مقدمه
عرفان، علمى انسانى
موضوع عرفان هرچه كه باشد، خواه مورد اتفاق نظر باشد، خواه مورد اختلاف نظر و نيز مسايل و غايت و هدف عرفان هرچه كه باشد، اين نكته مورد اتفاق است كه عرفان علمى انسانى است. هم به اين خاطر كه براى انسان است و هم به اين خاطر كه به وسيله انسان پديد آمده و شرح و بسط يافته است. به تعبير ديگر، عرفان علمى است كه انسان بايد آن را بياموزد، به كار گيرد و از آن بهره مند شود و نيز هدف عرفان اين است كه كمالى، جمالى و دست كم تغييرى در انسان پديد آورد.
حتى اگر موضوع عرفان هستى شناسى به طور مطلق باشد، باز هم اين هستى شناسى براى انسان است و اين انسان است كه با دست يافتن به هستى شناسى مطلق يا عرفان، تغيّر و يا تكاملى را پذيرا مى شود. بنابراين، عرفان با هر هدف و ساختارى، علمى است براى انسان و در خدمت انسان؛ از اين رو بايد نخست انسان و ويژگى ها و تفاوت هاى او، اگرچه به اشارت، مورد بحث قرار گيرد، آن گاه به عرفان پرداخته شود.
البته روشن است كه مقصود ْ شناخت نهاد و هويّت ناپيداى انسان نيست كه چنين شناختى اگر قابل دست يابى باشد، از طريق عرفان و به وسيله آن قابل دست يابى است، نه از راه ديگر. اگر راه ديگرى باشد، به يقين فراتر از عرفان است و اختصاص به شاهدان غيب هستى دارد و خارج از بحث و گفتگوى رسمى است. آن چه را پيش از عرفان و پايين تر از آن مى توان مورد گفتگو قرار داد و به كنكاش در آن پرداخت، همان چيزى است كه اشارت بدان مورد نظر است و آن چيزى جز نشان دادن تفاوت هاى انسان باديگر موجودات و به ويژه موجودات پايين تر از او نيست.
تفاوت انسان و ملايكه
به طور اجمال پيداست كه موجودات آسمانى يا ملكوتى و مانند آن و به طور ويژه ملايكه، همه كمالات مربوط به خود را به طور يك جا و بالفعل دارند. از اين رو تغيير و تحول و تكامل در آنان محال است. پس آنان موضوع يا هدف علمى كه به منظور تغيير و تحول و تكامل ارايه شده است، نيستند. نه امر و فرمانى بدين منظور دارند و نه حسن و قبحى از اين قبيل دارند. مبرّايند هم از نقص و حركت و هم از امر و فرمان مربوط به آن «و ما منا الاّ له مقام معلوم»،[1] پس ملايكه از حوزه بحث ما به طور كلى بيرونند
.
تفاوت انسان و حيوان
نخست اشاره نمايم كه تا انسان و حيوان مورد شناسايى قرار نگيرند، يافتن تفاوت هاى آن دو امكان پذير نيست، پس بايد نخست انسان را شناخت. شناخت انسان دو گونه است:
1ـ شناخت حقيقت و هويّت و هستى ويژه او كه سراسر ذات او را تشكيل مى دهد.
2ـ شناخت عوارض ويژه و ويژگى هاى مخصوص او.
و نيز ابزار شناخت انسان را مى توان به سه قسم تقسيم نمود:
1ـ حس و تجربه و علم
2ـ عقل و فلسفه
3ـ دل و شهود و عرفان
كارآيى هريك از ابزارهاى سه گانه را براى شناخت هاى دوگانه ياد شده، به آزمون مى گذاريم تا نوع شناخت امكان پذير و قابل دست يابى براى انسان مشخص شود.
شناخت حقيقت انسان به وسيله حس و تجربه و علم
به اشاره اى تفاوت حس و تجربه و علم را مورد توجه قرار داده، به اصل بحث مى پردازيم:
آن چه به وسيله يكى از حواس پنج گانه قابل درك است، شناخت حسى است. تكرار ادراكات حسى، «تجربه» است و قانون شدن تجربه، «علم» نام دارد. اينك اين پرسش را مطرح مى سازيم كه آيا حقيقت انسان را مى توان با حس و مانند آن شناخت؟
جاى شكى نيست كه پاسخ مثبت به اين پرسش، مبتنى بر اين است كه انسان را موجودى صرفاً مادى بدانيم؛ بدين خاطر كه حوزه كاربرد حواس عالم ماده است، پس اگر انسان به وسيله حواس قابل شناخت باشد، بايد جزيى از عالم ماده باشد، همانند جمادات، حال آن كه چنين نيست. هركسى مى يابد كه وجودش تنها ماده و برآيندهاى آن نيست.
علاوه برآن، در علوم مختلف مانند حكمت عملى، حكمت نظرى، انسان شناسى، روان شناسى، فرا روان شناسى و مانند آن، مادى صرف نبودن انسان مردود شده است. پس به عنوان يك اصل موضوعى، بايد پذيرفت كه انسان موجودى صرفاً مادى نيست. از اين رو به طور كامل به وسيله حواس قابل درك نيست. آن چه از انسان به وسيله حس دريافت مى شود، بدن او و جنبه مادى اوست؛ اما نفس، روان، روح، جان و بالاخره هستى او از حوزه ادراك حسى بيرون است.
شناخت حقيقت انسان به وسيله عقل
نخست بايد قلمرو شناخت عقلى را به اشاره يادآورى كنيم، آن گاه به امكان شناخت انسان بپردازيم. حوزه شناخت عقلى چيست؟ جاى شكى نيست كه ارتباط عقل با ماده و شناخت آن، همان شناخت حسى است كه يادآورى شد. علاوه بر اين كه هدف از اين شناخت، دست يابى به جنبه هاى غير مادى انسان است؛ از اين رو بحث درباره شناخت تن و جسم انسان به وسيله عقل، خالى از هرگونه بهره معرفتى است و بايد از آن گذشت. آن چه لازم است به بحث گذاشته شود، نوع شناخت عقلى و حوزه آن در بيرون از ماده است.
ويژگى هاى شناخت عقلى
شناخت عقلى ويژگى هايى دارد:
1ـ موضوع شناخت، كلى باشد، نه جزيى و شخصى
2ـ موضوع شناخت، مفهوم بردار باشد.
3ـ موضوع شناخت، يا تحليلى باشد و يا با واسطه به ادراك حسى پيوند داشته باشد.
كليت
شناخت انسان به وسيله عقل، شناخت كلى است، نه جزيى به تعبير ديگر، شناخت حقيقت فرد انسانى به وسيله عقل ناممكن است؛ چون چنين شناختى جزيى است و بيرون از حوزه شناسايى عقلى است. از اين رو اين پرسش مطرح مى شود كه انسان كلى تا چه اندازه مى تواند بيان گر شخص انسان باشد. بحث كليات و نوع هستى آن ها، بيان گر ابهام و ترديدپذيرى شناخت كلى و تطبيق آن بر اشخاص است. در هر صورت كلى بودن شناخت عقلى، جاى ترديد نيست.
مفهوم پذيري
ويژگى دوم شناخت عقلى اين است كه موضوع آن مفهوم پذير باشد؛ بدين خاطر كه عقل جز مفاهيم كلى برگرفته از موضوعات و حقايق خارجى را درك نمى كند. به همين خاطر است كه موضوعات مفهوم ناپذير به وسيله عقل شكار نمى شوند. به عنوان نمونه، هستى، نيستى، وحدت و مانند آن، به خاطر مفهوم بردار نبودن آن ها، به وسيله عقل قابل ادراك نيستند. عقل نمى تواند حقيقت هستى يا وحدت را بيابد؛ چنان كه درك روشن و آشكارى از نيستى نيز ندارد. به تعبير فلسفى، عقل با ماهيات اشياء سر و كار دارد و ماهيت همان مفهوم كلى است كه از مصداق هاى خارجى انتزاع مى شود و به دست مى آيد.[2]
از آن جا كه حوزه درك عقل، ماهيت است و ماهيت، كلى است پس موضوع شناخت عقل،كلى است و نيز از آن جا كه ماهيت، همان مفهوم برگرفته از مصاديق بيرونى كه قابل انطباق بر افراد متعدد است، مى باشد و يا صدق آن بر افراد متعدد محال نيست، پس موضوع شناخت عقلى، مفاهيم است يا آن چه كه مفهوم بردار باشد.
معقولات
ويژگى سوم موضوع شناخت عقلى اين است كه يا تحليلى باشد و يا با واسطه (نه به طور مستقيم) از بيرون از خود به دست آمده باشد. معقول را به سه دسته تقسيم نموده اند:
1ـ معقول اول: عبارت است از آن كه به وسيله حواس ادراك مى شود و با تجريد و تعميم، كليت مى يابد و يا با واسطه شناخته مى شود.
2ـ معقول ثانى منطقي: عبارت است از آن چه كه چيزى جز برآيند عقل نيست؛ وجودى غير از اتصال به عقل و حضور در ذهن ندارد. به تعبير ديگر، عروض و اتصاف آن در ذهن است؛ هم خودش ذهنى است و هم مصداق آن ذهنى است؛ نه خودش در خارج از ذهن حضور دارد و نه در بيرون از ذهن، مصداقى دارد. مفاهيم منطقى از اين دسته است. مانند: كلى، جنس، نوع، امكان، ضرورت منطقى و مانند آن.
3ـ معقول ثانى فلسفي: عبارت است از آن چه كه عقل با توجه و به لحاظ خارج مى شناسد و تنها برآيند عقل نيست؛ ريشه در خارج دارد، اگرچه وجود خارجى ندارد. به تعبير ديگر، مفاهيمى كه عروض آن ذهنى است، ولى اتصاف آن خارجى است؛ مفاهيمى كه جايگاه ذهنى دارند و در خارج از ذهن از جهت مفهوم بودن وجود ندارند، ولى مصاديق خارجى دارند و آن چه كه به اين مفهوم متصف مى شود، در خارج از ذهن اتصاف مى يابد. مانند: وحدت، كثرت، عليت و معلوليت و مانند آن.
شناخت ناپذيرى انسان براى عقل
با توجه به آن چه گفته شد، آيا حقيقت انسان و هستى ويژه او به وسيله عقل قابل شناخت است؟ جاى شكى نيست كه چيزى براى عقل قابل شناخت است كه كلى، مفهوم بردار و بالاخره يا از مفاهيم منطقى باشد يا از مفاهيم فلسفى حقيقت انسان، شخص و هويّت منحصر به فرد هريك از مصاديق آن است، از اين رو نه كلى است، نه مفهوم بردار، بلكه شخصى و عارى از مفهوم است. حقيقت او، هستى اوست و هستى، قابليت مفهوم پذيرى را ندارد و در قالب هاى ذهنى جاى نمى گيرد.[3]
آن چه كه ذات آن خارجيت، شخصيت و وجود باشد، در ذهن جاى نمى گيرد تا ذهن بدان دست يابد. در واقع دست يابى به فصل حقيقى انسان، از توان عقل بيرون است. آن چه براى عقل قابل دست يابى است، فصل منطقى است كه اخص خواص و اشهر لوازم آن است و شناخت نوع دوم است كه بدان خواهيم پرداخت. پس نوع اول شناخت، يعنى شناخت حقيقت انسان و هستى ويژه او، از قلمرو شناخت عقل بيرون است؛ همان گونه كه بيرون از شناخت حسى بود.
شناخت حقيقت انسان به وسيله دل يا شهود و عرفان
نخست اين شناخت را به دو قسم تقسيم مى كنيم:
1ـ شناخت اجمالى، مانند اين كه بدانيم بلكه بيابيم كه وجود داريم؛ علم به اصل وجود خود. اين علم براى همه موجودات و دست كم براى انسان حاصل است. همه مى دانند كه وجود دارند و اگر در هر چيزى شك كنند، در هستى خود شكى ندارند و به تعبير ديگر، هيچ كس نمى تواند شك كند كه آيا خودش هست يا نيست. چنين شناختى اگرچه به صورت حضورى يا شهودى براى همه افراد امكان پذير بلكه حاصل است، ولى شناخت اجمالى است؛ شناخت به بودن است، نه شناخت به چه بودن و چگونه بودن آن. مى توانيم به طور آشكار بدانيم كه هستيم ولى ندانيم كه چيستيم. پس اين نوع علم حضورى اجمالى، براى يافتن حقيقت انسان و تفاوت هاى او با ديگر موجودات بسنده نيست.
2ـ شناخت تفصيلى، بدين معنى كه بدانيم هستيم و هستى ما چيست و اين دانش نيز حضورى و شهودى باشد. آيا چنين شناختى براى انسان امكان پذير است؟
زمينه هاى معرفت شهودي
نخست بايد به زمينه ها و شرايط علوم شهودى اشاره كنيم. انسان در آغاز پيدايش در جهان طبيعت، چيزى جز مجموعه غرايز و ميل ها و كشش هاى مادى نيست و حتى گرايش به خدا نيز به خاطر سيرى ناپذير بودن غرايز و ميل هاى اوست. او در آغاز تولد خوردن، آشاميدن، آسايش و رنجش مادى را درك مى كند، از خوردن شير مادر لذت مى برد و از گرسنگى يا بيمارى رنج مى كشد. مجموعه اداراكات انسان در آغاز همين اندازه است. از شناخت هاى عقلى بى بهره است و در نتيجه از لذت ها و رنج هاى عقلى نيز بهره اى ندارد. پس از گذشت ساليانى از عمر او ، آرام آرام عقل او نيز متولد مى شود، ولى در دامان غرايز متولد مى شود.
اينك اگر اين انسان تحت تربيت نباشد و غرايز او كنترل نشده باشد و راه كنترل غرايز بدو نشان داده نشده باشد، عقل وى پس از تولد، در خدمت غرايز قرار مى گيرد. اين امر نيز بسيار طبيعى است. عقل همانند نوزادى تازه به دنيا آمده، آن هم در دامان غرايزى كهنه كار.
مى توان حدس زد كه چه مى شود. غرايز او را به خدمت خويش در مى آورند و او نيز در تأمين و ارضاى غرايز نهايت سعى و كوشش خود را به كار خواهد گرفت. براى تأمين غرايز كه در حكم اربابان عقل هستند، نقشه مى كشد، مكرى مى ورزد، آينده نگرى و پيش بينى مى كند، ابزار و وسايل آن را شناسايى و فراهم مى سازد و ... . اين وضعيت عقل است. با چنين سرنوشتى كه عقل با آن روبرو است، جايى براى تولد دل و كسب شهود و حضور باقى نمى ماند و به همين خاطر است كه در بيشتر آدميان هرگز دلى متولد نمى شود، تا چه رسد به دست يابى به معرفت هاى شهودى و حضورى پس ابزار شناخت حضورى و شهودى كه دل است، در انسان پديد نمى آيد و يا دست كم به كمال و ثمردهى نمى رسد. از اين رو به طور طبيعى، شناخت تفصيلى شهودى انسان براى همه در دسترس نيست.
اگر دلى متولد شود، آن هم در دام عقلِ در خدمتِ غرايز، بايد اولاً، غرايز تربيت شوند. ثانياً، عقل تهذيب و تصفيه گردد تا دل متولد شود، آن هم يا از طريق سعى و كوشش و دين دارى و رياضت است، يا از طريق لطف ويژه خدا كه شامل انبياء و اولياء ‰ مى گردد. در نتيجه هيچ كدام مقدمه عرفان نيست؛ يا نتيجه عرفان است و يا فراتر از آن.
در هر صورت، شناخت حقيقت انسان از راه هاى معمول و پيش از عرفان امكان پذير نيست. آن چه كه قابل دسترسى است، شناخت ويژگى هاى انسان و اخص خواص و اشهر لوازم و فصل منطقى اوست، نه بيشتر. حتى شناخت همين ها نيز با ناديده گرفتن بسيارى از دقايق و لطايف، عقل پسند و دل پذير است. اما اگر انسان را به دقت بررسى كنيم، ممكن است به همان فصل منطقى نيز دست نيابيم. به عنوان نمونه، انسان را حيوان ناطق خوانده اند؛ زنده متفكر يا زنده سخن گو. آيا اين تعريف، مانع است و غير انسان را در بر نمى گيرد و جامع است و همه افراد او را شامل مى شود؟ آيا مورچه داخل اين تعريف نيست؟ به قرآن مراجعه كنيم:
«حتى اذا اَتَوا على وادى النّمل قالت نملةٌ يا ايها النملُ ادخُلوا مَساكِنَكم لايَحطِمَنَّكم سليمانُ و جنودُه و هم لايَشعُرون»[4]
قصه سخن گويى مورچگان
آن گاه كه سپاه حضرت سليمان(ع) در حال عبور به سرزمينى رسيدند كه مورچگان در آن لانه داشتند، مورچه اى گفت: اى مورچگان! به لانه هاى خود داخل شويد، مبادا سليمان(ع) و سپاهيانش بى توجه پايمالتان سازند.
مورچه سخنى گفته است و سليمان(ع) آن را شنيده است. اين، هم نشان نطق مورچه به معنى سخن گفتن است و هم به معنى انديشيدن. مورچه چندين امر را فهميده است كه نشان انديشه ورزى است:
يكم: اين كه گروهى را كه به سوى آنان در حركت بودند، درك كرده است.
دوم: اين كه فهميده است كه آنان نيروى نظامى اند، يعنى لباس نظامى و سازوكار نظامى را و يا نوع حركت نظاميان را شناخته است.
سوم: اين كه فهميده است كه اگر از سر راهشان كنار نروند، پايمال خواهند شد.
چهارم: اين كه فهميده است كه بايد به ديگر مورچگان هشدار دهد.
پنجم: اين كه ديگر مورچگان پيام او را مى فهمند و به كار مى بندند.
ششم: اين كه فهميده است كه (در صورتى كه واو در «و هم لايشعرون» حاليه باشد) سپاهيان سليمان(ع) بدون توجه، آنان را لگدمال مى كنند، نه با توجه؛ اگر توجه داشته باشند، مورچگان را لگد نمى كنند و يا (در صورتى كه واو استيناف باشد) مورچه نسبت عدم شعور و بى ادراكى را به آنان داده است؛ همان گونه كه انسان آنان را بى شعور و بى ادراك مى خواند.
خودمحورى فرهنگي
هركسى خود را محور قرار مى دهد و بر اساس محور بودن خود، درباره ديگران داورى مى كند. انسان چون گفت و گوى خود را زبان مى داند، ديگر حيوانات را زبان بسته مى خواند و بسا ديگر حيوانات نيز همين گونه داورى كنند و چون انسان به زبان آنان گفت و گو نمى كند او را زبان بسته بداند. مانند قوم عرب كه خود را صاحب زبان مى دانند و عرب، ولى ديگران را زبان بسته مى دانند و عجم.
آن گاه كه عرب به غير عرب مى نگرد، تكان لب و زبان آن ها را مشاهده مى كند، ولى چيزى از آن نمى فهمد. گمان مى برد كه آن بيچاره ها مى خواهند سخن بگويند، ولى نمى توانند، از اين رو آنان را عجم مى خواند و هيچ گاه گمان نمى برد كه شايد مشكل در فهم خودش باشد. بسا چنين داورى در بين همه حيوانات، بلكه همه موجودات رايج باشد و همه از ديدگاه خود درباره ديگران داورى كنند، اگرچه اين داورى مطابق با واقع نباشد.
قصه خبرنگارى هدهد
از اين گذشته، به طور كلى ملاك صدق گزاره هاى انسانى و داورى هاى آن ها درباره حيوانات و گياهان و جمادات چيست؟ از كجا معلوم مى شود كه نسبت بى زبانى يا بى ادراكى دادن به آن ها با واقع برابر است؟ قصه مورچه را شنيديم (كه نكته ها در آن نهفته است)، قصه هدهد را نيز بشنويم:
«وتَفَقّدَ الطير فقال مالِيَ لاأرى الهدهد أم كان من الغائبين * لأعذّبَنَّهُ عذاباً شديداً أو لأذبّحَنَّهُ و لَيَاتيَنّى بسلطان مبين * فمكثَ غير بعيد فقال أحطتُ بما لم تُحِط به و جئتُكَ من سبأ بنبأ يقين * انى وجدتُ امرأه تَملِكُهم و اوتيَتْ من كل شئ و لها عرش عظيم * وجدتُها و قومَها يَسجُدون للشمس من دون الله و زيّن لهم الشيطانُ أعمالَهم فَصَدَّهُم عن السبيل فهم لايَهتَدون.»[5]
در جستجوى مرغان شد، آن گاه گفت كه من هدهد را نمى بينم يا او از ديده پنهان است. به يقين او را سخت كيفر كنم يا سرش را ببرم يا آن كه او دليلى آشكار بر غيبت خود داشته باشد. لختى درنگ كرد، هدهد پيدا شد و گفت: چيزى فرا گرفتم كه تو نمى دانى و از سرزمين سبا خبرى ترديد ناپذير آورده ام. زنى را يافته ام كه پادشاه قوم سبا بود، با سرمايه اى بسيار و تختى بزرگ. پادشاه و قومش خورشيد مى پرستيدند و شيطان كردار ايشان را برايشان بياراست، بدين خاطر از راه بازشان داشت، به همين دليل آن ها راه نمى يابند.
يك بار آن چه را هدهد فهميده و گفته و مربوط به اوست بر مى شماريم تا معلوم شود كه آيا فكر و زبان تنها از آنِ انسان است يا نه.
1ـ هدهد مورد توجه سليمان(ع) بود و سليمان(ع) در جستجوى او بود كه نشان اهميت هدهد حتى در دستگاه سليمانى است. در دستگاهى كه باد هم فرمان مى برد و همه تسليم اويند، هدهد جايگاهى دارد كه وقتى غيبت او به درازا كشد، مورد توجه سليمان(ع) قرار مى گيرد و از حال او پرس وجو مى كند. پرس وجو كردن از پرنده اى به گمان ما بى فكر و انديشه، آن هم براى سليمان †، بس شگفت انگيز است.
2ـ غيبت هدهد چنان اهميت دارد كه شايسته مجازات سختى است. اگر بدون اجازه غيبت كند، بهتر است اصلاً نباشد يا كشته شود. ما وجود هدهد را مى خواهيم و حضور او در اين دستگاه عظيم لازم است، به گونه اى كه غيبت او پذيرفته نيست. آيا يك دولت بزرگ درباره يك كارمند معمولى خود چنين توجه دارد، به گونه اى كه غيبت او پذيرفته نيست. به نظر مى رسد كه او يك كارمند كوچك يا يك خبرنگار نيست.
3ـ به نظر سليمان †، هدهد بايد پاسخى نه تنها قانع كننده بلكه درست و يقينى براى غيبت خود ارايه كند. اين امر نشان دهنده اين است كه اولاً، هدهد توان پاسخ گويى دارد و ثانياً، مى تواند عذرهاى نادرست و ساختگى ارايه نمايد، چنان كه مى تواند پاسخ درست و مطابق با واقع ارايه كند. به تعبير ديگر، هدهد توانايى شناخت درست از نادرست و گمان از يقين را دارد. اگر اين نشان انديشمندى نيست، پس چه چيز نشان آن است؟
4ـ در مدت كوتاهى هدهد باز آمد و گفت خبرى دارم كه تو ندارى اولاً، غيبت هدهد كوتاه بود و اين، چنان كه بعد خواهيم گفت، اهميت دارد و ثانياً، او روبروى سليمان(ع) مى ايستد و خشم او را مى بيند، ولى با اطمينان سخن مى گويد كه آن چه من ديده ام يا مى دانم، تو نديده اى يا نمى دانى اولاً، مى فهمد كه خشم سليمان(ع) به چه جهت و از روى طغيان غرايز نيست، بنابراين بى دليل او را مجازات نخواهد كرد. ثانياً، آن چه ديده است را دليلى اطمينان بخش براى تبرئه او از غيبت خود مى داند. ثالثاً، ادعا مى كند كه من خبرى دارم كه تو (با همه عظمت و شكوهت) ندارى اگر فهم كردن رفع اتهام با دليل قانع كننده بلكه يقينى، دليل بر انديشه ورزى نيست، پس دليل آن چيست؟ گويى او مى داند كه آن را كه گناه پاك است، از محاكمه چه باك است.
5ـ هدهد مى داند كه در مدت كوتاه غيبت خود به ملك سبا رفته است. يعنى او ممالك را مى شناسد؛ مى تواند از حدود و قلمرو آن ها كه وضعى و قراردادى است، آگاه شود؛ هم نام آن سرزمين را مى داند و حدود آن را مى شناسد و هم در همين سفر كوتاه به بسيارى از ويژگى هاى آن آگاه شده است.
6ـ او خبرى يقينى آورده است، پس بين خبر يقينى و غير يقينى تفاوت مى گذارد و به اين تفاوت آگاه است. او بايد از حدود اخبار يقيينى آگاه باشد. چيزى را كه انسان با خواندن يا تجربه اصول منطقى بدان دست مى يابد، هدهد بدون آن يا با آن به دست آورده است!
7ـ او زنى را ديده است، پس تفاوت بين زن و مرد را مى شناسد، اگرچه با آداب و رسوم آنان در پوشيدن لباس آشنا نباشد و يا در همين سفر كوتاه آشنا شده باشد.
8ـ پادشاه را از صدر اعظم و ساير وزرا تشخيص مى دهد. با آداب پادشاهى آشناست، از اين رو در يك نظر به جمع حاضران، فهميد كه كدامين آن ها پادشاه است.
9ـ به دارايى و ثروت و خزانه اين پادشاه آگاهى يافته است. نكته اى مهم است كه پرنده اى نه بلكه انسانى با يك سفر كوتاه، پادشاهى را ببيند و به ثروت انبوه او پى ببرد، به ويژه اين كه ثروت و خزانه پادشاهان در مقابل چشم تماشاگران قرار ندارد تا به آسانى بتوان به آن پى برد. گنجينه ها در گنجه ها قرار دارد و پنهان از چشم ديگران. هدهد چگونه توانسته است به سرمايه بى حد و اندازه آن پادشاه آگاهى پيدا كند؟
10ـ هدهد فهميده است كه پادشاه ياد شده تختى بس بزرگ دارد. اين نشان دهنده اين است كه او پيش از اين پادشاهان ديگرى را نيز ديده است و جلوس آن ها بر تخت را مشاهده كرده است و اينك با مقايسه تخت اين پادشاه با تخت هاى پادشاهان ديگر، مى گويد او تختى بس بزرگ دارد.
مطمئناً بزرگى اين تخت در مقايسه با تخت فلان انسان معمولى يا فلان حاكم و حكيم و دبير نيست، چه در اين صورت ، سخنى به صواب نخواهد بود؛ زيرا اگر او تخت پادشاه را با تخت هاى افراد معمولى (اگر داشته باشند) مقايسه كند و بگويد تختى بس بزرگ داشت، بدو خواهند گفت اين تختى بس بزرگ نيست، تو تخت پادشاه نديده اى كه چنين شگفت زده شده اى و حال آن كه در دنباله داستان معلوم مى شود كه حقيقتاً تخت پادشاه سبا بس بزرگ بوده است.
11ـ هدهد فهميده است كه اين پادشاه و ملت او، خورشيدپرستند، نه خداپرست. اولاً، او تفاوت بين اين دو پرستش را مى شناسد و ثانياً، در فرصت كوتاه به آن پى برده است و احتمالاً از روى رفتارها يا آداب آنان فهميده است كه آنان خورشيد مى پرستند، پس او بين آداب مختلف نيز فرق مى گذارد. تاكنون اطلاعات هدهد در حد يك خبرنگار متخصص در موضوعات مختلف اجتماعى، سياسى و دينى بود، ولى اينك سخنى را از او بازگو مى كنيم كه حكايت آز آگاهى هاى متافيزيكى و فرا طبيعى دارد و آن اين است كه:
12ـ شيطان رفتارهاى ناپسند آنان را بياراست و بدين خاطر آنان را از راه (درست) باز داشت و به همين دليل آنان هدايت نشده يا نمى شوند. فهم به آراستن رفتارهاى نادرست به وسيله شيطان، نه كار يك پرنده كه كار يك انسان مطلع و آگاه در مسايل اجتماعى و دينى نيز نيست. روشن تر بگوييم، آيا بنده و جناب عالى مى توانيم در موردى معين ، به يقين حكم كنيم كه شيطان اين كار را براى صاحبانش آراسته است؟!
هدهد بدون ترديد مى گويد: «زيّن لهم الشيطان اعمالهم»، پس اولاً، هدهد كارهاى شايسته و ناشايسته را مى شناسد و از هم متفاوت مى داند و ثانياً، مى داند كه علت اين كارها اين است كه شيطان آن را آراسته است كه چنين به نظرشان زيبا و پسنديده مى رسد.
از اين مهم تر مى گويد: «فصّدهم عن السبيل»؛ نتيجه آرايش كارها به وسيله شيطان اين است كه آن ها از راه درست دور افتاده اند. تأثير آرايش شيطانى بر فاصله گرفتن از درستى ها و بسته شدن راه درست وسببيت آن براى اين امر، چيزى نيست كه هر كسى بتواند به طور يقينى اظهار كند.
بالاخره همان گونه كه آرايش شيطانى علت بسته شدن راه درست بر انسان است، بسته شدن راه نيز علت هدايت نشدن و از دست دادن عوامل و زمينه هاى هدايت است. چه كسى مى تواند چنين به يقين داورى كند و تكذيب نشود، بلكه تأييد گردد. نمى گويم هدهد به علومى چون انسان شناسى، روان شناسى، رفتار شناسى و مانند آن آگاه بود، ولى مى گويم كسى كه چنين اظهار نظر دقيق و يقينى دارد، نمى تواند بهره اى قابل توجه از آن نداشته باشد.
اشتراك فهم ميان انسان و حيوان
با توجه به نكات دوازده گانه ياد شده، آيا مى توان فهم و شعور و انديشه ورزى را به عنوان اخص خواص و اشهر لوازم و ويژگى خاص انسان و در نتيجه فصل منطقى او به حساب آورد و ديگران را از آن محروم دانست، تنها به اين دليل كه ما از آن ها چنين چيزهايى را نديده ايم؟ آيا اين نوع داورى بر اساس خودمحورى مطرح نشده است؟
در ميان چوب گويد كرم چوب
مر کرا باشد چنين حلواى خوب
کرم سرگين در ميان آن حدث
در جهان نُقلى نداند جز خبث
توچه دانى بانگ مرغان را همي
چون نديدستى سليمان را دمي
شناخت انسان از خودش تا اندازه اى خودخواهانه است، مگر كسى از راه هاى فراطبيعى به آگاهى دست يابد كه البته هم ممكن است و هم مكرر انجام پذيرفته است. ولى ما بايد بر اساس همان نگاه خودخواهانه انسانى از تفاوت هاى انسان و حيوان چيزى بگوييم، بنابراين به چند تفاوت اشاره مى كنيم.
ادراك ويژه فراتر از صورت ها و داده هاى حسى
با توجه به آن چه در مورد شناسايى منطقى انسان گفتيم و به دو نمونه از نمونه هاى بسيار كه در قرآن و روايات آمده است، اشاره كرديم، ديگر نبايد چنين تفاوتى را به طور كلى مطرح نماييم، ولى اگر چنين باشد، اصولاً نبايد هيچ چيزى بگوييم و بنويسيم.
مطرح ساختن اين گونه بحث ها اگرچه صدق آن وابسته به محور بودن انسان است، در سودمندى آن شكى نيست. از اين گذشته، با همه آن چه كه گفته شد، باز هم يقين داريم كه انسان وجود جمعى دارد، از اين رو بى شك برتر از همه موجودهاى طبيعى و فراطبيعى است، اگرچه در ادراك ويژه فراحسى آن جاى بحث و نظر وجود داشته باشد.
بالاخره اين وجود جمعى بايد در فهم انسان تأثير داشته باشد كه سبب علم و آگاهى ويژه اى براى او شود و در غير اين صورت، وجود جمعى انسان كه امرى برهانى و شهودى است، مورد ترديد خواهد بود، آن هم ترديدى خلاف برهان و بداهت و در نتيجه فاقد هرگونه ارزش معرفتى پس بايد بگوييم كه اگرچه همه موجودات به اندازة وجودشان از كمالات هستى برخوردارند[6] و در نتيجه از فهم و ادراك نيز سهمى دارند، ولى انسان به خاطر سعه و گستره وجودى خود و سهم بيشتر از هستى، از فهم و ادراك بيشترى نيز برخوردار است و اين يك تفاوت بين انسان و غير انسان است. شرح و بيان تفضيلى آن در گنجايش اين مقدمه نيست.
تجرد نفس انساني
اين تفاوت نيز مانند تفاوت قبلى، جاى تأمل و گفت وگو دارد، زيرا چگونه مى شود پرنده يا حشره اى كه فاقد نفس يا فاقد نفس مجرد است، به چنان آگاهى هاى بس بلندى دست يابد؟ اگر چنين آگاهى هايى نشان تجرد نفس نباشد، چه نشان مطمئن ترى مى توان براى آن ارايه نمود؟
نگارنده در مباحث معاد در اين باره و نيز حشر آنان به تفصيل بحث كرده است كه ممكن است در آينده اى نه چندان دور در دسترس قرار گيرد.
استعداد پيمودن راه هاى ملكوتى و باطنى
مهم ترين تفاوت به نظر صاحب اين قلم، همين است. دست كم مى توانيم بگوييم كه درباره سلوك ساير موجودات اطلاعى نداريم و در مورد انسان به يقين مى دانيم كه چنين استعدادى دارد و همين اندازه براى بحث عرفان بس است.
شايد ديگر موجودات نيز امت هايى مانند ما باشند و شايد اين همانندى، دقيق و همه جانبه باشد و يا قابل فهم و اثبات نباشد، به بحث ما ارتباط چندانى نخواهد داشت، بلكه براى پرهيز از اظهار نظر غيريقينى، عنوان بحث را از تفاوت انسان و حيوان، به ويژگى انسان تغيير مى دهيم و مى گوييم يكى از ويژگى هاى مسلّم انسان كه عقل و نقل و تجربه آن را اثبات نموده است، اين است كه انسان مى تواند به ملكوت دست يابد و از طبيعت گذر كند و به باطن هستى قدم گذارد. اين كه آيا موجود ديگرى هم چنين است يا نه، به بحث ما ارتباطى نخواهد داشت.
آن چه تاكنون يادآورى شد، اولين نكته هايى بود كه بايد در اين مقدمه بدان اشاره مى شد، اينك به نكته دوم مى پردازيم كه اشاره به آن ضرورى و لازم است.
راه هاى نيل به عالم ملكوت و حق
يادآورى اين نکته لازم است كه ورود به عالم ملكوت ممكن است آگاهانه باشد و انسان بفهمد كه به آن وارد شده است و آن را مشاهده كند و ممكن است آگاهانه نباشد و كسى كه در آن وارد شده است، بدان آگاهى نداشته باشد و پس از رفع حجاب هاى مشهود، آن را مشاهده كند، خواه رفع آن حجاب ها ارادى و اختيارى باشد، چنان كه نتيجه سلوك راه باطن است، يا اضطرارى و غيرارادى باشد، چنان كه با مرگ حاصل مى شود.
بنابراين، رسيدن به عالم ملكوت، تنها مشاهده آن و برخوردارى آگاهانه از نعمت ها و لذت هاى آن نيست، بلكه ممكن است كسى به آن دست يافته باشد، ولى به خاطر كثرت و غلظت حجاب هاى باطن، از نعمت هاى آن برخوردار نباشد، ولى با از بين رفتن اين حجاب ها كه غالباً با مرگ انجام مى پذيرد، جايگاه خود را در ملكوت مى يابد و از نتايج ايمان و عمل خود بهره مند مى شود. با توجه به اين نكته، راه هاى رسيدن به عالم ملكوت را يادآورى مى كنيم:
مهم ترين راه هاى ورود در ملكوت، دو راه است كه راه دوم آن نيز به دو شاخه تقسيم مى شود و در نتيجه راه هاى عمده را مى توان به سه دسته تقسيم نمود.
راه ظاهر
راه ظاهر كه به خاطر استوارى آن بر فكر و نظر و دليل و برهان، مى توان آن را راه اهل نظر دانست، مهم ترين ابزار حركت در اين راه، انديشه و استدلال و پاى بندى به نتايج آن است. شناختن خدا و صفات و افعال او در حد توانايى، از طريق فكر و انديشه و اقامه برهان بر آن، بخشى از اين راه است. شناختن اين راه و ميزان هاى مربوط به آن و آگاهى يافتن به شايستگى ها و بايستگى هاى آن، بخش دوم آن است و بالاخره عمل به لوازم آن و نيز تحقق بخشيدن به شايستگى ها و بايستگى هاى شناخته شده، بخش سوم اين راه است.
حركت در اين راه و عمل به لوازم آن، سبب ورود در ملكوت مى شود، ولى ورودى ناآگاهانه. بدين معنى كه كسى كه از اين راه براى رسيدن به كمال و سعادت خويش حركت مى كند، به كمال و سعادت خود كه شكل كامل و همه جانبه آن پس از مرگ آشكار مى شود، دست مى يابد و اين دست يابى اگرچه پس از مرگ آشكار مى گردد، ولى زمينه ها و شرايط بلكه خود آن پيش از مرگ پديد آمده است، ولى به خاطر حجاب هاى متعدد كه يكى از آن ها حجاب تن است، توانايى مشاهده آن را ندارد.
در واقع چنين كسى به ملكوت راه پيدا كرده است، اگرچه خود نمى داند يا آن را مشاهده نمى كند. بدين خاطر است كه مشاهده از نتايج فكر و نظر نيست.
به طور معمول همه اهل سلوك و حركت، در آغاز از همين راه شروع مى كنند، بدين خاطر كه حركت در اين راه، از چند جهت بر راه دوم كه بدان خواهيم پرداخت، تقدّم دارد. يكى بدين جهت كه غالباً تولد عقل و خرد آدمى پيش از ظهور و پيدايش دل او انجام مى پذيرد.
انسان ها نخست انديشه ورز مى شوند و به سود و زيان كارهاى خويش مى نگرند و آن را محاسبه مى كنند، آن گاه ممكن است از قيد و بند سود در گذرند و به چيزى شيفته شوند و به آن دل ببندند و يا ممكن است هميشه در محاسبه سود و زيان بمانند و هرگز به غير از سود و زيان به چيزى شيفته نگردند و براى آن سر و جان نسپارند. پس به لحاظ طبيعى و تا پيش از ظهور و پيدايش دل، بايد حركت كرد و حركت ناچار بايد در راهى باشد و اين راه چيزى جز راه ظاهر و شريعت نيست.
دوم اين كه، اين راه هميشه فراگيرتر و گستردهتر است. چه بسيار افرادى كه توانايى حركت در اين راه را دارند، ولى حركت در راه هاى ديگر بيرون از توان و استعدادشان است. اكثريت قريب به اتفاق انسان ها توانايى حركت و سپردن اين راه را دارند. تنها كسانى كه نيروى عقل و خردشان ناهنجار باشد و دماغ سالم نداشته باشد و به زبان عوام، تنها ديوانگان از حركت در اين راه ناتوانند. ساير انسان ها با هر شرايط و ويژگى، توانايى رهسپارى آن را دارند. به همين خاطر مى توان گفت اين راه بر ديگر راه ها تقدم دارد.
سومين جهت پيشى داشتن اين راه، سهولت و آسانى و يا آسان تر بودن آن است. اين راه با يك زندگى متعارف و معمول كه غرايز و ميل ها نيز ارضا شوند، فعاليت هاى اجتماعى به خوبى انجام پذيرد، لذت هاى فورى اگرچه زودگذر به دست مى آيد و بالاخره انگيزه خودخواهى و حبّ به ذات تقويت شود، سازگار است. بدين خاطر اين راه سختى قابل توجه و چشمگيرى ندارد. اضافه كنم كه نتيجه اين راه آگاهى به حق است؛ شناخت كمال و سعادت، راه رسيدن به آن و بالاخره مجموعه آگاهى هاى مربوط به آن، كه در رسيدن به سعادت تأثيرگزار است، از نتايج اين راه به حساب مى آيد.
راه باطن
راه باطن اهميت بسيارى دارد و بايد به تفصيل درباره آن سخن بگوييم، زيرا چه اين كه عرفان عبارت است از سلوك همين راه و نتيجه اين راه، وصول به حق است و اين مهم ترين تفاوت بين راه ظاهر و باطن است. چنان كه گفتيم، ثمره راه ظاهر، آگاه ساختن انسان به حق است، ولى ثمره راه باطن، مشاهده جمال حق و معبود مطلق به عين قلب و رؤيت حقايق و ملكوت عالم هستى و عوالم غيبى و دست يابى به آن هاست. اهل ظاهر مى دانند، ولى اهل باطن مى يابند. پيش از شروع بحث اصلى (ويژگى ها و شرايط و مقدمات و نتايج اين راه) به چند نكته اشاره مى كنيم:
1ـ اين راه خود بر دو شاخه تقسيم مى شود؛ يكى راه محبوب است و ديگرى راه محب. ما در اين نوشتار، به شرح راه محب مى پردازيم. اشاره به راه محبوب را مى توان در«كوى نيك نامان»[7] يافت.
2ـ سلوك اين راه، فرع بر سلوك راه ظاهر است. چون باطن مسبوق به ظاهر است و به ويژه انسان نخست به ظاهر هر چيزى توجه مى كند، مى شناسد و دست مى يابد، آن گاه ممكن است به باطن آن توجه كند و بشناسد و بيابد. ظاهر، حجاب باطن است و نخست ظاهر در ديد رس قرار مى گيرد و آن گاه ممكن است باطن در تيررس قرار گيرد.
به همين خاطر است كه محققان از صوفيه گفته اند: «پيش از استحكام طريق نظر و علم حكمت و كلام، طى طريق باطن امكان ندارد و تا شخصى، عالم به موازين طريق نباشد، طى طريق ميسر نگردد.»[8]
لازم به يادآورى است كه شناخت موازين راه و عمل به لوازم آن، از شرايط حتمى و غير قابل چشم پوشى است. كسى كه موازين راه را نمى شناسد يا بدان پاى بند نيست، به مشاهده ملكوت آن گونه كه شايسته است، نمى رسد. ولى استوار ساختن طريق نظر و مهارت در علوم حكمت و كلام و مانند آن، شرط كمال رهسپارى در راه باطن است. كسى ممكن است (چنان كه بسيار ديده شده است) به چنين علومى آگاهى هم نداشته باشد تا چه رسد به تضلّع و تبحّر در آن، ولى دستى در ملكوت و چشمى به باطن عالم داشته باشد، هرچند كمال آن را كه در نكته بعدى يادآورى مى كنيم، در نمى يابد.
3ـ سالكان راه باطن به ويژه واصلان به حق، علم و آگاهى خود را يا بى واسطه از خدا مى گيرند و از متعلّمان بى واسطه اويند و از مصاديق «يؤتى الحكمه من يشاء»اند[9] و يا با واسطه هاى مقدّس و منزّه از خطا و سهو و نسيان از علوم الهى برخوردار مى گردند و علوم انبياء و اولياء را به ارث مى برند.
خداى متعال كه به تعبير قرآن، معلّم انسان است و «علّم الانسان ما لم يعلم» [10] شامل اوست، او را از خزاين غيب برخوردار مى سازد. به يقين اين تعليم بى واسطه، بهره بيشترى دارد و به همين خاطر، سالكان و واصلان، از سهمى عظيم برخوردارند و بهره اى گران دارند.
به تعبير ابن عربى، «فهو سبحانه معلّم الانسان، فلا نشّك ان اهل الله هم ورثه الرسل ‰ و الله يقول فى حق الرسول «و علمك ما لم تكن تعلم»[11] و قال فى حق عيسي: «و يعلّمه الكتاب و الحكمه و التوراه و الانجيل»[12] و قال فى حق خضر صاحب موسى ‡ «و علّمناه من لدّنا علماً»؛[13] -[14] خداوند متعال آموزگار انسان است، از اين رو نبايد ترديد روا داشت كه سالكان و واصلان، از تعليم بى واسطه الهى برخوردار باشند، چنان كه انبياء و اولياء ‰ از آن برخوردار بودند.
برخوردارى عالمان ربانى از علوم ديگر
عالمان ربانى و سالكان طريق الهى علاوه بر علوم نظرى و عقلى كه ثمره انديشه ورزى است، از علوم ديگرى نيز برخوردارند كه عقل از دسترسى به آن ناتوان است، بلكه از فهم بدان نيز عاجز است، اگرچه نسبت به آن تسليمِ منقاد است. همان گونه كه عقل در برخى از علوم و احكام دينى به نظر ساكت است و در چند و چون آن دخالت نمى كند و نمى تواند دخالت كند، نسبت به علومى كه سالك از حق تعالى بى واسطه يا به واسطه ولى كامل به دست مى آورد، بى نظر و ساكت است و البته اگر ساكت نباشد و به زبان آيد و اظهار وجود كند، از حق طرفى نبسته است.
4ـ علم بر دو قسم است: علم اكتسابى، علم موهوبى
علم اكتسابى نيز بر دوقسم است:
1ـ علم اكتسابى از راه هاى معمول و متداول.
2ـ علم اكتسابى از راه هاى ويژه اى كه حضرت حق معين نموده است.
علم اكتسابي
علم اكتسابى متداول، همان علمى است كه از راه هاى حسى و تجربى و عقلى مى توان به دست آورد. اين گونه علوم با توجه به شدت و ضعف يا سلامت و سقم حواس و ديگر ابزارها، شدت و ضعف مى پذيرد. رشته هاى مختلف علمى رسمى، ثمره همين علم اكتسابى و از مصاديق آن است.
علم اكتسابى غير رسمى، علمى است كه ابزار آن را حق تعالى معرفى نموده است، به گونه اى كه اگر معرفى نكرده بود، يا اصلاً قابل كسب نبود و يا به كمال و تمام قابل دسترسى نبود. مانند علمى كه به وسيله تقوا مى توان به دست آورد. «إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً».[15] اين علم اكتسابى است، ولى ابزار آن تقواست، چنان كه با تصريح بيشتر فرموند: «و اتّقوا الله و يعلّمكم الله»؛[16] تقوا سبب علم، فهم و راهيابى و حق شناسى و حق يابى است؛ «و من يتّق الله يجعل له مخرجاً»؛[17] تقوا نه تنها سبب خروج از سختى ها و مشكلات زندگى اين جهانى است كه «و من يتّق الله يجعل له من امره يُسراً»،[18] بلكه سبب خروج او از طبيعت و ابزار مادى و غيرمادى و نفوذ در باطن و حقيقت هستى مى شود.
علم موهوب
علم موهوب عبارت است از علمى كه بدون واسطه و بدون اكتساب، از جانب خدا به بنده عطا شود و بنده از ثمرات و عطاياى اسم «وهاب» برخوردار باشد، چنان كه دو قسم پيش از اين از ثمرات و عطاياى اسم «عليم» بود. مانند علم انبياء كه عقيده همگان بر اين است كه علمى موهوبى است و دست كم نبوت تشريعى به عقيده همگان، موهوب است و نيز مانند علم حضرت خضر† كه در حق او فرمود: «و علّمناه من لدُنّا علماً».[19] اين نوع علم، مانند اصل وجود موجودات، عطيّه اى الهى است كه در به دست آوردن آن هيچ كس هيچ نقش و تأثيرى ندارد.
5ـ تفاوت علوم و مدركات علماى ظاهر و اصحاب بحث و نظر با اصحاب مكاشفه، در شدت و ضعف و اجمال و تفصيل آن است، ولى تعارض و تباين ندارند. مگر آن كه يكى از آن دو مطابق با واقع نباشد كه در اين صورت تعارض بين علم و جهل است، نه بين دو علم.
علم و آگاهى اهل ظاهر
اولاً، علم به ظاهر اشياء و مفاهيم آن هاست و نه به باطن و هويّت و حقيقت آن ها و ثانياً، اين علم، اجمالى است، مگر آن كه عالم به مسأله اى به طور ويژه توجه كند، در اين صورت آن اندازه كه در آيينه ذهن او حضور و ظهور يافته است، تفصيلى است، ولى علم اهل باطن اجمال در عين تفصيل است؛ هم داراى حكمتند و هم صاحب فصل الخطاب كه «و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب»[20] و نيز تفاوت علم آن دو به شدت و ضعف است. علوم اهل ظاهر، حداكثر علم اليقين است و از عين اليقين و حق اليقين بى بهره اند؛ چه عين اليقين علمى است كه از طريق كشف و مشاهده به دست مى آيد و حق اليقين علم حاصل از فناى عبد در حق و بقاى او به حق است.
علم اليقين
علم اليقين عبارت است از علم به چيزى غايب از چشم و دل بر اساس دلايل عقلى و نظرى، مانند علم به وجود آتش به واسطه ديدن دود. عين اليقين عبارت است از ديدن آتش بدون واسطه و حق اليقين عبارت است از افتادن در آتش و سوختن در آن؛ يا مانند علم به مرگ كه علم اليقين است، مشاهده مرگ و ملايكه آن، كه عين اليقين و چشيدن مرگ كه حق اليقين است.[21]
توجه ويژه به حقيقت و باطن شريعت
6ـ اهل باطن توجه ويژه اى به حقيقت و باطن شريعت كه مفاد بسيارى از آيات كريمه است، دارند. آياتى مانند:
إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربّهم بايمانهم.[22]
يا ايّها الانسان انّك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه.[23]
إنّ الى ربّك الرجعى [24]
إنّ الى ربّك المنتهى [25]
يا ايتهّا النفس المطمئنه ارجعى الى ربّك راضيه مرضية.[26]
علم شهودى و طريق كشف و عيان
7ـ علم شهودى و طريق كشف و عيان، ترديد ناپذير است. به همين خاطر، بر طريق حدس و بيان، تقدّم و ترجيح دارد. به ويژه در معارف الهى كه عقل از فرو رفتن به اعماق بى پايان آن ناتوان است، تنها راه مطمئن، علم شهودى است. پس علم حسى و حدسى و عقلى، هم ترديد پذير است و هم محدود، از اين رو داشتن آن كسى را از رجوع به علوم كشفى و شهودى بى نياز نمى سازد، اگرچه به همه كليات و جزييات، چنين علمى داشته باشد. با آن چه يادآورى شد، اين مقدمه را به پايان مى رسانيم و مباحث عرفانى را در دو بخش عرفان نظرى و عرفان عملى، آغاز مى كنيم.
[1]ـ صافات، 164.
[2]ـ طباطبايى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، ص13.
[3]ـ همان.
[4]ـ نمل، 18.
[5]ـ نمل، 24-20.
[6]ـ ر.ک. الاسفار الاربعة
[7]ـ اثر نويسنده.
[8]ـ سيدجلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى
[9]ـ بقره، 272.
[10]ـ علق، 5.
[11]ـ نساء، 113.
[12]ـ آل عمران، 42.
[13]ـ كهف، 64.
[14]ـ فتوحات مكية، ج1، ص279.
[15]ـ انفال، 29.
[16]ـ بقره، 282.
[17]ـ طلاق، 2.
[18]ـ همان، 4.
[19]ـ كهف، 65.
[20]ـ ص، 20.
[21]ـ شرح بيشتر را در تعريفات جرجانى، ص80، يا جامع السادات نراقى بيابيد.
[22]ـ يونس،9.
[23]ـ انشقاق، 6.
[24]ـ علق، 8.
[25]ـ نجم، 42.
[26]ـ فجر،28.
بازگشت به بالا
موضوع عرفان هرچه كه باشد، خواه مورد اتفاق نظر باشد، خواه مورد اختلاف نظر و نيز مسايل و غايت و هدف عرفان هرچه كه باشد، اين نكته مورد اتفاق است كه عرفان علمى انسانى است. هم به اين خاطر كه براى انسان است و هم به اين خاطر كه به وسيله انسان پديد آمده و شرح و بسط يافته است. به تعبير ديگر، عرفان علمى است كه انسان بايد آن را بياموزد، به كار گيرد و از آن بهره مند شود و نيز هدف عرفان اين است كه كمالى، جمالى و دست كم تغييرى در انسان پديد آورد.
حتى اگر موضوع عرفان هستى شناسى به طور مطلق باشد، باز هم اين هستى شناسى براى انسان است و اين انسان است كه با دست يافتن به هستى شناسى مطلق يا عرفان، تغيّر و يا تكاملى را پذيرا مى شود. بنابراين، عرفان با هر هدف و ساختارى، علمى است براى انسان و در خدمت انسان؛ از اين رو بايد نخست انسان و ويژگى ها و تفاوت هاى او، اگرچه به اشارت، مورد بحث قرار گيرد، آن گاه به عرفان پرداخته شود.
البته روشن است كه مقصود ْ شناخت نهاد و هويّت ناپيداى انسان نيست كه چنين شناختى اگر قابل دست يابى باشد، از طريق عرفان و به وسيله آن قابل دست يابى است، نه از راه ديگر. اگر راه ديگرى باشد، به يقين فراتر از عرفان است و اختصاص به شاهدان غيب هستى دارد و خارج از بحث و گفتگوى رسمى است. آن چه را پيش از عرفان و پايين تر از آن مى توان مورد گفتگو قرار داد و به كنكاش در آن پرداخت، همان چيزى است كه اشارت بدان مورد نظر است و آن چيزى جز نشان دادن تفاوت هاى انسان باديگر موجودات و به ويژه موجودات پايين تر از او نيست.
تفاوت انسان و ملايكه
به طور اجمال پيداست كه موجودات آسمانى يا ملكوتى و مانند آن و به طور ويژه ملايكه، همه كمالات مربوط به خود را به طور يك جا و بالفعل دارند. از اين رو تغيير و تحول و تكامل در آنان محال است. پس آنان موضوع يا هدف علمى كه به منظور تغيير و تحول و تكامل ارايه شده است، نيستند. نه امر و فرمانى بدين منظور دارند و نه حسن و قبحى از اين قبيل دارند. مبرّايند هم از نقص و حركت و هم از امر و فرمان مربوط به آن «و ما منا الاّ له مقام معلوم»،[1] پس ملايكه از حوزه بحث ما به طور كلى بيرونند
.
تفاوت انسان و حيوان
نخست اشاره نمايم كه تا انسان و حيوان مورد شناسايى قرار نگيرند، يافتن تفاوت هاى آن دو امكان پذير نيست، پس بايد نخست انسان را شناخت. شناخت انسان دو گونه است:
1ـ شناخت حقيقت و هويّت و هستى ويژه او كه سراسر ذات او را تشكيل مى دهد.
2ـ شناخت عوارض ويژه و ويژگى هاى مخصوص او.
و نيز ابزار شناخت انسان را مى توان به سه قسم تقسيم نمود:
1ـ حس و تجربه و علم
2ـ عقل و فلسفه
3ـ دل و شهود و عرفان
كارآيى هريك از ابزارهاى سه گانه را براى شناخت هاى دوگانه ياد شده، به آزمون مى گذاريم تا نوع شناخت امكان پذير و قابل دست يابى براى انسان مشخص شود.
شناخت حقيقت انسان به وسيله حس و تجربه و علم
به اشاره اى تفاوت حس و تجربه و علم را مورد توجه قرار داده، به اصل بحث مى پردازيم:
آن چه به وسيله يكى از حواس پنج گانه قابل درك است، شناخت حسى است. تكرار ادراكات حسى، «تجربه» است و قانون شدن تجربه، «علم» نام دارد. اينك اين پرسش را مطرح مى سازيم كه آيا حقيقت انسان را مى توان با حس و مانند آن شناخت؟
جاى شكى نيست كه پاسخ مثبت به اين پرسش، مبتنى بر اين است كه انسان را موجودى صرفاً مادى بدانيم؛ بدين خاطر كه حوزه كاربرد حواس عالم ماده است، پس اگر انسان به وسيله حواس قابل شناخت باشد، بايد جزيى از عالم ماده باشد، همانند جمادات، حال آن كه چنين نيست. هركسى مى يابد كه وجودش تنها ماده و برآيندهاى آن نيست.
علاوه برآن، در علوم مختلف مانند حكمت عملى، حكمت نظرى، انسان شناسى، روان شناسى، فرا روان شناسى و مانند آن، مادى صرف نبودن انسان مردود شده است. پس به عنوان يك اصل موضوعى، بايد پذيرفت كه انسان موجودى صرفاً مادى نيست. از اين رو به طور كامل به وسيله حواس قابل درك نيست. آن چه از انسان به وسيله حس دريافت مى شود، بدن او و جنبه مادى اوست؛ اما نفس، روان، روح، جان و بالاخره هستى او از حوزه ادراك حسى بيرون است.
شناخت حقيقت انسان به وسيله عقل
نخست بايد قلمرو شناخت عقلى را به اشاره يادآورى كنيم، آن گاه به امكان شناخت انسان بپردازيم. حوزه شناخت عقلى چيست؟ جاى شكى نيست كه ارتباط عقل با ماده و شناخت آن، همان شناخت حسى است كه يادآورى شد. علاوه بر اين كه هدف از اين شناخت، دست يابى به جنبه هاى غير مادى انسان است؛ از اين رو بحث درباره شناخت تن و جسم انسان به وسيله عقل، خالى از هرگونه بهره معرفتى است و بايد از آن گذشت. آن چه لازم است به بحث گذاشته شود، نوع شناخت عقلى و حوزه آن در بيرون از ماده است.
ويژگى هاى شناخت عقلى
شناخت عقلى ويژگى هايى دارد:
1ـ موضوع شناخت، كلى باشد، نه جزيى و شخصى
2ـ موضوع شناخت، مفهوم بردار باشد.
3ـ موضوع شناخت، يا تحليلى باشد و يا با واسطه به ادراك حسى پيوند داشته باشد.
كليت
شناخت انسان به وسيله عقل، شناخت كلى است، نه جزيى به تعبير ديگر، شناخت حقيقت فرد انسانى به وسيله عقل ناممكن است؛ چون چنين شناختى جزيى است و بيرون از حوزه شناسايى عقلى است. از اين رو اين پرسش مطرح مى شود كه انسان كلى تا چه اندازه مى تواند بيان گر شخص انسان باشد. بحث كليات و نوع هستى آن ها، بيان گر ابهام و ترديدپذيرى شناخت كلى و تطبيق آن بر اشخاص است. در هر صورت كلى بودن شناخت عقلى، جاى ترديد نيست.
مفهوم پذيري
ويژگى دوم شناخت عقلى اين است كه موضوع آن مفهوم پذير باشد؛ بدين خاطر كه عقل جز مفاهيم كلى برگرفته از موضوعات و حقايق خارجى را درك نمى كند. به همين خاطر است كه موضوعات مفهوم ناپذير به وسيله عقل شكار نمى شوند. به عنوان نمونه، هستى، نيستى، وحدت و مانند آن، به خاطر مفهوم بردار نبودن آن ها، به وسيله عقل قابل ادراك نيستند. عقل نمى تواند حقيقت هستى يا وحدت را بيابد؛ چنان كه درك روشن و آشكارى از نيستى نيز ندارد. به تعبير فلسفى، عقل با ماهيات اشياء سر و كار دارد و ماهيت همان مفهوم كلى است كه از مصداق هاى خارجى انتزاع مى شود و به دست مى آيد.[2]
از آن جا كه حوزه درك عقل، ماهيت است و ماهيت، كلى است پس موضوع شناخت عقل،كلى است و نيز از آن جا كه ماهيت، همان مفهوم برگرفته از مصاديق بيرونى كه قابل انطباق بر افراد متعدد است، مى باشد و يا صدق آن بر افراد متعدد محال نيست، پس موضوع شناخت عقلى، مفاهيم است يا آن چه كه مفهوم بردار باشد.
معقولات
ويژگى سوم موضوع شناخت عقلى اين است كه يا تحليلى باشد و يا با واسطه (نه به طور مستقيم) از بيرون از خود به دست آمده باشد. معقول را به سه دسته تقسيم نموده اند:
1ـ معقول اول: عبارت است از آن كه به وسيله حواس ادراك مى شود و با تجريد و تعميم، كليت مى يابد و يا با واسطه شناخته مى شود.
2ـ معقول ثانى منطقي: عبارت است از آن چه كه چيزى جز برآيند عقل نيست؛ وجودى غير از اتصال به عقل و حضور در ذهن ندارد. به تعبير ديگر، عروض و اتصاف آن در ذهن است؛ هم خودش ذهنى است و هم مصداق آن ذهنى است؛ نه خودش در خارج از ذهن حضور دارد و نه در بيرون از ذهن، مصداقى دارد. مفاهيم منطقى از اين دسته است. مانند: كلى، جنس، نوع، امكان، ضرورت منطقى و مانند آن.
3ـ معقول ثانى فلسفي: عبارت است از آن چه كه عقل با توجه و به لحاظ خارج مى شناسد و تنها برآيند عقل نيست؛ ريشه در خارج دارد، اگرچه وجود خارجى ندارد. به تعبير ديگر، مفاهيمى كه عروض آن ذهنى است، ولى اتصاف آن خارجى است؛ مفاهيمى كه جايگاه ذهنى دارند و در خارج از ذهن از جهت مفهوم بودن وجود ندارند، ولى مصاديق خارجى دارند و آن چه كه به اين مفهوم متصف مى شود، در خارج از ذهن اتصاف مى يابد. مانند: وحدت، كثرت، عليت و معلوليت و مانند آن.
شناخت ناپذيرى انسان براى عقل
با توجه به آن چه گفته شد، آيا حقيقت انسان و هستى ويژه او به وسيله عقل قابل شناخت است؟ جاى شكى نيست كه چيزى براى عقل قابل شناخت است كه كلى، مفهوم بردار و بالاخره يا از مفاهيم منطقى باشد يا از مفاهيم فلسفى حقيقت انسان، شخص و هويّت منحصر به فرد هريك از مصاديق آن است، از اين رو نه كلى است، نه مفهوم بردار، بلكه شخصى و عارى از مفهوم است. حقيقت او، هستى اوست و هستى، قابليت مفهوم پذيرى را ندارد و در قالب هاى ذهنى جاى نمى گيرد.[3]
آن چه كه ذات آن خارجيت، شخصيت و وجود باشد، در ذهن جاى نمى گيرد تا ذهن بدان دست يابد. در واقع دست يابى به فصل حقيقى انسان، از توان عقل بيرون است. آن چه براى عقل قابل دست يابى است، فصل منطقى است كه اخص خواص و اشهر لوازم آن است و شناخت نوع دوم است كه بدان خواهيم پرداخت. پس نوع اول شناخت، يعنى شناخت حقيقت انسان و هستى ويژه او، از قلمرو شناخت عقل بيرون است؛ همان گونه كه بيرون از شناخت حسى بود.
شناخت حقيقت انسان به وسيله دل يا شهود و عرفان
نخست اين شناخت را به دو قسم تقسيم مى كنيم:
1ـ شناخت اجمالى، مانند اين كه بدانيم بلكه بيابيم كه وجود داريم؛ علم به اصل وجود خود. اين علم براى همه موجودات و دست كم براى انسان حاصل است. همه مى دانند كه وجود دارند و اگر در هر چيزى شك كنند، در هستى خود شكى ندارند و به تعبير ديگر، هيچ كس نمى تواند شك كند كه آيا خودش هست يا نيست. چنين شناختى اگرچه به صورت حضورى يا شهودى براى همه افراد امكان پذير بلكه حاصل است، ولى شناخت اجمالى است؛ شناخت به بودن است، نه شناخت به چه بودن و چگونه بودن آن. مى توانيم به طور آشكار بدانيم كه هستيم ولى ندانيم كه چيستيم. پس اين نوع علم حضورى اجمالى، براى يافتن حقيقت انسان و تفاوت هاى او با ديگر موجودات بسنده نيست.
2ـ شناخت تفصيلى، بدين معنى كه بدانيم هستيم و هستى ما چيست و اين دانش نيز حضورى و شهودى باشد. آيا چنين شناختى براى انسان امكان پذير است؟
زمينه هاى معرفت شهودي
نخست بايد به زمينه ها و شرايط علوم شهودى اشاره كنيم. انسان در آغاز پيدايش در جهان طبيعت، چيزى جز مجموعه غرايز و ميل ها و كشش هاى مادى نيست و حتى گرايش به خدا نيز به خاطر سيرى ناپذير بودن غرايز و ميل هاى اوست. او در آغاز تولد خوردن، آشاميدن، آسايش و رنجش مادى را درك مى كند، از خوردن شير مادر لذت مى برد و از گرسنگى يا بيمارى رنج مى كشد. مجموعه اداراكات انسان در آغاز همين اندازه است. از شناخت هاى عقلى بى بهره است و در نتيجه از لذت ها و رنج هاى عقلى نيز بهره اى ندارد. پس از گذشت ساليانى از عمر او ، آرام آرام عقل او نيز متولد مى شود، ولى در دامان غرايز متولد مى شود.
اينك اگر اين انسان تحت تربيت نباشد و غرايز او كنترل نشده باشد و راه كنترل غرايز بدو نشان داده نشده باشد، عقل وى پس از تولد، در خدمت غرايز قرار مى گيرد. اين امر نيز بسيار طبيعى است. عقل همانند نوزادى تازه به دنيا آمده، آن هم در دامان غرايزى كهنه كار.
مى توان حدس زد كه چه مى شود. غرايز او را به خدمت خويش در مى آورند و او نيز در تأمين و ارضاى غرايز نهايت سعى و كوشش خود را به كار خواهد گرفت. براى تأمين غرايز كه در حكم اربابان عقل هستند، نقشه مى كشد، مكرى مى ورزد، آينده نگرى و پيش بينى مى كند، ابزار و وسايل آن را شناسايى و فراهم مى سازد و ... . اين وضعيت عقل است. با چنين سرنوشتى كه عقل با آن روبرو است، جايى براى تولد دل و كسب شهود و حضور باقى نمى ماند و به همين خاطر است كه در بيشتر آدميان هرگز دلى متولد نمى شود، تا چه رسد به دست يابى به معرفت هاى شهودى و حضورى پس ابزار شناخت حضورى و شهودى كه دل است، در انسان پديد نمى آيد و يا دست كم به كمال و ثمردهى نمى رسد. از اين رو به طور طبيعى، شناخت تفصيلى شهودى انسان براى همه در دسترس نيست.
اگر دلى متولد شود، آن هم در دام عقلِ در خدمتِ غرايز، بايد اولاً، غرايز تربيت شوند. ثانياً، عقل تهذيب و تصفيه گردد تا دل متولد شود، آن هم يا از طريق سعى و كوشش و دين دارى و رياضت است، يا از طريق لطف ويژه خدا كه شامل انبياء و اولياء ‰ مى گردد. در نتيجه هيچ كدام مقدمه عرفان نيست؛ يا نتيجه عرفان است و يا فراتر از آن.
در هر صورت، شناخت حقيقت انسان از راه هاى معمول و پيش از عرفان امكان پذير نيست. آن چه كه قابل دسترسى است، شناخت ويژگى هاى انسان و اخص خواص و اشهر لوازم و فصل منطقى اوست، نه بيشتر. حتى شناخت همين ها نيز با ناديده گرفتن بسيارى از دقايق و لطايف، عقل پسند و دل پذير است. اما اگر انسان را به دقت بررسى كنيم، ممكن است به همان فصل منطقى نيز دست نيابيم. به عنوان نمونه، انسان را حيوان ناطق خوانده اند؛ زنده متفكر يا زنده سخن گو. آيا اين تعريف، مانع است و غير انسان را در بر نمى گيرد و جامع است و همه افراد او را شامل مى شود؟ آيا مورچه داخل اين تعريف نيست؟ به قرآن مراجعه كنيم:
«حتى اذا اَتَوا على وادى النّمل قالت نملةٌ يا ايها النملُ ادخُلوا مَساكِنَكم لايَحطِمَنَّكم سليمانُ و جنودُه و هم لايَشعُرون»[4]
قصه سخن گويى مورچگان
آن گاه كه سپاه حضرت سليمان(ع) در حال عبور به سرزمينى رسيدند كه مورچگان در آن لانه داشتند، مورچه اى گفت: اى مورچگان! به لانه هاى خود داخل شويد، مبادا سليمان(ع) و سپاهيانش بى توجه پايمالتان سازند.
مورچه سخنى گفته است و سليمان(ع) آن را شنيده است. اين، هم نشان نطق مورچه به معنى سخن گفتن است و هم به معنى انديشيدن. مورچه چندين امر را فهميده است كه نشان انديشه ورزى است:
يكم: اين كه گروهى را كه به سوى آنان در حركت بودند، درك كرده است.
دوم: اين كه فهميده است كه آنان نيروى نظامى اند، يعنى لباس نظامى و سازوكار نظامى را و يا نوع حركت نظاميان را شناخته است.
سوم: اين كه فهميده است كه اگر از سر راهشان كنار نروند، پايمال خواهند شد.
چهارم: اين كه فهميده است كه بايد به ديگر مورچگان هشدار دهد.
پنجم: اين كه ديگر مورچگان پيام او را مى فهمند و به كار مى بندند.
ششم: اين كه فهميده است كه (در صورتى كه واو در «و هم لايشعرون» حاليه باشد) سپاهيان سليمان(ع) بدون توجه، آنان را لگدمال مى كنند، نه با توجه؛ اگر توجه داشته باشند، مورچگان را لگد نمى كنند و يا (در صورتى كه واو استيناف باشد) مورچه نسبت عدم شعور و بى ادراكى را به آنان داده است؛ همان گونه كه انسان آنان را بى شعور و بى ادراك مى خواند.
خودمحورى فرهنگي
هركسى خود را محور قرار مى دهد و بر اساس محور بودن خود، درباره ديگران داورى مى كند. انسان چون گفت و گوى خود را زبان مى داند، ديگر حيوانات را زبان بسته مى خواند و بسا ديگر حيوانات نيز همين گونه داورى كنند و چون انسان به زبان آنان گفت و گو نمى كند او را زبان بسته بداند. مانند قوم عرب كه خود را صاحب زبان مى دانند و عرب، ولى ديگران را زبان بسته مى دانند و عجم.
آن گاه كه عرب به غير عرب مى نگرد، تكان لب و زبان آن ها را مشاهده مى كند، ولى چيزى از آن نمى فهمد. گمان مى برد كه آن بيچاره ها مى خواهند سخن بگويند، ولى نمى توانند، از اين رو آنان را عجم مى خواند و هيچ گاه گمان نمى برد كه شايد مشكل در فهم خودش باشد. بسا چنين داورى در بين همه حيوانات، بلكه همه موجودات رايج باشد و همه از ديدگاه خود درباره ديگران داورى كنند، اگرچه اين داورى مطابق با واقع نباشد.
قصه خبرنگارى هدهد
از اين گذشته، به طور كلى ملاك صدق گزاره هاى انسانى و داورى هاى آن ها درباره حيوانات و گياهان و جمادات چيست؟ از كجا معلوم مى شود كه نسبت بى زبانى يا بى ادراكى دادن به آن ها با واقع برابر است؟ قصه مورچه را شنيديم (كه نكته ها در آن نهفته است)، قصه هدهد را نيز بشنويم:
«وتَفَقّدَ الطير فقال مالِيَ لاأرى الهدهد أم كان من الغائبين * لأعذّبَنَّهُ عذاباً شديداً أو لأذبّحَنَّهُ و لَيَاتيَنّى بسلطان مبين * فمكثَ غير بعيد فقال أحطتُ بما لم تُحِط به و جئتُكَ من سبأ بنبأ يقين * انى وجدتُ امرأه تَملِكُهم و اوتيَتْ من كل شئ و لها عرش عظيم * وجدتُها و قومَها يَسجُدون للشمس من دون الله و زيّن لهم الشيطانُ أعمالَهم فَصَدَّهُم عن السبيل فهم لايَهتَدون.»[5]
در جستجوى مرغان شد، آن گاه گفت كه من هدهد را نمى بينم يا او از ديده پنهان است. به يقين او را سخت كيفر كنم يا سرش را ببرم يا آن كه او دليلى آشكار بر غيبت خود داشته باشد. لختى درنگ كرد، هدهد پيدا شد و گفت: چيزى فرا گرفتم كه تو نمى دانى و از سرزمين سبا خبرى ترديد ناپذير آورده ام. زنى را يافته ام كه پادشاه قوم سبا بود، با سرمايه اى بسيار و تختى بزرگ. پادشاه و قومش خورشيد مى پرستيدند و شيطان كردار ايشان را برايشان بياراست، بدين خاطر از راه بازشان داشت، به همين دليل آن ها راه نمى يابند.
يك بار آن چه را هدهد فهميده و گفته و مربوط به اوست بر مى شماريم تا معلوم شود كه آيا فكر و زبان تنها از آنِ انسان است يا نه.
1ـ هدهد مورد توجه سليمان(ع) بود و سليمان(ع) در جستجوى او بود كه نشان اهميت هدهد حتى در دستگاه سليمانى است. در دستگاهى كه باد هم فرمان مى برد و همه تسليم اويند، هدهد جايگاهى دارد كه وقتى غيبت او به درازا كشد، مورد توجه سليمان(ع) قرار مى گيرد و از حال او پرس وجو مى كند. پرس وجو كردن از پرنده اى به گمان ما بى فكر و انديشه، آن هم براى سليمان †، بس شگفت انگيز است.
2ـ غيبت هدهد چنان اهميت دارد كه شايسته مجازات سختى است. اگر بدون اجازه غيبت كند، بهتر است اصلاً نباشد يا كشته شود. ما وجود هدهد را مى خواهيم و حضور او در اين دستگاه عظيم لازم است، به گونه اى كه غيبت او پذيرفته نيست. آيا يك دولت بزرگ درباره يك كارمند معمولى خود چنين توجه دارد، به گونه اى كه غيبت او پذيرفته نيست. به نظر مى رسد كه او يك كارمند كوچك يا يك خبرنگار نيست.
3ـ به نظر سليمان †، هدهد بايد پاسخى نه تنها قانع كننده بلكه درست و يقينى براى غيبت خود ارايه كند. اين امر نشان دهنده اين است كه اولاً، هدهد توان پاسخ گويى دارد و ثانياً، مى تواند عذرهاى نادرست و ساختگى ارايه نمايد، چنان كه مى تواند پاسخ درست و مطابق با واقع ارايه كند. به تعبير ديگر، هدهد توانايى شناخت درست از نادرست و گمان از يقين را دارد. اگر اين نشان انديشمندى نيست، پس چه چيز نشان آن است؟
4ـ در مدت كوتاهى هدهد باز آمد و گفت خبرى دارم كه تو ندارى اولاً، غيبت هدهد كوتاه بود و اين، چنان كه بعد خواهيم گفت، اهميت دارد و ثانياً، او روبروى سليمان(ع) مى ايستد و خشم او را مى بيند، ولى با اطمينان سخن مى گويد كه آن چه من ديده ام يا مى دانم، تو نديده اى يا نمى دانى اولاً، مى فهمد كه خشم سليمان(ع) به چه جهت و از روى طغيان غرايز نيست، بنابراين بى دليل او را مجازات نخواهد كرد. ثانياً، آن چه ديده است را دليلى اطمينان بخش براى تبرئه او از غيبت خود مى داند. ثالثاً، ادعا مى كند كه من خبرى دارم كه تو (با همه عظمت و شكوهت) ندارى اگر فهم كردن رفع اتهام با دليل قانع كننده بلكه يقينى، دليل بر انديشه ورزى نيست، پس دليل آن چيست؟ گويى او مى داند كه آن را كه گناه پاك است، از محاكمه چه باك است.
5ـ هدهد مى داند كه در مدت كوتاه غيبت خود به ملك سبا رفته است. يعنى او ممالك را مى شناسد؛ مى تواند از حدود و قلمرو آن ها كه وضعى و قراردادى است، آگاه شود؛ هم نام آن سرزمين را مى داند و حدود آن را مى شناسد و هم در همين سفر كوتاه به بسيارى از ويژگى هاى آن آگاه شده است.
6ـ او خبرى يقينى آورده است، پس بين خبر يقينى و غير يقينى تفاوت مى گذارد و به اين تفاوت آگاه است. او بايد از حدود اخبار يقيينى آگاه باشد. چيزى را كه انسان با خواندن يا تجربه اصول منطقى بدان دست مى يابد، هدهد بدون آن يا با آن به دست آورده است!
7ـ او زنى را ديده است، پس تفاوت بين زن و مرد را مى شناسد، اگرچه با آداب و رسوم آنان در پوشيدن لباس آشنا نباشد و يا در همين سفر كوتاه آشنا شده باشد.
8ـ پادشاه را از صدر اعظم و ساير وزرا تشخيص مى دهد. با آداب پادشاهى آشناست، از اين رو در يك نظر به جمع حاضران، فهميد كه كدامين آن ها پادشاه است.
9ـ به دارايى و ثروت و خزانه اين پادشاه آگاهى يافته است. نكته اى مهم است كه پرنده اى نه بلكه انسانى با يك سفر كوتاه، پادشاهى را ببيند و به ثروت انبوه او پى ببرد، به ويژه اين كه ثروت و خزانه پادشاهان در مقابل چشم تماشاگران قرار ندارد تا به آسانى بتوان به آن پى برد. گنجينه ها در گنجه ها قرار دارد و پنهان از چشم ديگران. هدهد چگونه توانسته است به سرمايه بى حد و اندازه آن پادشاه آگاهى پيدا كند؟
10ـ هدهد فهميده است كه پادشاه ياد شده تختى بس بزرگ دارد. اين نشان دهنده اين است كه او پيش از اين پادشاهان ديگرى را نيز ديده است و جلوس آن ها بر تخت را مشاهده كرده است و اينك با مقايسه تخت اين پادشاه با تخت هاى پادشاهان ديگر، مى گويد او تختى بس بزرگ دارد.
مطمئناً بزرگى اين تخت در مقايسه با تخت فلان انسان معمولى يا فلان حاكم و حكيم و دبير نيست، چه در اين صورت ، سخنى به صواب نخواهد بود؛ زيرا اگر او تخت پادشاه را با تخت هاى افراد معمولى (اگر داشته باشند) مقايسه كند و بگويد تختى بس بزرگ داشت، بدو خواهند گفت اين تختى بس بزرگ نيست، تو تخت پادشاه نديده اى كه چنين شگفت زده شده اى و حال آن كه در دنباله داستان معلوم مى شود كه حقيقتاً تخت پادشاه سبا بس بزرگ بوده است.
11ـ هدهد فهميده است كه اين پادشاه و ملت او، خورشيدپرستند، نه خداپرست. اولاً، او تفاوت بين اين دو پرستش را مى شناسد و ثانياً، در فرصت كوتاه به آن پى برده است و احتمالاً از روى رفتارها يا آداب آنان فهميده است كه آنان خورشيد مى پرستند، پس او بين آداب مختلف نيز فرق مى گذارد. تاكنون اطلاعات هدهد در حد يك خبرنگار متخصص در موضوعات مختلف اجتماعى، سياسى و دينى بود، ولى اينك سخنى را از او بازگو مى كنيم كه حكايت آز آگاهى هاى متافيزيكى و فرا طبيعى دارد و آن اين است كه:
12ـ شيطان رفتارهاى ناپسند آنان را بياراست و بدين خاطر آنان را از راه (درست) باز داشت و به همين دليل آنان هدايت نشده يا نمى شوند. فهم به آراستن رفتارهاى نادرست به وسيله شيطان، نه كار يك پرنده كه كار يك انسان مطلع و آگاه در مسايل اجتماعى و دينى نيز نيست. روشن تر بگوييم، آيا بنده و جناب عالى مى توانيم در موردى معين ، به يقين حكم كنيم كه شيطان اين كار را براى صاحبانش آراسته است؟!
هدهد بدون ترديد مى گويد: «زيّن لهم الشيطان اعمالهم»، پس اولاً، هدهد كارهاى شايسته و ناشايسته را مى شناسد و از هم متفاوت مى داند و ثانياً، مى داند كه علت اين كارها اين است كه شيطان آن را آراسته است كه چنين به نظرشان زيبا و پسنديده مى رسد.
از اين مهم تر مى گويد: «فصّدهم عن السبيل»؛ نتيجه آرايش كارها به وسيله شيطان اين است كه آن ها از راه درست دور افتاده اند. تأثير آرايش شيطانى بر فاصله گرفتن از درستى ها و بسته شدن راه درست وسببيت آن براى اين امر، چيزى نيست كه هر كسى بتواند به طور يقينى اظهار كند.
بالاخره همان گونه كه آرايش شيطانى علت بسته شدن راه درست بر انسان است، بسته شدن راه نيز علت هدايت نشدن و از دست دادن عوامل و زمينه هاى هدايت است. چه كسى مى تواند چنين به يقين داورى كند و تكذيب نشود، بلكه تأييد گردد. نمى گويم هدهد به علومى چون انسان شناسى، روان شناسى، رفتار شناسى و مانند آن آگاه بود، ولى مى گويم كسى كه چنين اظهار نظر دقيق و يقينى دارد، نمى تواند بهره اى قابل توجه از آن نداشته باشد.
اشتراك فهم ميان انسان و حيوان
با توجه به نكات دوازده گانه ياد شده، آيا مى توان فهم و شعور و انديشه ورزى را به عنوان اخص خواص و اشهر لوازم و ويژگى خاص انسان و در نتيجه فصل منطقى او به حساب آورد و ديگران را از آن محروم دانست، تنها به اين دليل كه ما از آن ها چنين چيزهايى را نديده ايم؟ آيا اين نوع داورى بر اساس خودمحورى مطرح نشده است؟
در ميان چوب گويد كرم چوب
مر کرا باشد چنين حلواى خوب
کرم سرگين در ميان آن حدث
در جهان نُقلى نداند جز خبث
توچه دانى بانگ مرغان را همي
چون نديدستى سليمان را دمي
شناخت انسان از خودش تا اندازه اى خودخواهانه است، مگر كسى از راه هاى فراطبيعى به آگاهى دست يابد كه البته هم ممكن است و هم مكرر انجام پذيرفته است. ولى ما بايد بر اساس همان نگاه خودخواهانه انسانى از تفاوت هاى انسان و حيوان چيزى بگوييم، بنابراين به چند تفاوت اشاره مى كنيم.
ادراك ويژه فراتر از صورت ها و داده هاى حسى
با توجه به آن چه در مورد شناسايى منطقى انسان گفتيم و به دو نمونه از نمونه هاى بسيار كه در قرآن و روايات آمده است، اشاره كرديم، ديگر نبايد چنين تفاوتى را به طور كلى مطرح نماييم، ولى اگر چنين باشد، اصولاً نبايد هيچ چيزى بگوييم و بنويسيم.
مطرح ساختن اين گونه بحث ها اگرچه صدق آن وابسته به محور بودن انسان است، در سودمندى آن شكى نيست. از اين گذشته، با همه آن چه كه گفته شد، باز هم يقين داريم كه انسان وجود جمعى دارد، از اين رو بى شك برتر از همه موجودهاى طبيعى و فراطبيعى است، اگرچه در ادراك ويژه فراحسى آن جاى بحث و نظر وجود داشته باشد.
بالاخره اين وجود جمعى بايد در فهم انسان تأثير داشته باشد كه سبب علم و آگاهى ويژه اى براى او شود و در غير اين صورت، وجود جمعى انسان كه امرى برهانى و شهودى است، مورد ترديد خواهد بود، آن هم ترديدى خلاف برهان و بداهت و در نتيجه فاقد هرگونه ارزش معرفتى پس بايد بگوييم كه اگرچه همه موجودات به اندازة وجودشان از كمالات هستى برخوردارند[6] و در نتيجه از فهم و ادراك نيز سهمى دارند، ولى انسان به خاطر سعه و گستره وجودى خود و سهم بيشتر از هستى، از فهم و ادراك بيشترى نيز برخوردار است و اين يك تفاوت بين انسان و غير انسان است. شرح و بيان تفضيلى آن در گنجايش اين مقدمه نيست.
تجرد نفس انساني
اين تفاوت نيز مانند تفاوت قبلى، جاى تأمل و گفت وگو دارد، زيرا چگونه مى شود پرنده يا حشره اى كه فاقد نفس يا فاقد نفس مجرد است، به چنان آگاهى هاى بس بلندى دست يابد؟ اگر چنين آگاهى هايى نشان تجرد نفس نباشد، چه نشان مطمئن ترى مى توان براى آن ارايه نمود؟
نگارنده در مباحث معاد در اين باره و نيز حشر آنان به تفصيل بحث كرده است كه ممكن است در آينده اى نه چندان دور در دسترس قرار گيرد.
استعداد پيمودن راه هاى ملكوتى و باطنى
مهم ترين تفاوت به نظر صاحب اين قلم، همين است. دست كم مى توانيم بگوييم كه درباره سلوك ساير موجودات اطلاعى نداريم و در مورد انسان به يقين مى دانيم كه چنين استعدادى دارد و همين اندازه براى بحث عرفان بس است.
شايد ديگر موجودات نيز امت هايى مانند ما باشند و شايد اين همانندى، دقيق و همه جانبه باشد و يا قابل فهم و اثبات نباشد، به بحث ما ارتباط چندانى نخواهد داشت، بلكه براى پرهيز از اظهار نظر غيريقينى، عنوان بحث را از تفاوت انسان و حيوان، به ويژگى انسان تغيير مى دهيم و مى گوييم يكى از ويژگى هاى مسلّم انسان كه عقل و نقل و تجربه آن را اثبات نموده است، اين است كه انسان مى تواند به ملكوت دست يابد و از طبيعت گذر كند و به باطن هستى قدم گذارد. اين كه آيا موجود ديگرى هم چنين است يا نه، به بحث ما ارتباطى نخواهد داشت.
آن چه تاكنون يادآورى شد، اولين نكته هايى بود كه بايد در اين مقدمه بدان اشاره مى شد، اينك به نكته دوم مى پردازيم كه اشاره به آن ضرورى و لازم است.
راه هاى نيل به عالم ملكوت و حق
يادآورى اين نکته لازم است كه ورود به عالم ملكوت ممكن است آگاهانه باشد و انسان بفهمد كه به آن وارد شده است و آن را مشاهده كند و ممكن است آگاهانه نباشد و كسى كه در آن وارد شده است، بدان آگاهى نداشته باشد و پس از رفع حجاب هاى مشهود، آن را مشاهده كند، خواه رفع آن حجاب ها ارادى و اختيارى باشد، چنان كه نتيجه سلوك راه باطن است، يا اضطرارى و غيرارادى باشد، چنان كه با مرگ حاصل مى شود.
بنابراين، رسيدن به عالم ملكوت، تنها مشاهده آن و برخوردارى آگاهانه از نعمت ها و لذت هاى آن نيست، بلكه ممكن است كسى به آن دست يافته باشد، ولى به خاطر كثرت و غلظت حجاب هاى باطن، از نعمت هاى آن برخوردار نباشد، ولى با از بين رفتن اين حجاب ها كه غالباً با مرگ انجام مى پذيرد، جايگاه خود را در ملكوت مى يابد و از نتايج ايمان و عمل خود بهره مند مى شود. با توجه به اين نكته، راه هاى رسيدن به عالم ملكوت را يادآورى مى كنيم:
مهم ترين راه هاى ورود در ملكوت، دو راه است كه راه دوم آن نيز به دو شاخه تقسيم مى شود و در نتيجه راه هاى عمده را مى توان به سه دسته تقسيم نمود.
راه ظاهر
راه ظاهر كه به خاطر استوارى آن بر فكر و نظر و دليل و برهان، مى توان آن را راه اهل نظر دانست، مهم ترين ابزار حركت در اين راه، انديشه و استدلال و پاى بندى به نتايج آن است. شناختن خدا و صفات و افعال او در حد توانايى، از طريق فكر و انديشه و اقامه برهان بر آن، بخشى از اين راه است. شناختن اين راه و ميزان هاى مربوط به آن و آگاهى يافتن به شايستگى ها و بايستگى هاى آن، بخش دوم آن است و بالاخره عمل به لوازم آن و نيز تحقق بخشيدن به شايستگى ها و بايستگى هاى شناخته شده، بخش سوم اين راه است.
حركت در اين راه و عمل به لوازم آن، سبب ورود در ملكوت مى شود، ولى ورودى ناآگاهانه. بدين معنى كه كسى كه از اين راه براى رسيدن به كمال و سعادت خويش حركت مى كند، به كمال و سعادت خود كه شكل كامل و همه جانبه آن پس از مرگ آشكار مى شود، دست مى يابد و اين دست يابى اگرچه پس از مرگ آشكار مى گردد، ولى زمينه ها و شرايط بلكه خود آن پيش از مرگ پديد آمده است، ولى به خاطر حجاب هاى متعدد كه يكى از آن ها حجاب تن است، توانايى مشاهده آن را ندارد.
در واقع چنين كسى به ملكوت راه پيدا كرده است، اگرچه خود نمى داند يا آن را مشاهده نمى كند. بدين خاطر است كه مشاهده از نتايج فكر و نظر نيست.
به طور معمول همه اهل سلوك و حركت، در آغاز از همين راه شروع مى كنند، بدين خاطر كه حركت در اين راه، از چند جهت بر راه دوم كه بدان خواهيم پرداخت، تقدّم دارد. يكى بدين جهت كه غالباً تولد عقل و خرد آدمى پيش از ظهور و پيدايش دل او انجام مى پذيرد.
انسان ها نخست انديشه ورز مى شوند و به سود و زيان كارهاى خويش مى نگرند و آن را محاسبه مى كنند، آن گاه ممكن است از قيد و بند سود در گذرند و به چيزى شيفته شوند و به آن دل ببندند و يا ممكن است هميشه در محاسبه سود و زيان بمانند و هرگز به غير از سود و زيان به چيزى شيفته نگردند و براى آن سر و جان نسپارند. پس به لحاظ طبيعى و تا پيش از ظهور و پيدايش دل، بايد حركت كرد و حركت ناچار بايد در راهى باشد و اين راه چيزى جز راه ظاهر و شريعت نيست.
دوم اين كه، اين راه هميشه فراگيرتر و گستردهتر است. چه بسيار افرادى كه توانايى حركت در اين راه را دارند، ولى حركت در راه هاى ديگر بيرون از توان و استعدادشان است. اكثريت قريب به اتفاق انسان ها توانايى حركت و سپردن اين راه را دارند. تنها كسانى كه نيروى عقل و خردشان ناهنجار باشد و دماغ سالم نداشته باشد و به زبان عوام، تنها ديوانگان از حركت در اين راه ناتوانند. ساير انسان ها با هر شرايط و ويژگى، توانايى رهسپارى آن را دارند. به همين خاطر مى توان گفت اين راه بر ديگر راه ها تقدم دارد.
سومين جهت پيشى داشتن اين راه، سهولت و آسانى و يا آسان تر بودن آن است. اين راه با يك زندگى متعارف و معمول كه غرايز و ميل ها نيز ارضا شوند، فعاليت هاى اجتماعى به خوبى انجام پذيرد، لذت هاى فورى اگرچه زودگذر به دست مى آيد و بالاخره انگيزه خودخواهى و حبّ به ذات تقويت شود، سازگار است. بدين خاطر اين راه سختى قابل توجه و چشمگيرى ندارد. اضافه كنم كه نتيجه اين راه آگاهى به حق است؛ شناخت كمال و سعادت، راه رسيدن به آن و بالاخره مجموعه آگاهى هاى مربوط به آن، كه در رسيدن به سعادت تأثيرگزار است، از نتايج اين راه به حساب مى آيد.
راه باطن
راه باطن اهميت بسيارى دارد و بايد به تفصيل درباره آن سخن بگوييم، زيرا چه اين كه عرفان عبارت است از سلوك همين راه و نتيجه اين راه، وصول به حق است و اين مهم ترين تفاوت بين راه ظاهر و باطن است. چنان كه گفتيم، ثمره راه ظاهر، آگاه ساختن انسان به حق است، ولى ثمره راه باطن، مشاهده جمال حق و معبود مطلق به عين قلب و رؤيت حقايق و ملكوت عالم هستى و عوالم غيبى و دست يابى به آن هاست. اهل ظاهر مى دانند، ولى اهل باطن مى يابند. پيش از شروع بحث اصلى (ويژگى ها و شرايط و مقدمات و نتايج اين راه) به چند نكته اشاره مى كنيم:
1ـ اين راه خود بر دو شاخه تقسيم مى شود؛ يكى راه محبوب است و ديگرى راه محب. ما در اين نوشتار، به شرح راه محب مى پردازيم. اشاره به راه محبوب را مى توان در«كوى نيك نامان»[7] يافت.
2ـ سلوك اين راه، فرع بر سلوك راه ظاهر است. چون باطن مسبوق به ظاهر است و به ويژه انسان نخست به ظاهر هر چيزى توجه مى كند، مى شناسد و دست مى يابد، آن گاه ممكن است به باطن آن توجه كند و بشناسد و بيابد. ظاهر، حجاب باطن است و نخست ظاهر در ديد رس قرار مى گيرد و آن گاه ممكن است باطن در تيررس قرار گيرد.
به همين خاطر است كه محققان از صوفيه گفته اند: «پيش از استحكام طريق نظر و علم حكمت و كلام، طى طريق باطن امكان ندارد و تا شخصى، عالم به موازين طريق نباشد، طى طريق ميسر نگردد.»[8]
لازم به يادآورى است كه شناخت موازين راه و عمل به لوازم آن، از شرايط حتمى و غير قابل چشم پوشى است. كسى كه موازين راه را نمى شناسد يا بدان پاى بند نيست، به مشاهده ملكوت آن گونه كه شايسته است، نمى رسد. ولى استوار ساختن طريق نظر و مهارت در علوم حكمت و كلام و مانند آن، شرط كمال رهسپارى در راه باطن است. كسى ممكن است (چنان كه بسيار ديده شده است) به چنين علومى آگاهى هم نداشته باشد تا چه رسد به تضلّع و تبحّر در آن، ولى دستى در ملكوت و چشمى به باطن عالم داشته باشد، هرچند كمال آن را كه در نكته بعدى يادآورى مى كنيم، در نمى يابد.
3ـ سالكان راه باطن به ويژه واصلان به حق، علم و آگاهى خود را يا بى واسطه از خدا مى گيرند و از متعلّمان بى واسطه اويند و از مصاديق «يؤتى الحكمه من يشاء»اند[9] و يا با واسطه هاى مقدّس و منزّه از خطا و سهو و نسيان از علوم الهى برخوردار مى گردند و علوم انبياء و اولياء را به ارث مى برند.
خداى متعال كه به تعبير قرآن، معلّم انسان است و «علّم الانسان ما لم يعلم» [10] شامل اوست، او را از خزاين غيب برخوردار مى سازد. به يقين اين تعليم بى واسطه، بهره بيشترى دارد و به همين خاطر، سالكان و واصلان، از سهمى عظيم برخوردارند و بهره اى گران دارند.
به تعبير ابن عربى، «فهو سبحانه معلّم الانسان، فلا نشّك ان اهل الله هم ورثه الرسل ‰ و الله يقول فى حق الرسول «و علمك ما لم تكن تعلم»[11] و قال فى حق عيسي: «و يعلّمه الكتاب و الحكمه و التوراه و الانجيل»[12] و قال فى حق خضر صاحب موسى ‡ «و علّمناه من لدّنا علماً»؛[13] -[14] خداوند متعال آموزگار انسان است، از اين رو نبايد ترديد روا داشت كه سالكان و واصلان، از تعليم بى واسطه الهى برخوردار باشند، چنان كه انبياء و اولياء ‰ از آن برخوردار بودند.
برخوردارى عالمان ربانى از علوم ديگر
عالمان ربانى و سالكان طريق الهى علاوه بر علوم نظرى و عقلى كه ثمره انديشه ورزى است، از علوم ديگرى نيز برخوردارند كه عقل از دسترسى به آن ناتوان است، بلكه از فهم بدان نيز عاجز است، اگرچه نسبت به آن تسليمِ منقاد است. همان گونه كه عقل در برخى از علوم و احكام دينى به نظر ساكت است و در چند و چون آن دخالت نمى كند و نمى تواند دخالت كند، نسبت به علومى كه سالك از حق تعالى بى واسطه يا به واسطه ولى كامل به دست مى آورد، بى نظر و ساكت است و البته اگر ساكت نباشد و به زبان آيد و اظهار وجود كند، از حق طرفى نبسته است.
4ـ علم بر دو قسم است: علم اكتسابى، علم موهوبى
علم اكتسابى نيز بر دوقسم است:
1ـ علم اكتسابى از راه هاى معمول و متداول.
2ـ علم اكتسابى از راه هاى ويژه اى كه حضرت حق معين نموده است.
علم اكتسابي
علم اكتسابى متداول، همان علمى است كه از راه هاى حسى و تجربى و عقلى مى توان به دست آورد. اين گونه علوم با توجه به شدت و ضعف يا سلامت و سقم حواس و ديگر ابزارها، شدت و ضعف مى پذيرد. رشته هاى مختلف علمى رسمى، ثمره همين علم اكتسابى و از مصاديق آن است.
علم اكتسابى غير رسمى، علمى است كه ابزار آن را حق تعالى معرفى نموده است، به گونه اى كه اگر معرفى نكرده بود، يا اصلاً قابل كسب نبود و يا به كمال و تمام قابل دسترسى نبود. مانند علمى كه به وسيله تقوا مى توان به دست آورد. «إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً».[15] اين علم اكتسابى است، ولى ابزار آن تقواست، چنان كه با تصريح بيشتر فرموند: «و اتّقوا الله و يعلّمكم الله»؛[16] تقوا سبب علم، فهم و راهيابى و حق شناسى و حق يابى است؛ «و من يتّق الله يجعل له مخرجاً»؛[17] تقوا نه تنها سبب خروج از سختى ها و مشكلات زندگى اين جهانى است كه «و من يتّق الله يجعل له من امره يُسراً»،[18] بلكه سبب خروج او از طبيعت و ابزار مادى و غيرمادى و نفوذ در باطن و حقيقت هستى مى شود.
علم موهوب
علم موهوب عبارت است از علمى كه بدون واسطه و بدون اكتساب، از جانب خدا به بنده عطا شود و بنده از ثمرات و عطاياى اسم «وهاب» برخوردار باشد، چنان كه دو قسم پيش از اين از ثمرات و عطاياى اسم «عليم» بود. مانند علم انبياء كه عقيده همگان بر اين است كه علمى موهوبى است و دست كم نبوت تشريعى به عقيده همگان، موهوب است و نيز مانند علم حضرت خضر† كه در حق او فرمود: «و علّمناه من لدُنّا علماً».[19] اين نوع علم، مانند اصل وجود موجودات، عطيّه اى الهى است كه در به دست آوردن آن هيچ كس هيچ نقش و تأثيرى ندارد.
5ـ تفاوت علوم و مدركات علماى ظاهر و اصحاب بحث و نظر با اصحاب مكاشفه، در شدت و ضعف و اجمال و تفصيل آن است، ولى تعارض و تباين ندارند. مگر آن كه يكى از آن دو مطابق با واقع نباشد كه در اين صورت تعارض بين علم و جهل است، نه بين دو علم.
علم و آگاهى اهل ظاهر
اولاً، علم به ظاهر اشياء و مفاهيم آن هاست و نه به باطن و هويّت و حقيقت آن ها و ثانياً، اين علم، اجمالى است، مگر آن كه عالم به مسأله اى به طور ويژه توجه كند، در اين صورت آن اندازه كه در آيينه ذهن او حضور و ظهور يافته است، تفصيلى است، ولى علم اهل باطن اجمال در عين تفصيل است؛ هم داراى حكمتند و هم صاحب فصل الخطاب كه «و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب»[20] و نيز تفاوت علم آن دو به شدت و ضعف است. علوم اهل ظاهر، حداكثر علم اليقين است و از عين اليقين و حق اليقين بى بهره اند؛ چه عين اليقين علمى است كه از طريق كشف و مشاهده به دست مى آيد و حق اليقين علم حاصل از فناى عبد در حق و بقاى او به حق است.
علم اليقين
علم اليقين عبارت است از علم به چيزى غايب از چشم و دل بر اساس دلايل عقلى و نظرى، مانند علم به وجود آتش به واسطه ديدن دود. عين اليقين عبارت است از ديدن آتش بدون واسطه و حق اليقين عبارت است از افتادن در آتش و سوختن در آن؛ يا مانند علم به مرگ كه علم اليقين است، مشاهده مرگ و ملايكه آن، كه عين اليقين و چشيدن مرگ كه حق اليقين است.[21]
توجه ويژه به حقيقت و باطن شريعت
6ـ اهل باطن توجه ويژه اى به حقيقت و باطن شريعت كه مفاد بسيارى از آيات كريمه است، دارند. آياتى مانند:
إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربّهم بايمانهم.[22]
يا ايّها الانسان انّك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه.[23]
إنّ الى ربّك الرجعى [24]
إنّ الى ربّك المنتهى [25]
يا ايتهّا النفس المطمئنه ارجعى الى ربّك راضيه مرضية.[26]
علم شهودى و طريق كشف و عيان
7ـ علم شهودى و طريق كشف و عيان، ترديد ناپذير است. به همين خاطر، بر طريق حدس و بيان، تقدّم و ترجيح دارد. به ويژه در معارف الهى كه عقل از فرو رفتن به اعماق بى پايان آن ناتوان است، تنها راه مطمئن، علم شهودى است. پس علم حسى و حدسى و عقلى، هم ترديد پذير است و هم محدود، از اين رو داشتن آن كسى را از رجوع به علوم كشفى و شهودى بى نياز نمى سازد، اگرچه به همه كليات و جزييات، چنين علمى داشته باشد. با آن چه يادآورى شد، اين مقدمه را به پايان مى رسانيم و مباحث عرفانى را در دو بخش عرفان نظرى و عرفان عملى، آغاز مى كنيم.
[1]ـ صافات، 164.
[2]ـ طباطبايى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، ص13.
[3]ـ همان.
[4]ـ نمل، 18.
[5]ـ نمل، 24-20.
[6]ـ ر.ک. الاسفار الاربعة
[7]ـ اثر نويسنده.
[8]ـ سيدجلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى
[9]ـ بقره، 272.
[10]ـ علق، 5.
[11]ـ نساء، 113.
[12]ـ آل عمران، 42.
[13]ـ كهف، 64.
[14]ـ فتوحات مكية، ج1، ص279.
[15]ـ انفال، 29.
[16]ـ بقره، 282.
[17]ـ طلاق، 2.
[18]ـ همان، 4.
[19]ـ كهف، 65.
[20]ـ ص، 20.
[21]ـ شرح بيشتر را در تعريفات جرجانى، ص80، يا جامع السادات نراقى بيابيد.
[22]ـ يونس،9.
[23]ـ انشقاق، 6.
[24]ـ علق، 8.
[25]ـ نجم، 42.
[26]ـ فجر،28.
بازگشت به بالا
شراب طهور
آمار بازدید
