الفصل الثالث: فی بیان الاستحالة فی الکیف التی هی تغیر فی الکیفیات لا فی الصور الجوهریة

الحرارة التی یوجبها الحرکة لیست ـ کما یظّن ـ انّها کانت کامنة و أظهرها الحرکات و اعتبر بالماء المتخضخض، فانّ ظاهره و باطنه یتسخّنان و کانا قبل ذلک باردین. ولو کانت خارجة من الباطن، لبرد الباطن و ظنّ بعض الناس انّ الماء لایتسخّن بالنار، بل یفشو فیه أجزاء ناریة معها الحرارة و ذلک باطل، فانّه لو کان بالفشّو، لکان الماء الذی فی الخزف أسرع تسخّنّا من الذی فی بعض القماقم الحدیدیة و النحاسیة علی نسبة قوامیهما و منع الفشّو؛ و لیس کذا. ثمّ الناریة کیف تدخل فی الظرف المملوّ الذی لم یبق فیه مکان لفاش؟ و هذه القوابس اذا امتزجت، حصل منها الموالید و المزاج هو الکیفیة المتوسطة الحاصلة من کیفیات متضادّة لأجسام مجتمعة متفاعلة متشابهة فی جمیع الأجزاء.

و اذا علمتَ انّ الصور التی فرضوها غیر متحقّقة، ففی المزاج لایکون الاّ توسّط الکیفیات و حاصل الفرق بین المزاج و الفساد انّ الفساد تبدّل بالکلّیة و المزاج توسط المجتمعات و یحصل من هذه المرکبات: حیوان و نبات و معادن و من المعادن کلّ ماحصل فیه برزخ نوری و ثبات به یشبه بالبرازخ العلویة و أنوارها ـ کالذهب و الیاقوت ـ کان محبوباً للنفوس مفرّحاً، فیه عزّ من جهة کمال ثباته و أمر یناسب المحبّة للبصیص النوری.

و لما کان الغالب علی هذه الاشیاء الجوهر الارضی ـ لحاجتها الی حفظ الاشکال و القوی، ـ کان «اسفندارمذ» ـ و هو النور القاهر الذی طلسمه الارض ـ کثیر العنایة بها و لما کان صنمه منفعلاً عن الجمیع لنزول رتبته، کان حصّة «کدبانوئیته» ـ أی اسفندارمذ ـ عن کلّ صاحب صنمٍ حصّة الاناث و طبیعة کلّ شئ اذا اُخذ غیر کیفیاته، فهو النور الذی یکون ذلک الشئ صنمه علی ما سبق.

و المزاج الأتم ما للانسان، فاستدعی من الواهب کمالاً و الانوار القاهرة علمت استحالة تغیراتها، فانّ تغیرهم لایکون الاّ لتغیر الفاعل ـ و هو نورالانوار ـ و یستحیل علیه؛ فلا تغیر له و لا لها و انّما یحصل من بعضها الاشیاء لاستعدادٍ لتجددّ الحرکات الدائمة و یجوز أن یکون الفاعل تامّاً و یتوقّف الفعل علی استعداد القابل، فبقدر الاعتدال یقبل من الهیئات و الصور ـ التی ذکرناها فی النسب العقلیة فی الانوار القاهرة و الوضعیة التی للثوابت ـ ما یلیق و یحصل من بعض الانوار القاهرة و هو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنی جبرئیل علیه السّلام ـ و هو الأب القریب من عظماء رؤساء الملکوت القاهرة، «روان بخش»، روح القدس، واهب العلم و التأیید، معطی الحیوة و الفضیلة، علی المزاج الأتّم الانسانیة نور مجرد هو النور المتصرّف فی الصیاصی الانسیة و هو النور المدبّر الذی هو «اسفهبد الناسوت» و هو المشیر الی نفسه بالأنائیة.

و لیس هذا النور موجوداً قبل البدن، فانّ لکلّ شخص ذاتاً تعلم نفسها و احوالها الخفیة علی غیرها. فلیست الانوار المدبّرة الانسیة واحدة و الاّ ما علم واحد کان معلوماً للجمیع و لیس کذا. فقبل البدن ان کانت هذه الانوار موجودة، لایتصوّر وحدتها، فانّها لاتنقسم بعد ذلک، اذ هی غیر متقدّرة و لا برزخیة حتّی یمکن علیها الانقسام؛ و لاتکثّرها، فانّ هذه الانوار المجردّة قبل الصیاصی لاتمتاز بشدةٍ و ضعفٍ ـ اذ کلّ رتبة من الشدّة و الضعف ما لایحصی ـ و لا عارضٍ غریبٍ، فانّها لیست فی عالم الحرکات المخصّصة حینئذ. فلمّا لم یکن کثرتها و لا وحدتها قبل تصرّف الصیاصی، فلا یمکن وجودها.

طریق آخر: ان کانت موجودةٍ قبل الصیاصی، فلم یمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض ـ و لا اتّفاق و لا تغیر فیه ـ فتکون کاملةً، فتصرّفها فی الصیصیة یقع ضایعةً ثمّ لا أولویة بحسب الماهیة لتخصّص بعضها بصیصیة و الاتّفاقات ـ أعنی الوجوب بالحرکات ـ انّما هو فی عالم الصیاصی، فیستعدّ الصیصیة لنور ما بالحرکات و لیس فی عالم النور المحض اتّفاق تخصّص ذلک الطرف و ما یقال «انّ المتصرّفات یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها» کلام باطل، اذ لاتجدّد فی ما لیس فی عالم الحرکات و التغیرات علی ما علمتَ.

حجّة اخری: هی انّ الانوار المدبّرة ان کانت قبل البدن، فنقول: ان کان منها ما لایتصرّف أصلاً، فلیس بمدبّر و وجوده معطّل؛ و ان لم یکن منها ما لایتصرّف، کان ضروریاً وقوع وقتٍ وقع فیه الکلّ و ما بقی نور مدبّر؛ و کان الوقت قد وقع فی الآزال، فکان ما بقی فی العالم نور مدبّر و هو محال.

طریق آخر: و اذا علمتَ لا نهایة الحوادث و استحالة النقل الی الناسوت، فلو کانت النفوس غیر حادثة، لکانت غیر متناهیة؛ فاستدعت جهات غیر متناهیة فی المفارقات و هو محال.

اثبات تغییر و تحول در کیفیات

به نظر برخی از پیشینیان، کیفیات محسوس که صورت عناصر است، تغییرپذیر نیست و بدین‌خاطر، حرکت سبب گرم شدن چیزی نمی‌شود بلکه سبب می‌شود حرارت پنهان در جسم را آشکار سازد. اینان به طرفداران کمون و بروز شهرت یافته‌اند. به نظر شیخ اشراقی، این گمان نادرست است بلکه کیفیت‌ها تغییرپذیرند و حرارت به اجسام منتقل می‌شود، نه آن‌که حرارت پنهان آن‌ها آشکار گردد.

به نظر برخی دیگر، آتش، آب را گرم نمی‌کند بلکه اجزاء آتش با آب آمیخته می‌شود و این اجزاء سبب گرم شدن آب است، نه نزدیکی آب با آتش. این گمان نیز از نظر شیخ اشراقی نادرست است.

پیدایش موالید سه‌گانه

هرگاه اجسام بسیط غاسق یعنی زمین، آب و هوا به‌سبب شعاع‌های کوکبی با هم ترکیب شوند و از آن اشعه تأثیر پذیرند و فعل و انفعال مزاجی در آن‌ها کامل شود، موالید سه‌گانه (معدن، نبات و حیوان) پدید می‌آیند. این ترکیب‌ها و فعل و انفعال‌ها به پیدایش آثار علوی نمی‌انجامد، بدین‌خاطر که آثار علوی فاقد فعل و انفعال مزاجی است.

مزاج

مزاج هیأتی است قار قسمت‌ناپذیر و نسبت‌ناپذیر متوسط که از کیفیات متضاد متفاعل متشابه اجسام پدید می‌آید.

از آن‌جا که مزاج هیأت است، معلوم می‌شود که جوهر نیست و چون قار است، پس حرکت و زمان نیست و چون قسمت‌ناپذیر است، پس کم نیست و چون نسبت‌ناپذیر است، پس از مقولات اضافی و نسبی نیست، چون متوسط است؛ پس نه حار است و نه بارد بلکه نسبت به حار، بارد است و نسبت به بارد حار است، پس الوان و طعوم و روایح و مانند آن نیست. چون نتیجه کیفیات متضاد است، پس ترکیب کیفیات متلائم و سازگار نیست و چون متفاعل و متشابه است، پس مطلق ترکیب نیست.

برآیندهای مزاج

از ترکیب‌های مختلف مزاجی، موالید سه‌گانه (حیوان، نبات، معادن) پدید می‌آید.

برخی از معادن، برزخ وجسم نوری هستند که به برازخ و اجسام علوی (ستارگان) شباهت دارند، مانند طلا، یاقوت، زمرد، زبرجد و مانند آن و به‌خاطر همین شباهت، محبوب و مفرّح نفوس ناطقه هستند.

از آن‌جا که وجود موالید به‌خاطر نیاز به حفظ اشکال و قوای خود، بدون جزء زمینی امکان‌پذیر نیست، اشیایی زمینی هستند. رب‌النوع آن‌ها به اصطلاح ایرانیان اسفندارمذ است که نوری است که حوزه تدبیرش زمین است و از آن‌جا که صنم اسفندارمذ که زمین است، به‌خاطر فرودین بودن مرتبه آن، از همه اجسام انفعال و تأثیر می‌پذیرد، رب‌النوع آن (اسفندارمذ) نیز از همه انوار قاهر که ارباب انواع هستند، انفعال و تأثیر می‌پذیرد.

ذات و طبیعت هر چیزی کیفیات و عوارض و لواحق آن نیست بلکه نوری است که آن چیز صنم آن نور است. از این‌رو، طبیعت زمین برودت و یبوست نیست بلکه اسفند ارمز است. همچنین طبیعت و ذات هر نوع مجردی، رب‌النوع آن نوع است، نه کیفیات آن. در واقع طبیعت انواع، رب‌النوع و مدبر آن‌هاست. به‌همین خاطر است که اخوان الصفا از طبایع به ملائکه مدبر عالم تعبیر کرده‌اند.

اعتدال مزاج انسان

مزاج انسان به‌خاطر اعتدال تام، استعداد دریافت کمالی را از واهب‌الصور که نور مفارق است، دارد که نفس ناطقه نامیده شده است و واهب‌الصور در عین ثبات و تغییرناپذیری، مقتضای آن مزاج معتدل را برآورده می‌سازد و بدان نفس ناطقه را اعطا می‌کند. نفس ناطقه، نور مجردی است که از آن به أنا تعبیر می‌شود و در بدن انسان تصرف می‌کند. این نور مجرد را نور قاهری به مزاج انسان اعطا کرده است که رب‌النوع انسان است و جبرئیل، روان‌بخش، روح‌القدس و واهب‌العلم و التأیید، معطی الحیات و الفضیله نام دارد.

حدوث و قدم نفس انسان

از دیدگاه شیخ اشراقی، نفس انسان حادث است و قدیم بودن آن پیامدهای نادرستی دارد. ولی دلایل متعددی بر حدوث نفس انسان ارایه می‌کند که به شرح آن‌ها می‌پردازیم.

دلایل حدوث نفس

دلیل یکم: شکی نیست که هر انسانی نفس ویژه خود را دارد. بنابراین انوار مدبر انسان با نفوس انسان، واحد نیست بلکه کثیر و متعدد است. زیرا اگر واحد بود، باید آن‌چه را که یکی از انسان‌ها بداند، همه انسان‌ها آن را بدانند و حال آن‌که چنین نیست، بنابراین نفوس انسان پس از تعلق به بدن آن‌ها متعدد است. اینک بر فرض قدیم بودن نفس، این پرسش مطرح می‌شود که نفوس انسان‌ها پیش از تعلق به بدن، واحد بود یا کثیر؟ و چون هر دو فرض (وحدت و کثرت) آن محال است، پس قدیم بودن نفس به امر محال می‌انجامد و آن‌چه به امر محال انجامد و نتیجه محال داشته باشد، خود امری محال است و نادرست، پس قدیم بودن نفس انسان محال است و نادرست.

اما بطلان دو فرض یاد شده (وحدت و کثرت نفس پیش از تعلق به بدن)؛ اگر نفوس انسانی پیش از تعلق به بدن واحد باشند، بدین معنی که پیش از تعلق، یک نفس کلی وجود داشته باشد، در این صورت باید پس از تعلق نیز یک نفس باشد. زیرا نفس امری مجرد است و به همین جهت تقسیم‌پذیر نیست. پس اگر پیش از تعلق به بدن واحد باشد، به‌دلیل تقسیم‌ناپذیری، پس از تعلق به بدن نیز باید واحد باشد و حال آن‌که واحد بودن آن، چنان‌که گفته شد، محال است. پس بر فرض قدیم بودن نفس، وحدت آن پیش از تعلق به بدن، محال است.

کثرت آن نیز پیش از تعلق به بدن محال است. زیرا کثرتْ فرع بر امتیاز است؛ تا چیزی از چیز دیگری ممتاز نباشد، کثرت معنی نخواهد داشت و امتیاز یا به امور ذاتی است یا به عوارض لازم و یا به عوارض مفارق و چون نفس پیش از تعلق به بدن هیچ‌یک از امتیازات یاد شده را ندارد، بنابراین کثرت آن نیز محال است.

نفوس پیش از تعلق به بدن به‌خاطر امور ذاتی، از یک‌دیگر امتیاز ندارند، زیرا نفوس از جهت شدت و ضعف و نوریت با هم تفاوتی ندارند. زیرا بر این فرض، تعداد نفوس نامتناهی است و شدت نوریت هر رتبه‌ای متناهی است، پس تمام نفوس به‌خاطر شدت نوریت از یک‌دیگر امتیاز ندارند. اگر از جهت شدت از هم متمایز باشند، با توجه به نامتناهی بودن نفوس، باید مراتب شدت نوریت نیز نامتناهی باشد و حال آن‌که اگر مراتب شدت نوریت نفوس نامتناهی باشد، مرتبه‌ای شدیدتر بالاتر از مرتبه نفس قابل تصور نیست و حال آن‌که مرتبه انوار قاهر و مدبرات بالاتر از مرتبه نفس است. پس شدت نوریت نفوس نامتناهی نیست، بنابراین تفاوت نفوس به شدت نوریت نیست.

تفاوت نفوس به عوارض لازم ماهیت آن‌ها نیز نیست. زیرا به‌خاطر اشتراک آن‌ها در ماهیت، در لوازم ماهیت نیز مشترکند. همچنین تفاوت آن‌ها به عوارض مفارق نیز نیست. زیرا عوارض مفارق، نتیجه حرکات است و از آن‌جا که حرکت از لوازم مادی است و نفس در عالم پیش از عالم تعلق به بدن فاقد ماده است، پس فاقد عوارض ماده که عوارض مفارق ماهیت نفس است نیز می‌باشد. پس هیچ‌یک از عوامل کثرت برای نفس پیش از تعلق به بدن وجود ندارد. پس کثرت نفس پیش از تعلق به بدن محال است و چون وحدت آن نیز محال بود، معلوم می‌شود که وجود نفس در عالم پیش از تعلق به بدن محال است. یعنی قدم نفس محال است.

دلیل دوم: (دلیل سوم، چهارم، پنجم و ششم را در رساله نفس می‌توان دید)