعمت عظیم شکر می‌کنم.

به دلیل عدم تحقیق در این موضوع و محدوده برهان افلاطون اشکالاتی بر آن کرده‌اند که درست نیست.

(احدهما)، اشکال یکم: صور خیالی در سه جهت امتداد دارند و اگر چیزی ابعاد نداشته باشد، صورت خیالی ندارد. ثانیاً، امتداد آن‌ها قابل افزایش است. اگر شکل دارای ابعاد در نفس حلول کند، یا نفس هم دارای ابعاد می‌شود یا نمی‌شود. اگر بشود دیگر مجرد نخواهد بود و اگر دارای ابعاد نشود، معلوم می‌شود که شکل یادشده در آن حلول نکرده است و این خلاف فرض است.

(قال صاحب المباحث، ص480)، فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه می‌گوید: این اشکال قوی است و من هنوز پاسخی برای آن نیافتم تا در این کتاب بیاورم. اگر در آثار فارابی و شیخ و دیگران پاسخی برای آن بود، فخر رازی آن را ارائه می‌کرد.

(أقول) پاسخ ملاصدرا: حصول صورت خیالی برای نفس، از نوع حلول نیست بلکه در موارد مختلف می‌تواند به‌گونه‌های مختلف باشد. 1ـ در برخی موارد به عینیت صورت خیالی با نفس است مانند عینیت علم به ذات با ذات. 2ـ در برخی از موارد به حلول باشد مانند علم نفس به صفات خود و علم جوهر عاقل به معقولات از نظر مشاء و 3ـ در برخی از موارد به معلولیت و صدور است مانند علم واجب به ممکنات. واجب تعالی به ممکنات علم دارد بدون آن‌که متصف به آن‌ها باشد. علم نفس به صور خیالی می‌تواند از این قسم باشد و صور خیالی به نفس قیام صدوری داشته باشند.

(و بهذا یندفع، ص481) اشکال یکم بر برهان افلاطون: اشکالات وجود ذهنی مانند اجتماع جوهر و عرض، اجتماع کیف و سایر مقولات بر وجود خیالی هم وارد است.

لازمه حصول صور خیالی در نفس این است که نفس هم گرم باشد هم سرد، هم مربع باشد و هم مستطیل و مانند آن.

(وجه الاندفاع)، پاسخ: اگر مدرَکات کلی باشد، با تفاوت میان حمل اولی و شایع پاسخ داده می‌شود ولی اگر جزئی باشد مانند تصور صورت جزئی آتش با یخ نه صورت کلی آن دو، که لازمه‌اش این است که نفس هم‌زمان هم سرد باشد و هم گرم، با قیام صدوری صور با نفس پاسخ داده می‌شود. می‌توان حصول صور جزئی برای نفس را به حصول صورت در آینه تشبیه کرد که سبب تغییر شکل آینه نمی‌شود.

(و ثانیهما)، اشکال دوم: صورت مقداری که جسم و جسمانی نیست، در هیولی موجود می‌شود. وجود آن در هیولی نشان می‌دهد که صور مجرد می‌تواند در جسم و جسمانی وجود یابد. وقتی هیولی می‌تواند صور و اشکال بزرگ را بپذیرد، چرا مغز نتواند؟ پس حصول اشکال بزرگ در محل، مستلزم تجرد آن محلّ نیست.

(و أقول)، پاسخ: هیولی به حسب ذات خود نه مجرد است و نه بدون مقدار بلکه وجود آن وجود امکانی است، یعنی هیچ تحصلی ندارد، نه تقسیم‌پذیر است مانند اجسام و نه تقسیم‌ناپذیر است مانند نقطه و عقل. در عین حال که ذاتاً این‌گونه است ولی در واقع، با یکی از این تحصل‌ها همراه است. اگر هیولی تحصل مثلاً نقطه را پذیرفته باشد، مقدار نمی‌پذیرد و اگر تحصل مقدار خاص را پذیرفته باشد، مقدار خاص را می‌پذیرد.

(و ایضاً، ص482) به‌علاوه هیولی هم آن‌گونه که در اشکال آمده نیست که هر صورتی را بتواند بپذیرد. اگر هیولی که مقداری را پذیرفته است، مقدار دیگری را نیز بپذیرد، دو مقدار خواهد داشت. این دو مقدار که بر هم منطبق شوند، یا مساوی‌اند یا یکی بزرگ‌تر از دیگری است. آن‌جا که یکی بزرگ‌تر است، آن مقدار زائد، خارج از دیگری قرار می‌گیرد. پس اگر جسمی که مقدار کم‌تر دارد مقدار بزرگ‌تر را بپذیرد، اگر شکل بزرگ در شکل کوچک منطبع شده باشد، مقداری از شکل بزرگ در آن منطبع می‌شود و مقدار دیگر آن بیرون از آن خواهد بود. پس انطباع کبیر در صغیر محال است. پس صور خیالی در مادّه بدن منطبع نیستند.

(انّ محل الصور المقداریة)، هم‌چنین انطباع اشکال در موجود مجرد هم ممکن نیست، زیرا موجود مجرد تام که هیچ مقداری ندارد با چیزی که مقدار دارد، مقارنت ندارد.

برهان سوم بر تجرد خیال: از راه تخیل ضدین

(حجة اخری)، ما به ضدیت سواد و بیاض حکم می‌کنیم. حکمْ فرع بر حضور موضوع در ذهن یا برای ذهن است. اجتماع ضدین در اجسام محال است. پس محلّ حضور آن دو جسم نیست. این حکم جزئی است پس حاکم آن عقل نیست. پس اولاً، مدرک سیاهی و سفیدی، خیال است و ثانیاً، مدرک آن مجرد است.

(لایقال، ص483) اشکال: تضاد بین سیاهی و سفیدی ذاتی آن‌هاست، زیرا کلی است. به همین سبب است که هرجا این دو باشند بین آن‌ها تضاد است. حکم به ذاتیات، کار عقل است. پس تجرد عقل اثبات می‌شود نه خیال.

(فنقول)، پاسخ یکم: بر مبنای مشهور: تضاد بین سیاهی در مواردی است که محلّ از آن‌ها منفعل و متأثر می‌شود مانند جسم. جسم از سیاهی اثر می‌پذیرد و به همین سبب آثار خاصی دارد مانند قبض نور بصر و اگر سفیدی در آن حلول کند تغییر می‌کند و اثری مخالف اثر سیاهی دارد. ازاین‌رو با هم تضاد دارند ولی جایی که محلّ از آن‌ها منفعل نشود مانند ذهن و نفس، بین آن‌ها تضاد نیست تا اجتماع آن‌ها محال باشد. پس در واقع حکم به تضاد مربوط به درک محلّ و آثار آن‌هاست و چنین درکی جزئی است و کار قوه خیال است نه عقل. پس خیالْ موضوع و اثر ضدین را درک می‌کند. اگر مدرک آن‌ها جسم بود، اجتماع آن‌ها در آن محال بود و در نتیجه حکمی درباره آن دو وجود نداشت، حال آن‌که وجود دارد. پس خیال، جسم نیست.

(و اما علی ما حققناه)، پاسخ دوم: بر مبنای قیام صدوری صور خیالی به قوه خیال: صور خیالی صادر از قوه خیال و قائم به آن است و از آن منفعل نمی‌شود. خیال نسبت به صور فاعل است نه قابل و اگر قبول به آن نسبت داده می‌شود، به معنی انفعال نیست بلکه به معنی اتصاف است. شرط تضاد دو چیز این است که موضوع از آن‌ها منفعل شود. چیزی منفعل می‌شود که جسم و جسمانی باشد. پس حضور ضدین در خیال نشان‌دهنده انفعال‌ناپذیری آن است. انفعال‌ناپذیری آن نشان‌دهنده تجرد آن است.

(و لیس لقائل ان یقول، ص484) پاسخ سوم و نقد آن: سیاهی و سفیدی در خیال، سیاهی و سفیدی خارجی نیست بلکه صورت آن‌هاست. خود سیاهی و سفیدی در خیال حاضر نمی‌شوند بلکه صورت آن‌ها حاضر می‌شود، به همین سبب است که آثار آن‌ها را ندارند. محلّ صورت، جسم نیست بلکه مجرد است. پس محلّ صورت ضدین خیال است و مجرد.

(لانا نقول)، نقد: آن چیزی که صورت سیاهی و سفیدی دانستید، یا حقیقت سیاهی و سفیدی را دارند یا ندارند. اگر دارند، باید محلّ آن‌ها منفعل و سیاه و سفید شود و باید جسم باشد نه مجرد. اگر حقیقت سیاهی و سفیدی را ندارند، ادراک اشیاء، درک ماهیت آن‌ها نیست و در نتیجه علم نخواهد بود بلکه ادراک، سفسطه خواهد بود.

پس پاسخ درست به اشکال بر برهان همان است که گفته شد: نسبت نفس به صور خیالی، فاعل و صدوری است نه قابل و انفعالی؛ نفس ایجادکننده صور خیالی است. نسبت فاعل به فعل، وجوب است و نسبت قابل به مقبول به امکان است.

 

برهان چهارم بر تجرد خیال: از راه قابلیت اجسام برای اضداد

(حجة اخری) هر جسم و جسمانی قابلیت دارد که دو امر متضاد بر دو جزء آن عارض شود ولی نفس این قابلیت را ندارد و ممکن نیست نسبت به یک چیز جزئی هم عالم باشد هم جاهل؛ هم مشتهی باشد هم متنفر؛ هم محب باشد هم معادی. پس قوه ادراکی شوقی جسم و جسمانی نیست. عقل هم نیست، زیرا عقل مجرد تام از اجرام است پس قوۀ مدرکِ اضداد، نه جسم است نه مجرد عقلی. پس تجرد خیالی دارد.

(اما تجویز کونها، ص485)، اشکال یکم: این دلیل تقسیم‌ناپذیری قوای ادراکی و تحریکی را اثبات می‌کند ولی تقسیم‌ناپذیری مستلزم تجرد این قوا نیست، زیرا شیئ تقسیم‌ناپذیر می‌تواند جسمانی باشد مانند نقطه که در عین تقسیم‌ناپذیری، جسمانی است نه مجرد.

(قلت، ص486)، پاسخ: با توجه به مطالب گذشته این اشکال حل می‌شود، زیرا گفته شد که نقطه، پایان جسم و در نتیجه امری عدمی است. امور عدمی محلّ چیزی نیستند. اگر چیزی در نقطه حلول کند باید در محلّ نقطه یعنی چیزی که نقطه پایان آن است، حلول کند و هرچه در آن حلول کند، تقسیم‌پذیر است.

(و ایضاً)، اشکال دوم: جسم فلکی، بسیط است که اجزاء بالفعل ندارد و محال است که جزئی از فلک معروض عرضی باشد و جزء دیگر معروض عرضی دیگر که ضد عرض قبلی باشد. پس جسمی وجود دارد که نمی‌تواند محلّ ضدین باشد، در حالی که در دلیل آمده بود که هر جسم و جسمانی قابلیت دارد که دو امر متضاد بر دو جزء آن عارض شود. اگر جسمی وجود دارد که نمی‌تواند محلّ عوارض متضاد باشد، پس دلیلی که بر تجرد قوای نفس بیان شد، باطل است، زیرا این دلیل مبتنی بر این بود که چون نفس محلّ دو ضد است و جسم نمی‌تواند محلّ دو ضد باشد، پس نفس مجرد است. با توجه به آن‌چه گفته شد، این اشکال وارد می‌شود که قوای نفس که عوارض متضاد را نمی‌پذیرند، می‌توانند مانند جسم فلکی باشند که اجزاء بالفعل نداشته باشند و عوارض متضاد را نپذیرند.

(ص486) پاسخ: جمع نشدن دو ضد مانند سیاهی و سفیدی در جرم فلکی بدین سبب نیست که جرم فلکی اضداد را نمی‌پذیرد بلکه از این جهت است که جرم فلکی هیچ‌یک از این دو ضد را نمی‌پذیرد، همان‌گونه که هوا هیچ‌یک از این دو ضد را نمی‌پذیرد. هوا نه سفیدی را می‌پذیرد و نه سیاهی را، چه رسد به هر دو را. همان‌گونه که هوا قابلیت پذیرش رنگ را ندارد، جرم فلکی هم قابلیت رنگ را ندارد.

(فان فلک القمر)، به‌علاوه، جسم فلکی برخی از اضداد را می‌پذیرد مانند پذیرش تماس و عدم تماس، شمال و جنوب.

براهین دیگری هم بر تجرد خیال هست که در علم النفس و معاد مطرح خواهد شد.

یکی از پیامدهای تجرد خیال، بقاء نفوس ضعیفی است که در مرتبه عقل هیولانی هستند.

(و ذلک لانّ ما بالقوة)، توضیح: اگر نفس غیر از قوه عقلانی، قوه غیر جسمانی دیگر نداشته باشد، تنها در صورتی باقی است که قوه عقلانی او بالفعل باشد. در نتیجه بسیاری از نفوس که به مرتبه عقل بالفعل نمی‌رسند، با مرگ بدن، متلاشی و هلاک می‌شوند و بقاء نخواهند داشت، زیرا شیئ بالقوه از جهت بالقوه بودن به یکی از دو صورت وجود خواهد داشت: 1ـ با خروج از قوه به فعل، تحصل و فعلیت یابد یعنی با فعلیت لاحق باقی بماند یا 2ـ همان‌گونه که بوده باقی بماند یعنی با فعلیت سابق باقی بماند. اگر فعلیت سابق (بدن) از بین برود و فعلیت لاحق (عقل بالفعل) به‌وجود نیاید، آن قوه نیز از بین خواهد رفت.

اگر تنها مرتبه تجرد، مرتبه عقلی باشد، بسیاری از نفوس با هلاکت بدن از بین خواهند رفت ولی با اثبات تجرد خیالی، تمام نفوس باقی خواهند ماند، خواه به تجرد عقلی رسیده باشند خواه نرسیده باشند.

 

فصل هفتم: نفی ذاتی بودن تعقل برای نفس (ص487)

در فصل اول این بخش گفته شد که هر مجردی ذاتاً عاقل است. در فصل دوم گفته شد که هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند. در این فصل گفته می‌شود هر مجردی از جمله نفس انسانی، امور دیگری غیر از خود را نیز تعقل می‌کند و این تعقل ذاتی یا لازم ذات آن است. مقصود از ذاتی، ذاتی باب کلیات است نه برهان، زیرا اگر مقصود ذاتی باب برهان بود، ذکر لوازم ذات بی‌مورد بود، زیرا ذاتی باب برهان، شامل لوازم ذات هم هست.

این سخن از دو گروه نقل شده است: 1ـ حکمای راسخ مانند افلاطون و مانند ایشان. 2ـ کسانی که بدون بصیرت چنان گفته‌اند. وجه درستی سخنان حکمای راسخ تبیین و اشکالات سخنان دسته دوم مطرح می‌شود.

 

مراتب چهارگانه موجودات در قوس نزول و صعود

هر چیزی که در عالم طبیعت است، چهار مرتبه دارد: 1ـ مرتبه طبیعی 2ـ مرتبه مثالی و تجرد برزخی 3ـ مرتبه عقلی و تجرد تام 4ـ وجود در عالم الهی. همه حقایق در مرتبه ذات حق و مرتبه بساطت حقیقی به وجود الهی موجودند. سپس به مرتبه عقلی موجود می‌شوند، آن‌گاه مرتبه نفسی و مثالی هستند و در نهایت وجود طبیعی می‌یابند. ذاتی بودن علم نفس به اشیاء، به اعتبار وجود عقلی و الهی آن است.

بدون تردید حکمای پس از ارسطو مانند ثامسطیوس، فرفریوس، اسکندر افریدوسی و پیروان ارسطو مانند فارابی و شیخ به صراحت یا تضمن یا التزام عقیده دارند که نفس انسان پس از استکمال به علم و تجرد، کینونت وجود عقلی خواهند داشت و عقل مستفاد می‌شوند، به‌گونه‌ای که در تجرد و بساطت همانند عقل فعال می‌شوند.

از نظر حکمای بزرگ، نفس در مرتبه عقل مستفاد، دو وصف ثبوتی و سلبی دارد: 1ـ ذات و لوازم ذات خود را تعقل می‌کند 2ـ غیر ذات و ذاتی خود را تعقل نمی‌کند.

برهان: در عالم عقل هیچ سانحه و امر جدیدی رخ نمی‌دهد، نه چیزی از بین می‌رود و نه چیزی به‌وجود می‌آید، زیرا عالم عقل، مجرد و ثابت است. هرچه در آن عالم وجود دارد یا ذاتی است یا لازم ذات. پس نفس در آن عالم، ذات و لوازم ذات خود را تعقل می‌کند و غیر ذات و ذاتی خود را تعقل نمی‌کند.

(فقد ثبت وجه صحة قولهم) وجه صحت این نظر: بر اساس حرکت اشتدادی نفس، اولاً، نفس عین معقولات خود است و ثانیاً، با عقل فعال متحد می‌شود و چون عقل فعال، بسیط و دارای همه معقولات است و همه معقولات ذاتی آن است، پس نفس که متحد با آن شده است، همه معقولات آن را داراست و همه آن معقولات، ذاتی نفس است.

(اما الذی اشتهر، ص488)، اما آن‌چه از افلاطون نقل شده که نفوس قدیم‌اند و پیش از ابدان وجود داشته‌اند، دو معنی دارد: 1ـ همه نفوس به‌گونه لفّ و جمع در خزانه الهی وجود داشتند. این موجه است. 2ـ هر یک از نفوس به‌گونه نشر و فرق به وجود نفسانی آن‌جا وجود داشتند و تا زمان تعلق به بدن، معطل بودند و پس از حدوث بدن بدان تعلق گرفتند. این خلاف برهان است.

(لاستحالة وجود عدد کثیر)، برهان: کثرت افراد نوع مجرد در عالم ابداع که فاقد ماده، استعداد، انفعال، زمان و حرکت است، ممکن نیست.

مقصود افلاطون از قدم نفس، قدم مبدع آن است که پس از دنیا به او برمی‌گردد و به او ملحق می‌شود.

بر این اساس کسی که می‌گوید: معلومات نفس از لوازم ذات آن است یا از لوازم باطن ذات آن است و هرچه از باطن به ظاهر می‌آید، برای خودش و دیگران معلوم می‌شود و آن‌چه در او ظاهر نمی‌شود، مجهول می‌ماند تا زمان و مرتبه ظهور آن فرارسد، سخن درستی گفته است، زیرا معقولیت هر چیزی از لوازم معقولیت علت عقلی آن است، نه آن‌که معقولیت آن‌ها از لوازم ذات نفس است. حتی در مرتبه عقل هیولانی بودن حق این است که مراتب مختلف و لوازم آن‌ها چیزی از هم جدا نیست که گاهی متصل باشند و گاهی منفصل و در نتیجه گاهی معلومات از لوازم آن باشد و گاهی نباشد. یک حقیقت است که در مراتب مختلف هم خودش ظاهر می‌شود و هم ذاتیات و لوازم و معقولاتش. همه موجودات در همه مراتب، کمالات علت اولای خود را دارند، برخی در ظاهر و برخی در باطن و هیچ باطنی هم در بطون خویش باقی نمی‌ماند بلکه پیوسته ظاهر می‌شود. چه نیک گفته‌اند: خوب‌رویان، گشاده‌رو باشند و نیز، پری‌رو تاب مستوری ندارد، ار ببندی در، ز روزن سر برآرد.

(لکن المنقول عمن ذهب)، کسان دیگری هم چنین مطلبی را گفته‌اند که از دلیل آن‌ها معلوم می‌شد که سخن از روی بصیرت نگفته‌اند.

 

دلیل قائلان به ذاتی بودن علوم برای نفس

علوم نفس یا ذاتی است یا نیست. اگر ذاتی باشد، مطلوب ثابت می‌شود. اگر ذاتی نباشد، علم نداشتن نفوس یا ذاتی است یا عرضی. اگر عدم علم برای نفوس، ذاتی باشد، لازمه‌اش این است که نفوس هرگز به چیزی علم نداشته باشند، زیرا سلب ذاتی از ذات ممکن نیست، در حالی که نفوس به برخی اشیاء علم پیدا می‌کنند.

اگر علم برای نفس عرضی باشد، اعراض مفارق هم عارض اموری می‌شوند که ذاتی باشد، پس عرضی بودن علم نشان می‌دهد که نفس در مرتبه ذات خود عالم است، زیرا اگر ذاتاً عالم نبود، عدم علم برای آن عرضی نمی‌شد بلکه ذاتی آن بود. پس در هر صورت، علم نفس به اشیاء، ذاتی آن است.

(هذه الحجة فی غایة الرکاکة، ص489) بررسی: این دلیل در نهایت سستی و رکاکت[4] است. دو دلیل بر سستی آن:

(مغلطة نشأت)، دلیل یکم: دلیل یادشده بر تقابل میان ذات و عرضی بودن خلو نفس از علم بناشده و می‌گوید: علم نداشتن نفس یا ذاتی آن است یا عرضی. حال آن‌که بین این دو تناقض نیست، زیرا بین علم و جهل تناقض نیست بلکه عدم و ملکه است. پس نمی‌توان گفت: اگر علم، ذاتی نفس نباشد، جهل ذاتی آن است یا اگر جهل، ذاتی نفس نباشد، علم ذاتی آن است. گمان تقابل میان ذاتی و عرضی بودن، ریشه در مغالطه‌ اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و اخذ دو چیزی که متناقض نیستند، به جای دو چیزی است که متناقض هستند، دارد.

(فنقول)، ممکن است علم برای نفس، ذاتی نباشد، عدم علم هم برای آن ذاتی نباشد بلکه هر دو عرضی باشند؛ نفوس یا مستلزم علم باشند یا مستلزم عدم علم. می‌شود مستلزم هیچ‌یک از علم و عدم علم نباشند بلکه علم و عدم علم برای نفس، ممکن الحصول باشند. اگر علت حصول علم محقق شد، علم برای نفس ضروری خواهد شد و اگر علت عدم آن محقق شد، عدم علم ضرورت خواهد داشت.

(و ایضاً)، دلیل دوم: اگر علم برای نفس، ذاتی باشد، باید همیشه بدان متصف باشد، زیرا تخلف ذاتی، محال است.

(قالوا)، پاسخ به دلیل دوم: نفس اگرچه ذاتاً عالم است ولی اشتغال آن به بدن و تدبیر بدن سبب شده است که از علم ذاتی خود غافل باشد. پس علوم ذاتی نفس است و ذاتی بودن با غفلت از آن ناسازگار نیست.

(و نقول، ص490) پاسخ به پاسخ: اگر چیزی، ذاتی نفس باشد، باید همیشه برای آن حاضر باشد. صور عقلی و علمی یا نزد نفس هستند و در نتیجه نفس به آن‌ها عالم است یا نزد نفس نیستند. اگر باشند، نفس باید پیوسته آن‌ها درک کند و بدان‌ها علم داشته باشد و اگر حاضر نیستند، نفس بدان‌ها عالم نیست. پس نمی‌شود هم صور علمی و عقلی نزد نفس باشند و هم نفس بدان‌ها عالم نباشد.

(فان قلت)، اشکال: ذاتی بودن علم برای نفس به این معناست که علوم در خزانه نفس (عقل فعال) موجود است و چون این دو از هم جدا نیستند، حضور علم در خزانه و نزد عقل فعال، همین علم نفس محسوب می‌شود.

(قلنا)، پاسخ: بر فرض وجود علم در خزانه نفس (عقل فعال) برای دست‌یابی به آن‌ها همان اندازه مقدمات و فعالیت لازم است که اگر نفس علم هم نداشت، برای دست‌یابی به آن همان اندازه فعالیت لازم داشت.

حق این است که حضور علم و غفلت از آن به سبب اشتغالات دیگر، نه‌تنها ممکن است بلکه امری وجدانی است.

 

فصل هشتم: یکی نبودن تعلم و تذکر (ص491)

نظریه تذکر نسبت به نظریه قبلی که ذاتی بودن علوم برای مجردات از جمله نفس بود، توجیه‌پذیرتر است.

قائلان به قدم نفس، تعلم را تذکر می‌دانند. آن‌ها چون دیدند که ذاتی بودن علوم برای نفس درست نیست، گفتند: نفس پیش از تعلق به بدن، عالم بود ولی علم ذاتی آن نبود. به سبب ذاتی نبودن و استغراق در تدبیر بدن، علوم آن زائل شد. پس از تعلق به بدن، با افعال مختلف زمینه یادآوری آن علوم فراهم می‌شود. پس تعلم، تذکر است. (حق این است که تذکر هم بر اساس ذاتی بودن علم تبیین‌پذیر است و هم بر اساس عرضی بودن آن).

(و ربما احتجوا)، دلیل افلاطون بر تذکر بودن تعلم: تفکر، طلب است و متفکر، طالب. ممکن نیست طالب چیزی را طلب کند که مجهول مطلق باشد، زیرا اولاً، طلب و اراده فرع بر تصور و تصدیق است. ثانیاً، بر فرض طلب مجهول، پس از وصول نمی‌داند که مطلوب خود را یافته است یا نه. پس طلب مجهول ممکن نیست.

هم‌چنین ممکن نیست که طالب چیزی را طلب کند که معلوم و حاضر است، زیرا طلب حاضر معنی ندارد.

پس طلب به چیزی تعلق می‌گیرد که وجود داشته ولی اینک غایب باشد مانند طلب گم‌شده که هم معلوم و حاضر بوده و هم اینک حاضر نیست.

(و الجواب)، پاسخ یکم: نظریه تذکر بر قدم نفس استوار است و در جای خود حدوث نفس اثبات خواهد شد. با ابطال قدم نفس، فروعات آن (مانند تذکر) نیز باطل خواهد شد.

پاسخ دوم: مطلوب گاهی در تصور است گاهی در تصدیق. مطلوب در تصور همان چیزی نیست که از پیش معلوم بوده است بلکه معلومات پیشین ترکیب می‌شوند و مجهولی معلوم می‌شود و معلوم شدن آن مجهول، مطلوب است نه آن‌چه از پیش معلوم بوده است. در تصدیق هم مقدمات معلومی وجود دارد که با ترکیب آن‌ها مجهولی معلوم می‌شود و معلوم شدن آن مجهول، مطلوب است، نه آن‌چه از پیش معلوم بوده است. پس علم مانند گمشده نیست که قبلاً معلوم و حاضر بوده ولی اینک حاضر نیست بلکه آن‌چه حاضر بوده اینک هم حاضر است و آن‌چه اینک غایب و مجهول است، قبلاً هم مجهول و غایب بوده است. آن‌چه قبلاً معلوم بوده مانند تصورات و تصدیقات بدیهی هم می‌تواند از قبل معلوم نباشد بلکه از لوازم فعالیت نفس و تجارب حسی باشد. پس چیزی از قبل معلوم نبوده و اینک از طریق ترکیب بدیهیات عقلی یا تجربی معلوم می‌شود.

این‌که اگر معلوم نبوده از کجا می‌توان فهمید که آن‌چه به دست آمده و معلوم شده همان است که پیش از تعلم مطلوب بود، به نظریه صدق و راه‌های تبیین آن برمی‌گرد که در جای خود باید پی‌گیری شود.

 

[1]ـ این صغری قیاس است و کبری آن صفحه 454 سطر 3 خواهد آمد.

[2]ـ از نظر شیخ اشراق: 1ـ جوهر معنی سلبی است. 2ـ به همین سبب جنس عالی ماهیات جوهری نیست بلکه امری سلبی است که به آن‌ها اشاره دارد.

[3]ـ این برهان دوم بر تجرد خیال است.

[4]ـ مؤلف در جلد دوم (ص341) نکته‌ای را مطرح کرد که گفتیم شاهکار اوست: لأن ما لا يكون وجوداً و لا موجوداً في حد نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير و إفاضته. همین سخن درباره هر یک از کمالات اشیاء نیز صادق است. دلیل یادشده نه تنها رکیک نیست بلکه دقیق است، بنابراین ادعا درست است اگرچه استدلال درست نباشد.