المقالة الرابعة

فی تقسیم البرازخ و هیئاتها و ترکیباتها و بعض قواها

و فیه فصول

برازخ، هیأت‌ها، ترکیب‌ها و برخی از قوای آن‌ها (طبیعیات)

این مقاله بخش طبیعیات حکمت اشراق است. از این‌رو به اختصار به آن می‌پردازیم.

الفصل الاول: فی تقسیم البرازخ

کل جسم اما ان یکون فارداً و هو لاترکیب فیه من برزخین مختلفین و اما ان یکون مزدوجاً و هو ما یترکب منهما و کلّ فاردٍ فاما ان یکون حاجزاً و هو الذی یمنع النور بالکلّیة و اما لطیفاً و هو الذی لایمنعه أصلاً و اما مقتصداً و هو الذی یمنعه منعاً غیر تام و له فی المنع مراتب و الافلاک حاجزها مستنیر و غیره لطیف؛ و هی برازخ قاهرة لاتفسد و لاتبطل لما بینّا لک من دوام الحرکات لموضوعاتها و البرزخ القابس هو ما تحتها و لم یخرج الفارد القابس عن الاقسام الثلاثة: اما أن یکون قابساً حاجزاً کالارض، أو مقتصداً کالماء، أو لطیفاً کالفضاء و لیس بیننا و بین البرازخ العلویة حاجز و لامقتصد و الاّ حجب عنّا الانوار العالیة، فلیس الاّ الفضاء و ما تری من السحب و غیرها فانّما هی من أبخرة و هی مقتصدة اقتصاداً ما و الماء طبعه الاقتصاد الاّ أن یمازجه شئ آخر یکدّره و کلّ مرکب فبحسب الغلبة ینسب الی أحد هذه و المرکبات القابسیة اذا کانت مقتصدة ـ کالبلوّر ـ فانّما اقتصادها لغلبة الفارد المقتصد و هو الماء.

و قال جماعة انّ أصول القوابس أربعة: بارد یابس هو الارض و بارد رطب هو الماء و حارّ رطب هو الهواء و حارّ یابس هو النار و ضابط الرطوبة عندهم قبول التشکل و ترکه و الانفصال بسهولة و ضابط الیبوسة قبول هذه بصعوبة؛ و الحقّ یأبی هذا. فانّ النار اما أن یأخذوها علی اصطلاح آخر. فان کانت حجتّهم فی اثباتها عند الفلک هو «انّ التی عندنا قاصدة للعلوّ» فهو ضعیف، لأنّ هذه النار تنقلب هواءً فی الحال و برزخها لایبقی عند شدّة تلطّفه مستعدّاً لظهور النور فیه، فینقطع عنه سلطنة الحرارة أیضاً و بقی هواءً و من خاصّیة الحرارة التلطیف. ولو کانت باقیة ناراً أو علی الحرارة التی کانت فیها، لأحرقت ما قابلها علی خطّ مستقیم و لیس کذا و ان استدلّوا بحرکة الفلک انّها تسخن ما یجاور الفلک فیکون هواء متسخّناً، فلا یلزم أن یکون ناراً و ان استدلّوا باحتراق الدخان عند الوصول الی قریب من الفلک، فیحصل منه ذوات الاذناب و الشهب، فهذا خطأ لأنّ الحرق لیس من خاصیة النار؛ فانّ الحدیدة الحامیة تحرق و الهواء الحارّ شدید الحرق و الاستدلال بما نری فی المصباح من شبه ثقبة فی صنوبرتها، انّما هو هواء، فانّ الناریة کلّما کانت أقوی فهی أقدر علی الاحالة الی الهواء بالتلطیف و ان ضعفت عن الاحالة فیقوی الدخان؛ فما قرب من الفتیلة و نحوها تلطّف، فصار هواءً لقوّة النار و بقیت معه حرارة.

ثم انّ هؤلاء اعترفوا بأنّ الیابس هو الذی لم یقبل التشکل و ترکه بسهولة و لیس ما عند الفتیلة کذا بل یقبل بسهولة و کذا ما یقرب من الفلک، فلا یفارق الهواء الاّ فی حرارة مختلفة فی الشدّة و النقص، فهو هواء حارّ و ما یقال «أنّ النار یابسة لتجفیفها الاشیاء» لیس بحسن، فانّ التجفیف انّما هو لازالة الرطوبة و ازالة الرطوبة انّما هو للتلطیف و التصعید لا بأن تکون هی یابسة و لیس انّها تفنی الرطوبة، بل علی قاعدته تجعلها أرطب لأنها تصیر بخاراً أو هواءً فتصیر أشدّ میعاناً. فالاصول ثلاثة: حاجز و مقتصد و لطیف.

و اعلم انّ اللطیف لیس من شرطه کمال الحرارة، فانّه بعد اللطف قد تقلّ فیه، فمن الماء ما هو أشدّ حرارة من الهواء محسوسةً و لیست الصور الاّ الهیئات ظاهرة کما ذکرنا و ان سمّی ما اشتدّ من الهواء حرارته ناراً، فذلک مسلّم جوازه، فیکون اللطیف منقسماً الی قسمین باعتبار شدّة کیفیة واحدة و ضعفها.

و قول القایل «لو کانت النار حارّةً رطبةً لکانت هواءً، فما طلبت موضعاً أعلی بل وقفتْ عنده» کلام غیر مستقیم، فانّ للخصم أن یقول: انّ الهواء کلّما اشتدّت حرارته اشتدّ ارتقاؤه لا لأنّ له حینئذٍ حقیقة اخری، بل لأنّ له حینئذٍ لطافة اخری، فزیادة الارتقاء لصیرورته ألطف لا لصیرورته ناراً ثمّ من الذی شاهد ناراً ارتقتْ حقیقةً؟ و ما عند الفلک یقول الخصم انّه یتسخّن بحرکة الفلک. ثمّ العجب انّهم فی الممتزجات ادّعوا ناریة؛ و اذا علمت انّ النار التی توّهموها عند الفلک لایستنزلها الینا قاسرٌ ـ اذ الفلک لایدافعها ـ و ما یفرضه فارض ـ انّه ینزل لبرد ـ لایکون ناراً و هذه التی عندنا تلطّف و تحلّل، فلم یقع فی الممتزجات الاّ حرارة تامّة أو ناقصة.

و الماء میعانه للحرارة و هو اذا تمکن من برده أو تمکن فیه برد الهواء المستفاد منه ینجمد، الاّ انّه أقرب الی المیعان من الارض. فالحرّ غریب و انّما هو من النور أو الحرکة المعلّلة بالنور و البرد التامّ لیس معلّلاً بمجرّد البرزخ العنصری بل به و بعدم حرارة ما، فانّ البرودة لو کانت معلولة بالماء لماهیته وحدها، لما تصوّر لمزیل أن یزیلها عنه. فهی معلّلة به و بعدم المزیل من الحرارة و موجباتها، الاّ انّ البرد وجودی اذ البارد ـ کالجمد ـ یبرّد مافوقه و مایجاوره و اللازم للماء فی الاحوال کلّها ـ تسخّن أو انجمد ـ الاقتصاد، الاّ أن یخالطه شئ.

و الهواء ینقلب ماء کما تری مما یرکب الطاسات المکبوبة علی الجمد من القطرات؛ و لایتصوّر أن تکون للرشح، فتعین أن تکون هواء صار بشدّة البرد ماء و لیس لقایل أن یقول «الاجزاء المائیة المتبدّدة فی الهواء انجذبت الیه»، اذ لو کان کذا، لکان انجذابها الی حیاض کبیرة أولی؛ و لیس کذا، حتّی انّ الطاس ـ و ان کان مکبوباً علی الجمد عند حیاض و مستنقعات ـ ترکها من النداوة مثل ما کان دونها و ذلک فی جمیع المواضع سواء فُرضت فیه الأبخرة کثیرة أو قلیلة و الماء صیرورته هواءً تشاهد من تحلّل الأبخرة شدیداً، حتی یزول اقتصادها أصلاً بحیث یتلطّف بالکلّیة و انقلاب الماء أرضاً یری من استحجار المیاه فی الحال و انقلاب الهواء ناراً ذات نوریة یری فی القدح و النفاخات العظیمة التی تجعل الهواء ناراً ذات نوریة و اذا صحّ انقلاب أحد العنصرین الی الآخر، یجب انقلاب الآخر الیه و الاّ کان فی الادوار الغیر المتناهیة لم یبق شئ من ذلک الاّ انقلب الی هذا، فلا یبقی منه شئ و أیضاً اذا صحّ الانقلاب، فنسبة الحامل الیهما سواء فی الامکان.

و النار ذات النور شریفة لنوریتها و هی التی اتفقت الفرس علی انّها طلسم «اردیبهشت» و هو نور قاهر فیاض لها. فهذه الاشیاء ینقلب بعضها الی بعض، فلها هیولی مشترکة و الهیولی هو البرزخ: نقول له فی نفسه «برزخاً» و بالقیاس الی الهیئات «حاملاً» و «محلّا» و بالقیاس الی المجموع منه و من الهیئات و هو النوع المرکب «هیولی». هذا علی اصطلاحنا نحن و هیولی الافلاک غیر مشترکة، أی هیئات برازخها الثابتة لا تفارقها و مجموعها لایتبدّل.

اقسام برزخ

جسم بر دو قسم است:

1ـ بسیط که عبارت است از جسمی که مرکب از دو جسم نیست، مانند افلاک و عناصر.

2ـ مرکب که عبارت است از جسمی که از دو جسم تشکیل شده باشد، مانند موالید سه‌گانه (معدن‌ ـ نبات ـ حیوان)

جسم بسیط بر سه قسم است:

1ـ جسمی که حاجز و مانع از نفوذ نور در آن است، مانند اجزای زمین (بسایط ـ کوه‌ها ـ بخارهای غلیظ و متراکم)

2ـ جسم لطیف که مانع از نفوذ نور در آن نیست مانند هوای صاف و شفاف

3ـ مقتصد و میانه که تا اندازه‌ای مانع از نفوذ نور در آن هست، ولی کاملاً مانع نیست، مانند آب زلال، جواهر معدنی شفاف چون بلور.

افلاک بر دو قسم است:

1ـ افلاک حاجز و مانع از نور در آن‌ها، مانند کواکب مستنیر

2ـ افلاک غیر حاجز و لطیف، مانند کواکب

افلاک بر عناصر که فروتر از آن‌ها هستند، قهر و غلبه دارند، به‌همین‌خاطر است که آن‌ها را پدر و عناصر را مادر و آن‌چه از آن دو متولد می‌شود را موالید نامیده‌اند.

افلاک فسادپذیر و از میان رفتنی نیستند، زیرا چنان‌که گفته شد، حرکات فلکی دائمی است و حرکت عرضی است که نیاز به موضوع دارد و موضوع آن افلاک است. بنابراین از دوام حرکات فلکی (عرض)، به دوام افلاک (موضوع عرض) می‌توان پی برد.

برزخ غاسق عبارت است از آن‌چه فروتر از افلاک است، یعنی عناصر و آن‌چه از عناصر متولد می‌شود. علت غاسق نامیدن این‌گونه اجسام این است که آن‌ها انوار عرضی و استعداد پیدایش موالید و آثار علوی را از افلاک اقتباس می‌کنند و از خود چیزی ندارند.

جسم غاسق بسیط (یعنی عناصر) بر سه قسم است: 1ـ زمین 2ـ آب 3ـ هوا.

علت انحصار جسم بسیط غاسق به سه قسم، این است که یا حاجز و مانع از نفوذ نور در آن است، مانند زمین یا مقتصد و میانه است، مانند آب، یا لطیف است، مانند هوا.

فضای میان انسان و اجسام علوی را اجسام لطیف پر کرده است، نه حاجز و نه مقتصد؛ زیرا اگر حاجز و مقتصد آن را پر کرده بود، مانع از دیدن آن‌ها می‌شد و حال آن‌که آن‌ها دیده می‌شوند.

ممکن است گفته شود بسا در فضا اجسام حاجز مانند ابر، مه و مانند آن دیده می‌شود و این با آن‌چه گفته شد، ناسازگار است. پاسخ آن این است که چنین چیزهایی اساساً مربوط به فضا نیست بلکه بخارهایی است که از آب و زمین به فضا می‌رود.

به نظر حکیمان مشایی، جسم غاسق بسیط بر چهار قسم است: 1ـ سردِ خشک، مانند زمین 2ـ سردِ مرطوب، مانند آب 3ـ گرمِ مرطوب، مانند هوا و 4ـ گرمِ خشک، مانند آتش.

 استدلال آن‌ها بر این تقسیم این است که هر جسم، عنصر یکی از کیفیت‌های فعلی یعنی حرارت و برودت و یکی از کیفیت‌های انفعالی یعنی رطوبت و یبوست را دارد.

حرارت کیفیتی است که سبب تحلیل و تفریق می‌شود و برودت کیفیتی است که سبب انعقاد و انجماد می‌گردد. رطوبت کیفیتی است که سبب می‌شود که جسم به راحتی شکل خود را از دست بدهد و شکل بپذیرد. یبوست کیفیتی است که سبب می‌شود که جسم به سختی شکل پذیرد و شکل خود را از دست بدهد.

ترکیب این کیفیت‌های چهارگانه سبب می‌شود که جسم بسیط یا گرمِ خشک باشد یا گرمِ مرطوب یا سردِ خشک و یا سردِ مرطوب. شیخ اشراق همه‌ی این آراء حکیمان مشایی را مورد نقد قرار داده است که پرداختن به آن ضرورت ندارد.

الفصل الثانی: فی بیان انتهاء الحرکات کلّها الی الانوار الجوهریة أو العرضیة

و لک أن تعلم انّ الحرکات کلّها سببها الأول ـ أی الأعلی النوری ـ اما نور مجرد مدبر کما للبرازخ العلویة و الانسان و غیره و اما الشعاع الموجب للحرارة المحرکة لما عندنا کما یشاهد من الأبخرة و الأدخنة.

و اعلم انّ حرکة الحجر الی أسفل لیست بمجرد طبعه ـ اذ لو کان فی حیزه الطبیعی ما تحرّک ـ بل تبتنی علی القسر و القاسر اما أن ینتهی الی نور مجرد مدبّر أو أمرٍ ما معلّل بحرارة توجبه و نزول الامطار أیضاً لهذا. فانّ ما یتلطّف من الاشیاء الیابسة عندنا و یتصاعد هو الدخان؛ و ما یتصاعد من الرطب المتلطّف هو البخار و سبب ذلک الحرارة؛ فیرجع الی النور أو الی حرکة معلّلة بنور مجرد أو عارض. ثم اذا غلب البرد علی البخار، فینحدر ماء و لیس انحداره الاّ بناء علی تحریک حرارة علی ما یشاهد فی الحمّامات من صعود قطرات بحرارة و تکاثفها ببرد و ما یتکاثف علی الجوّ من الأبخرة و یصیر سحاباً و ینحبس فیه الدخان و أراد التخلّص، تقلقل فیه عند شدّة التقاوم و المصاکة لیتخلّص یسمّی الرعد و قد ابتنی علی الحرارة و قد ینفصل الدخان ناراً و کان منه الصواعق و غیرها و الدخان اذا ضربه البرد یثقل فهبط، أو رجع لدفع مجاور الفلک الدایر لموافقته من القوابس و تحامل علی الهواء متبدّداً، کان منه الرّیاح و کان السبب الأول فی هذه الاشیاء أیضاً الحرارة و لا حرارة عندنا الاّ من شعاع النیرات أو مایقع من نیران حاصلة بقدحنا و هذا یسیر. ثمّ القدح صادر عن الانوار المتصرّفة التی لنا و حرکة المیاه الی مکانها الطبیعی و انفجارها من العیون، انّما هو لأبخرة محتقنة؛ و کذا الزلازل و سبب الأبخرة ماسبق. فلحرکات کلّها سببها النور.

و الحرکات فی البرازخ العلویة و ان کانت مُعِدّة للاشراقات، الاّ انّ الاشراق من الانوار القاهرة و المباشر للحرکة النور المدبّر، فالعلة هناک النور المجرد مع النور السانح و الحرکة أقرب الی طبیعة الحیوة و النوریة، اذ هی مستدعیة للعلّة الوجودیة النوریة بخلاف السکون فانّه عدمی، فیکیفه عدم علّة الحرکة. فالسکون لما کان عدمیاً، فهو مناسب للظلمات المیتة. فلو لا نور ـ قائم أو عارض ـ فی هذا العالم، ما وقعت حرکة أصلاً. فصارت الانوار علّة الحرکات و الحرارات و الحرکة و الحرارة کلّ منهما مظهر للنور، لا انّهما علّتاه بل تُعدان القابل لأن یحصل فیه نور من النور القاهر الفائض بجوهره علی القوابل المستعدّة مایلیق باستعدادها.

و اما النور فیوجدهما و یحصّلهما بسنخه و النور فیاض لذاته، فعّال لماهیته لا بجعل جاعلٍ و أما أشعّة الکواکب فعّلتها الکواکب و النور التّام له فی نفسه أن یکون علّة للنور الناقص و لما وجب بالمثلّث زوایاه الثلث مع کونه هیئة، لایستبعد أن یکون نور عارض یوجب نوراً عارضاً علی شرایط و الحرارة و الحرکة تستدعی احداهما صاحبتها فیما له صلاحیة القبول و النور اختلاف آثاره و تعدّدها لاختلاف القوابل و استعداداتها و بین الحرکة و النور مصاحبة فی البرازخ العلویة و صحبتهما أتّم من صحبة أحدهما مع الحرارة.

و اذا فتّشتَ الاشیاء لم تجد یؤثر فی القریب و البعید غیر النور و لما کانت المحبّة و القهر من النور و الحرکة و الحرارة أیضاً معلولاه، فصارت الحرارة لها مدخل فی النزوع و الشهوات و الغضب و یتّم جمیعها عندنا بالحرکة و صارت الاشراق أیضاً موجبة للحرکات و من شرف النار کونها أعلی حرکة و أتّم حرارة و أقرب الی طبیعة الحیوة و به یستعان فی الظلمات و هو أتّم قهراً و أشبه بالمبادئ لنوریته؛ و هو أخو «النور الاسفهبد» الانسی و بهما یتّم الخلافتان صغری و کبری. فلذلک أمر الفُرس بالتوجّه الیه فیما مضی من الزمان و الانوار کلّها واجبة التعظیم شرعاً من نورالانوار.

بازگشت حرکت‌ها به انوار جوهری یا عرضی

به نظر شیخ اشراقی، علت اصلی همه حکمت‌ها یا نور مجرد مدبر است، چنان‌که علت حرکت برازخ علوی، انسان و حیوان چنین است و یا شعاعی از آن است که سبب حرارت اشیاء و به‌دنبال آن حرکت آن‌ها می‌گردد، چنان‌که علت حرکت بخار و دخان چنین است.

الفصل الثالث: فی بیان الاستحالة فی الکیف التی هی تغیر فی الکیفیات لا فی الصور الجوهریة

الحرارة التی یوجبها الحرکة لیست ـ کما یظّن ـ انّها کانت کامنة و أظهرها الحرکات و اعتبر بالماء المتخضخض، فانّ ظاهره و باطنه یتسخّنان و کانا قبل ذلک باردین. ولو کانت خارجة من الباطن، لبرد الباطن و ظنّ بعض الناس انّ الماء لایتسخّن بالنار، بل یفشو فیه أجزاء ناریة معها الحرارة و ذلک باطل، فانّه لو کان بالفشّو، لکان الماء الذی فی الخزف أسرع تسخّنّا من الذی فی بعض القماقم الحدیدیة و النحاسیة علی نسبة قوامیهما و منع الفشّو؛ و لیس کذا. ثمّ الناریة کیف تدخل فی الظرف المملوّ الذی لم یبق فیه مکان لفاش؟ و هذه القوابس اذا امتزجت، حصل منها الموالید و المزاج هو الکیفیة المتوسطة الحاصلة من کیفیات متضادّة لأجسام مجتمعة متفاعلة متشابهة فی جمیع الأجزاء.

و اذا علمتَ انّ الصور التی فرضوها غیر متحقّقة، ففی المزاج لایکون الاّ توسّط الکیفیات و حاصل الفرق بین المزاج و الفساد انّ الفساد تبدّل بالکلّیة و المزاج توسط المجتمعات و یحصل من هذه المرکبات: حیوان و نبات و معادن و من المعادن کلّ ماحصل فیه برزخ نوری و ثبات به یشبه بالبرازخ العلویة و أنوارها ـ کالذهب و الیاقوت ـ کان محبوباً للنفوس مفرّحاً، فیه عزّ من جهة کمال ثباته و أمر یناسب المحبّة للبصیص النوری.

و لما کان الغالب علی هذه الاشیاء الجوهر الارضی ـ لحاجتها الی حفظ الاشکال و القوی، ـ کان «اسفندارمذ» ـ و هو النور القاهر الذی طلسمه الارض ـ کثیر العنایة بها و لما کان صنمه منفعلاً عن الجمیع لنزول رتبته، کان حصّة «کدبانوئیته» ـ أی اسفندارمذ ـ عن کلّ صاحب صنمٍ حصّة الاناث و طبیعة کلّ شئ اذا اُخذ غیر کیفیاته، فهو النور الذی یکون ذلک الشئ صنمه علی ما سبق.

و المزاج الأتم ما للانسان، فاستدعی من الواهب کمالاً و الانوار القاهرة علمت استحالة تغیراتها، فانّ تغیرهم لایکون الاّ لتغیر الفاعل ـ و هو نورالانوار ـ و یستحیل علیه؛ فلا تغیر له و لا لها و انّما یحصل من بعضها الاشیاء لاستعدادٍ لتجددّ الحرکات الدائمة و یجوز أن یکون الفاعل تامّاً و یتوقّف الفعل علی استعداد القابل، فبقدر الاعتدال یقبل من الهیئات و الصور ـ التی ذکرناها فی النسب العقلیة فی الانوار القاهرة و الوضعیة التی للثوابت ـ ما یلیق و یحصل من بعض الانوار القاهرة و هو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنی جبرئیل علیه السّلام ـ و هو الأب القریب من عظماء رؤساء الملکوت القاهرة، «روان بخش»، روح القدس، واهب العلم و التأیید، معطی الحیوة و الفضیلة، علی المزاج الأتّم الانسانیة نور مجرد هو النور المتصرّف فی الصیاصی الانسیة و هو النور المدبّر الذی هو «اسفهبد الناسوت» و هو المشیر الی نفسه بالأنائیة.

و لیس هذا النور موجوداً قبل البدن، فانّ لکلّ شخص ذاتاً تعلم نفسها و احوالها الخفیة علی غیرها. فلیست الانوار المدبّرة الانسیة واحدة و الاّ ما علم واحد کان معلوماً للجمیع و لیس کذا. فقبل البدن ان کانت هذه الانوار موجودة، لایتصوّر وحدتها، فانّها لاتنقسم بعد ذلک، اذ هی غیر متقدّرة و لا برزخیة حتّی یمکن علیها الانقسام؛ و لاتکثّرها، فانّ هذه الانوار المجردّة قبل الصیاصی لاتمتاز بشدةٍ و ضعفٍ ـ اذ کلّ رتبة من الشدّة و الضعف ما لایحصی ـ و لا عارضٍ غریبٍ، فانّها لیست فی عالم الحرکات المخصّصة حینئذ. فلمّا لم یکن کثرتها و لا وحدتها قبل تصرّف الصیاصی، فلا یمکن وجودها.

طریق آخر: ان کانت موجودةٍ قبل الصیاصی، فلم یمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض ـ و لا اتّفاق و لا تغیر فیه ـ فتکون کاملةً، فتصرّفها فی الصیصیة یقع ضایعةً ثمّ لا أولویة بحسب الماهیة لتخصّص بعضها بصیصیة و الاتّفاقات ـ أعنی الوجوب بالحرکات ـ انّما هو فی عالم الصیاصی، فیستعدّ الصیصیة لنور ما بالحرکات و لیس فی عالم النور المحض اتّفاق تخصّص ذلک الطرف و ما یقال «انّ المتصرّفات یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها» کلام باطل، اذ لاتجدّد فی ما لیس فی عالم الحرکات و التغیرات علی ما علمتَ.

حجّة اخری: هی انّ الانوار المدبّرة ان کانت قبل البدن، فنقول: ان کان منها ما لایتصرّف أصلاً، فلیس بمدبّر و وجوده معطّل؛ و ان لم یکن منها ما لایتصرّف، کان ضروریاً وقوع وقتٍ وقع فیه الکلّ و ما بقی نور مدبّر؛ و کان الوقت قد وقع فی الآزال، فکان ما بقی فی العالم نور مدبّر و هو محال.

طریق آخر: و اذا علمتَ لا نهایة الحوادث و استحالة النقل الی الناسوت، فلو کانت النفوس غیر حادثة، لکانت غیر متناهیة؛ فاستدعت جهات غیر متناهیة فی المفارقات و هو محال.

اثبات تغییر و تحول در کیفیات

به نظر برخی از پیشینیان، کیفیات محسوس که صورت عناصر است، تغییرپذیر نیست و بدین‌خاطر، حرکت سبب گرم شدن چیزی نمی‌شود بلکه سبب می‌شود حرارت پنهان در جسم را آشکار سازد. اینان به طرفداران کمون و بروز شهرت یافته‌اند. به نظر شیخ اشراقی، این گمان نادرست است بلکه کیفیت‌ها تغییرپذیرند و حرارت به اجسام منتقل می‌شود، نه آن‌که حرارت پنهان آن‌ها آشکار گردد.

به نظر برخی دیگر، آتش، آب را گرم نمی‌کند بلکه اجزاء آتش با آب آمیخته می‌شود و این اجزاء سبب گرم شدن آب است، نه نزدیکی آب با آتش. این گمان نیز از نظر شیخ اشراقی نادرست است.

پیدایش موالید سه‌گانه

هرگاه اجسام بسیط غاسق یعنی زمین، آب و هوا به‌سبب شعاع‌های کوکبی با هم ترکیب شوند و از آن اشعه تأثیر پذیرند و فعل و انفعال مزاجی در آن‌ها کامل شود، موالید سه‌گانه (معدن، نبات و حیوان) پدید می‌آیند. این ترکیب‌ها و فعل و انفعال‌ها به پیدایش آثار علوی نمی‌انجامد، بدین‌خاطر که آثار علوی فاقد فعل و انفعال مزاجی است.

مزاج

مزاج هیأتی است قار قسمت‌ناپذیر و نسبت‌ناپذیر متوسط که از کیفیات متضاد متفاعل متشابه اجسام پدید می‌آید.

از آن‌جا که مزاج هیأت است، معلوم می‌شود که جوهر نیست و چون قار است، پس حرکت و زمان نیست و چون قسمت‌ناپذیر است، پس کم نیست و چون نسبت‌ناپذیر است، پس از مقولات اضافی و نسبی نیست، چون متوسط است؛ پس نه حار است و نه بارد بلکه نسبت به حار، بارد است و نسبت به بارد حار است، پس الوان و طعوم و روایح و مانند آن نیست. چون نتیجه کیفیات متضاد است، پس ترکیب کیفیات متلائم و سازگار نیست و چون متفاعل و متشابه است، پس مطلق ترکیب نیست.

برآیندهای مزاج

از ترکیب‌های مختلف مزاجی، موالید سه‌گانه (حیوان، نبات، معادن) پدید می‌آید.

برخی از معادن، برزخ وجسم نوری هستند که به برازخ و اجسام علوی (ستارگان) شباهت دارند، مانند طلا، یاقوت، زمرد، زبرجد و مانند آن و به‌خاطر همین شباهت، محبوب و مفرّح نفوس ناطقه هستند.

از آن‌جا که وجود موالید به‌خاطر نیاز به حفظ اشکال و قوای خود، بدون جزء زمینی امکان‌پذیر نیست، اشیایی زمینی هستند. رب‌النوع آن‌ها به اصطلاح ایرانیان اسفندارمذ است که نوری است که حوزه تدبیرش زمین است و از آن‌جا که صنم اسفندارمذ که زمین است، به‌خاطر فرودین بودن مرتبه آن، از همه اجسام انفعال و تأثیر می‌پذیرد، رب‌النوع آن (اسفندارمذ) نیز از همه انوار قاهر که ارباب انواع هستند، انفعال و تأثیر می‌پذیرد.

ذات و طبیعت هر چیزی کیفیات و عوارض و لواحق آن نیست بلکه نوری است که آن چیز صنم آن نور است. از این‌رو، طبیعت زمین برودت و یبوست نیست بلکه اسفند ارمز است. همچنین طبیعت و ذات هر نوع مجردی، رب‌النوع آن نوع است، نه کیفیات آن. در واقع طبیعت انواع، رب‌النوع و مدبر آن‌هاست. به‌همین خاطر است که اخوان الصفا از طبایع به ملائکه مدبر عالم تعبیر کرده‌اند.

اعتدال مزاج انسان

مزاج انسان به‌خاطر اعتدال تام، استعداد دریافت کمالی را از واهب‌الصور که نور مفارق است، دارد که نفس ناطقه نامیده شده است و واهب‌الصور در عین ثبات و تغییرناپذیری، مقتضای آن مزاج معتدل را برآورده می‌سازد و بدان نفس ناطقه را اعطا می‌کند. نفس ناطقه، نور مجردی است که از آن به أنا تعبیر می‌شود و در بدن انسان تصرف می‌کند. این نور مجرد را نور قاهری به مزاج انسان اعطا کرده است که رب‌النوع انسان است و جبرئیل، روان‌بخش، روح‌القدس و واهب‌العلم و التأیید، معطی الحیات و الفضیله نام دارد.

حدوث و قدم نفس انسان

از دیدگاه شیخ اشراقی، نفس انسان حادث است و قدیم بودن آن پیامدهای نادرستی دارد. ولی دلایل متعددی بر حدوث نفس انسان ارایه می‌کند که به شرح آن‌ها می‌پردازیم.

دلایل حدوث نفس

دلیل یکم: شکی نیست که هر انسانی نفس ویژه خود را دارد. بنابراین انوار مدبر انسان با نفوس انسان، واحد نیست بلکه کثیر و متعدد است. زیرا اگر واحد بود، باید آن‌چه را که یکی از انسان‌ها بداند، همه انسان‌ها آن را بدانند و حال آن‌که چنین نیست، بنابراین نفوس انسان پس از تعلق به بدن آن‌ها متعدد است. اینک بر فرض قدیم بودن نفس، این پرسش مطرح می‌شود که نفوس انسان‌ها پیش از تعلق به بدن، واحد بود یا کثیر؟ و چون هر دو فرض (وحدت و کثرت) آن محال است، پس قدیم بودن نفس به امر محال می‌انجامد و آن‌چه به امر محال انجامد و نتیجه محال داشته باشد، خود امری محال است و نادرست، پس قدیم بودن نفس انسان محال است و نادرست.

اما بطلان دو فرض یاد شده (وحدت و کثرت نفس پیش از تعلق به بدن)؛ اگر نفوس انسانی پیش از تعلق به بدن واحد باشند، بدین معنی که پیش از تعلق، یک نفس کلی وجود داشته باشد، در این صورت باید پس از تعلق نیز یک نفس باشد. زیرا نفس امری مجرد است و به همین جهت تقسیم‌پذیر نیست. پس اگر پیش از تعلق به بدن واحد باشد، به‌دلیل تقسیم‌ناپذیری، پس از تعلق به بدن نیز باید واحد باشد و حال آن‌که واحد بودن آن، چنان‌که گفته شد، محال است. پس بر فرض قدیم بودن نفس، وحدت آن پیش از تعلق به بدن، محال است.

کثرت آن نیز پیش از تعلق به بدن محال است. زیرا کثرتْ فرع بر امتیاز است؛ تا چیزی از چیز دیگری ممتاز نباشد، کثرت معنی نخواهد داشت و امتیاز یا به امور ذاتی است یا به عوارض لازم و یا به عوارض مفارق و چون نفس پیش از تعلق به بدن هیچ‌یک از امتیازات یاد شده را ندارد، بنابراین کثرت آن نیز محال است.

نفوس پیش از تعلق به بدن به‌خاطر امور ذاتی، از یک‌دیگر امتیاز ندارند، زیرا نفوس از جهت شدت و ضعف و نوریت با هم تفاوتی ندارند. زیرا بر این فرض، تعداد نفوس نامتناهی است و شدت نوریت هر رتبه‌ای متناهی است، پس تمام نفوس به‌خاطر شدت نوریت از یک‌دیگر امتیاز ندارند. اگر از جهت شدت از هم متمایز باشند، با توجه به نامتناهی بودن نفوس، باید مراتب شدت نوریت نیز نامتناهی باشد و حال آن‌که اگر مراتب شدت نوریت نفوس نامتناهی باشد، مرتبه‌ای شدیدتر بالاتر از مرتبه نفس قابل تصور نیست و حال آن‌که مرتبه انوار قاهر و مدبرات بالاتر از مرتبه نفس است. پس شدت نوریت نفوس نامتناهی نیست، بنابراین تفاوت نفوس به شدت نوریت نیست.

تفاوت نفوس به عوارض لازم ماهیت آن‌ها نیز نیست. زیرا به‌خاطر اشتراک آن‌ها در ماهیت، در لوازم ماهیت نیز مشترکند. همچنین تفاوت آن‌ها به عوارض مفارق نیز نیست. زیرا عوارض مفارق، نتیجه حرکات است و از آن‌جا که حرکت از لوازم مادی است و نفس در عالم پیش از عالم تعلق به بدن فاقد ماده است، پس فاقد عوارض ماده که عوارض مفارق ماهیت نفس است نیز می‌باشد. پس هیچ‌یک از عوامل کثرت برای نفس پیش از تعلق به بدن وجود ندارد. پس کثرت نفس پیش از تعلق به بدن محال است و چون وحدت آن نیز محال بود، معلوم می‌شود که وجود نفس در عالم پیش از تعلق به بدن محال است. یعنی قدم نفس محال است.

دلیل دوم: (دلیل سوم، چهارم، پنجم و ششم را در رساله نفس می‌توان دید)

الفصل الرابع: فی الحواسّ الخمس الظاهرة

الانسان و غیره من الحیوانات الکاملة خُلق له حواسّ خمسة: اللمس و الذوق و الشمّ و السمع و البصر و محسوسات البصر أشرف، فانّها هی الانوار من الکواکب و غیرها، لکنّ اللمس أهمّ للحیوان و الأهمّ غیر الأشرف و المسموعات ألطف من وجه آخر.

حواس پنج‌گانه

انسان و سایر حیوانات کامل، بنابر مشهور پنج حس ظاهری دارند که عبارت است از بساوایی (لامسه)، چشایی (ذائقه)، بویایی (شامه)، شنوایی (سامعه)، بینایی (باصره). ادراکات بینایی بدین‌خاطر که انوار کواکب و مانند آن است، از ادراکات دیگر حواس برتر و شریف‌تر است؛ چون نور بر غیر نور برتری دارد. ولی حس بساوایی برای حیوان مهم‌تر است، اگرچه شریف‌تر نیست و شنیدنی‌ها لطیف‌تر است.

الفصل الخامس: فی بیان انّ لکلّ صفة من صفات النفس نظیراً فی البدن

و اذا علمتَ انّ النور فیاض لذاته و انّ له فی جوهره محبّة لسنخه و قهراً علی ما تحته، فیلزم من النور الاسفهبد فی الصیاصی الغاسقة بسبب قهره قوّة غضبیة و بتوسّط محبّته قوّة شهوانیة و کما انّ النور الاسفهبد یشاهد صوراً برزخیة، فیعقلها و یجعلها صوراً عامّة نوریة تلیق بجوهره ـ کمن شاهد زیداً و عمراً و أخذ منهما للانسانیة صورة عامّة تحمل علیهما و علی غیرهما، ـ یلزم فی صیصیته قوّة غاذیة تحیل الأغذیة المختلفة کلّها الی شبیه جوهر المغتذی؛ و لولا هذه، لتحلّل بدن الانسان و لم یجد بدلاً، فما استمرّ وجوده و کما انّ فی سنخ النور التّام أن یکون مبدأ لنور آخر، فیحصل منه فی صیصیته قوّة توجب صیصیة اخری ذات نور و هی المولّدة التی بها بقاء نوع ما لم یتصوّر بقاء شخصه، فنقطع قدراً من المادّة لیکون مبدأ لشخص آخر و کما انّ من سنخ النور أن یزداد بالانوار السانحة و یستکمل بالهیئات النوریة و یخرج من القوّة الی الفعل، فیحصل منه للصیصیة قوّة توجب الزیادة فی الاقطار علی نسبة لایقة و هی النامیة. ثمّ یخدم الغاذیة جاذبة تأتیها بالمدد و ماسکة تحفظه لیتصرّف المتصرّف و هاضمة تهرّئه و تُعِدّه للتصرّف و دافعة لما لایقبل المشابهة.

و هذه القوی فروع النور الاسفهبد فی صیصیته و الصیصیة صنم للنور الاسفهبد. فیحصل هذه القوی منه باعتبارات فیه و شرکة احوال البرازخ و یدلّ علی تغایرها وجود بعضها قبل بعضٍ أو بعد بعض و اختلافُ الآثار و اختلال بعضها عند کمال بعض و الانسان استوفی قوی الحیوان و النبات.

شباهت (صفات) نفس و بدن

این فصل به همانندی صفات نفس و بدن می‌پردازد و به‌منظور تبیین این نکته که انسان یا عالم صغیر، همه‌ی ویژگی‌های عالم کبیر را دارد، به بیان این امر می‌پردازد که هریک از صفات نفس، شبیه و مانندی در بدن دارد و بدن این صفات شبیه و همانند را از اشراقات نفس گرفته است.

چنان‌که در جای خود گفته شد، نور ذاتاً فیاض است و آن‌چه را هم‌سنخ و همانند خود باشد، می‌طلبد و بدان محبت دارد. همچنین گفته شد که نفس نیز نور است. بنابراین همین حکم را دارد، یعنی ذاتاً فیاض است و به آن‌چه بدان شباهت داشته باشد، محبت دارد و آن را می‌طلبد و به همین جهت است که شبیه آن‌چه در عالم کبیر وجود دارد، در عالم صغیر و نفس انسان نیز وجود دارد و همان‌گونه که انوار قاهر فیاض هستند و بر فروتر از خود (نفوس و برازخ)، افاضه و اشراق دارند، نفس نیز فیاض است و بر فروتر از خود (بدن) افاضه و اشراق دارد.

همان‌گونه که درباره انوار گفته شد، آن‌ها از جهتی محبت دارند و از جهتی قهر دارند و اگرچه محبت آن‌ها نسبت به فراتر و قهر آن‌ها نسبت به فروتر از آن‌هاست، بنابراین نسبت به انوار فروتر از خود عشق و محبت دارند و نسبت به نفوس و برازخ قهر و غلبه دارند، ولی محبت نسبت به هم‌سنخ و همانند که در حب به ذات ریشه دارد و حب به ذات که در حب به اصل خود و انوار فراتر ریشه دارد، سبب می‌گردد که هر نوری نسبت به فروتر از خود نیز محبت داشته باشد، زیرا آن‌چه که فروتر از نور است، شعاعی از انوار قاهر و نورالانوار است. ازاین‌رو عشق و محبت دوسویه سرتاسر عالم هستی را فرا گرفته است. اگرچه در جای خود گفته شد که عالی نسبت به سافل قهر دارد، نه محبت، ولی مقصود از آن محبت تعلقی و بالاصاله بود، نه مطلق محبت. یعنی هیچ نور عالی نسبت به نور سافل و فروتر از خود اصالتاً و از آن جهت که سافل است، محبت ندارد، ولی از این جهت که سافل وجهی از وجوه عالی است و شعالی از انوار قاهر و بلکه شعاعی از نورالانوار است، مورد تعلق محبت و عشق عالی قرار دارد. پس انوار از جهتی نسبت به فروتر از خود محبت دارند، چون فروتر وجهی از فراتر است و از جهتی بر آن‌ها قهر و غلبه دارند، چون فروتر آمیختگی با کاستی و بُعد از فراتر است.

نمونه‌هایی از افاضه نفس به بدن

1ـ شهوت و غضب

با توجه به آن‌چه گفته شد، نفس که نور اسفهبدی نام دارد نیز نسبت به فروتر از خود یعنی بدن، همین دو نسبت محبت و قهر را دارد. از جهت محبتش، قوه شهویه را در بدن قرار داده یا افاضه کرده است و از جهت قهرش، قوه غضبیه را در بدن قرار داده یا افاضه کرده است و بدن به‌وسیله قوه شهویه، منافع را طلب می‌کند و به آن‌ها دست می‌یابد و به‌وسیله قوه غضبیه از ضررها پرهیز می‌کند و آن را از خود دفع می‌کند. قوه غضبیه و شهویه ظهور و اشراق کمال محبت و قهر نفس نسبت به بدن است که به‌وسیله آن‌ها هم بدن را نگه می‌دارد و بدان استمرار می‌بخشد و هم آن را تدبیر می‌کند.

2ـ صور عقلی

نفس از طریق بدن و حواس آن، صور برزخی جسمانی را مشاهده می‌کند و سپس آن‌ها را از مواد طبیعی و جزئی جدا می‌سازد و از این طریق آن‌ها را به صور معقول و کلی نور تبدیل می‌کند، به‌گونه‌ای که صور یاد شده که در آغاز با حواس بدنی تناسب داشت، با جوهر نوری نفس همانندی می‌یابد. این امر علاوه بر این‌که زمینه علم به جزئیات را فراهم می‌سازد و به علمی کلی و نور می‌انجامد، نکته‌ی دیگری را درباره مسأله مورد بحث بیان می‌کند و آن این است که نفس از جهت تغذیه نیز با همه‌ی مراتب بدن شباهت دارد. حواس بدنی که نیاز به غذا دارند و غذای خود را از میان مادیات به‌دست می‌آورند، در واقع کاری مانند نفس انجام می‌دهند. همان‌گونه که حواس، از میان امور ظلمانی و مادی به اکتساب صور به‌عنوان غذا می‌پردازند و آن‌ها را به محسوس و غذای مناسب خود تبدیل می‌کنند، نفس نیز از میان صور حسی و جزیی به کسب غذای مناسب خود می‌پردازد و آن‌ها را به معقول و کلی و نورانی تبدیل می‌کند. (محسوسات، غذای حس، مبصرات، غذای بصر، مسموعات، غذای سمع و معقولات غذای عقل هستند و هر قوه‌ای غذای مناسب خود را دارد و از این جهت هر مرتبه‌ای با مرتبه فروتر و فراتر از خود شباهت و همانندی دارند.

3ـ قوه غاذیه

همان‌گونه که نفس قوه‌ی غاذیه دارد که غذای مناسب آن را که همان معقولات است، از مراتب فروتر فراهم می‌سازد و همان‌گونه که در حواس این قوه را قرار داده است، که غذای مناسب آن‌ها از مراتب فروتر به‌صورت مبصر، مسموع و مانند آن به‌دست آورد، در بدن نیز این قوه را قرار داده است و برای حفظ بدن و استمرار آن، قوه‌ای قرار داده است که از مراتب فروتر و اجسام بسیط و مرکب جوهری مانند بدن بسازد و به‌جای آن‌چه از بدن تحلیل می‌رود، قرار دهد. نفس از این جهت نیز با بدن شباهت دارد.

4ـ نامیه

همان‌گونه که از ویژگی‌های نفس این است که به‌وسیله هیأت‌های نوری که از انوار مجرد دریافت می‌کند، کمال می‌یابد و بر وجود و کمالات مناسب آن افزوده می‌گردد، همین ویژگی در بدن نیز وجود دارد و با دریافت انوار نفسانی بر کمالات مناسب آن افزوده می‌شود تا به کمال رشد خود برسد.

5ـ مولّده

همان‌گونه که ویژگی نور تام این است که علت و مبدأ نور دیگر قرار گیرد، به‌خاطر سنخیت نیز قوه‌ای در بدن انسان پدید می‌آورد که سبب می‌شود بدن دیگری از آن پدید آید. این قوه مولّده است.

6ـ قوای دیگر

 هم‌چنین قوای جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه که از فروع قوای غاذیه، نامیه و مولده هستند، از دیگر فروع نفس انسانی یا نور اسفهبدی است که در بدن پدید آورده است. این قوا از این جهت که ثمره فیضان نفس است و نیز از این‌جهت که به‌تنهایی هیچ کاری انجام نمی‌دهند، فروع نفس هستند و از این‌جهت که نفس به‌وسیله آن‌ها به کمال شایسته خود می‌رسد و آن‌ها ابزار استکمال نفس هستند، خادم نفس هستند.

الفصل السادس: فی بیان المناسبة بین النفس الناطقة و الروح الحیوانی

النور الاسفهبد لایتصرّف فی البرزخ الاّ بتوسّط مناسبة ما و هی ما له مع الجواهر اللطیف الذی سمّوه الروح و منبعه التجویف الأیسر من القلب، اذ فیه من الاعتدال و البعد عن التضادّ ما یشابه البرازخ العلویة و فیه من الاقتصاد ما یظهر عنده المثال، فانّ المقتصد الصافی له ذلک و غیره من العنصریات یصیر مظهراً للمثال بتوسّطه و فیه من الحاجزیة مایقبل النور و یحفظه و یحفظ الاشکال و الصور و فیه أیضاً اللطافة و الحرارة المناسبة للنور و فیه الحرکة أیضاً المناسبة للنور العارض و اذا لم یکن فی اعداد نوعه الثبات لسرعةِ تحلّله باعتبار اللطف و غلبة الحرارة، فثبت نوعه بالمدد. فقد أتی علی جمیع مناسبات النور. فانّ القضاء لم یکن یقبل الشعاع و لکن یناسب النور بحرارته و سرعة قبول حرکته و لهذا قصد الی عالی النور البرزخی الذی دامت حرکته و قرب منه و عشقه و الحاجز قبل النور الشعاعی و حفظه، فناسب من هذا الوجه و المقتصد حفظ الشعاع و صار مظهراً المثال النیر و المستنیر، ولکن خالف مناسبة النور بالبرد و نحوه.

و هذا الروح فیه المناسبات الکثیرة و هو متبدّد فی جمیع البدن و هو حامل القوی النوریة و یتصرّف النور الاسفهبد فی البدن بتوسّطه و یعطیه النور و ما یأخذ من النور السانح من القواهر ینعکس منه علی هذا الروح و ما به الحسّ و الحرکة هو الذی یصعد الی الدماغ و یعتدل و یقبل السلطان النوری و یرجع الی جمیع الاعضاء و لمناسبة السرور مع النور صار کلّ ما تولّد روحاً نورانیاً، مفرّحاً ـ أعنی من جملة الأغذیة ـ و لمناسبة النفوس مع النور صارت النفوس متنفّرة عن الظلمات منبسطة عند مشاهدة الانوار و الحیوانات کلّها تقصد النور فی الظلم و تعشق النور. فالنور الاسفهبد و ان لم یکن مکانیاً و لا ذا جهة، الاّ انّ الظلمات التی فی صیصیته مطبعة له.

مناسبت میان نفس ناطقه و روح حیوانی

پیشتر گفته شد که برخی از انوار بی‌واسطه در برزخ تصرف می‌کنند و برخی باواسطه. قاعده این تصرف بی‌واسطه و باواسطه، سنخیت و شباهت میان نور متصرف و حوزه تصرف است. لطیف در لطیف و کثیف در کثیف تصرف می‌کند.

از آن‌جا که نور اسفهبدی به‌خاطر تجرد و پیراستگی از ظلمت، در غایت لطافت و نوریت است و برزخ در نهایت کثافت و ظلمت است و تصرف هر چیزی در امری مناسب خودش است، بنابراین نور اسفهبدی بدون واسطه در برزخ تصرف نمی‌کند. تصرف آن در برزخ، مشروط به وجود امری است که با آن مناسبت داشته باشد. واسطه تصرف نور اسفهبدی در برزخ و بدن انسان، چیزی است که از سویی با این نور تناسب دارد و از دیگر سو با برزخ شباهت دارد و روح حیوانی نامیده شده است و بر اساس طبیعیات کهن، بخار لطیف و شفافی است که از لطایف اخلاط و عصاره آن‌ها پدید می‌آید و جای آن شیار (تجویف) چپ قلب  است که شباهت‌های بسیاری با نور اسفهبدی دارد و نور اسفهبدی به‌وسیله آن در بدن تصرف می‌کند و نور خود و انواری که از انوار قاره بر نفس اضافه شده است را به قدر استعداد بدن بدان افاضه می‌کند.

الفصل السابع: فی انّ الحواسّ الباطنة غیر منحصرة فی الخمس

و اعلم انّ الانسان اذا نسی شیئاً ربّما یصعب علیه ذکره حتّی أنّه یجتهد عظیماً و لایتیسّر له، ثم یتّفق أحیاناً أن یتذکر ذلک بعینه. فلیس هذا الذی یذکره بعینه فی بعض قوی بدنه و الاّ ما غاب عن النور المدبّر بعد السعی البالغ فی طلبه و لیس علی ما یفرَض انّه محفوظ فی بعض قوی بدنه و منع عنه مانع، فانّ الطالب انّما هو النور المتصرّف و لیس برزخی حتی یمنعه مانع عن أمر محفوظ فی بعض قوی صیصیته؛ و لایشعر الانسان فی حال غفلته عن أمر بشئ مُدرِک فی ذاته و صیصیته له. فلیس التذکر الاّ من عالم الذکر و هو من مواقع سلطان الانوار الاسفهبدیة الفلکیة، فانّها لاتنسی شیئاً.

و الصور الخیالیة علی ما فُرضت مخزونة فی الخیال باطلة لمثل هذا؛ فانّها لو کانت فیها، لکانت حاضرةً له و هو مدرک لها و لایجد الانسان فی نفسه عند غیبته عن تخیل زید شیئا مدرکاً له أصلاً؛ بل اذا أحسّ الانسان بشئ ما یناسبه ـ أو تفکر فیه بسبب من الاسباب ـ ینتقل فکره الی زید، فیحصل له استعداد استعادة صورته من عالم الذکر و المعید من عالم الذکر انّما هو النور المدبّر.

و أثبت بعض الناس فی الانسان قوّة وهمیة هی الحاکمة فی الجزئیات و اخری هی متخیلّة لها التفصیل و الترکیب و أوجب انّ محلّهما التجویف الأوسط و لقابل أن یقول: انّ الوهم بعینه هو المتخیلة و هی الحاکمة و المفصّلة و المرکبّة و دلیلک علی تغیر القوی اما اختلال بعضها مع بقاء البعض و لایمکن لأحد دعوی بقاء المتخیلة سلیمة و لیس ثمّ شئ حاکم فی الجزئیات الذی هو الوهم عندک و اختلاف المواضع عُرف بلزوم اختلال بعض القوی لاختلال مواضعها و قد اعترف بانّهما فی التجویف الأوسط و اذ لایختلّ أحد منهما مع سلامة صاحبه، فمواضعهما أیضاً کذلک؛ و اما تعدّد الافاعیل، فلا یمکن الحکم بتعدّد القوی لتعدّد الافاعیل، اذ یجوز ان یکون قوّة واحدة بجهتین تقتضی فعلین. ألیس الحسّ المشترک باعترافه مع وحدته یدرک جمیع المحسوسات التی لایتأنّی ادراکها الاّ بحواسّ خمس؟ و هو یجتمع عنده مُثُل جمیع المحسوسات، فیدرکها مشاهدةً و لولا ذلک ما کان لنا أن نحکم أنّ هذا الأبیض هو هذا الحلو للحاضرین، فانّ الحسّ الظاهر منفرد بأحدهما و الحاکم یحتاج الی حضور الصورتین لیحکم علیهما. فاذا جاز أن یکون لقوّة واحدة ادراکات کثیرة، فجاز منها أفاعیل متعدّدة کثیرة علی انّ الحکم الوهمی لایخالف أفاعیل المتخیلة.

ثم العجب انّ منهم من قال «انّ المتخیلة تفعل و لاتدرک» و عنده الادراک بالصورة. فاذا لم یکن عندها صورة و لاتدرک، فأی شئ تُرکبة و تفصّلة؟ و الصورة التی عند قوّة اخری کیف تُرکبها هذه القوّة و تُفصّلها؟ و اذا لم یمکن سلامة المتخیلة و تمکنها من أحکامها دون صور، فلا یمکن أن یقال: یختّل الخیال أو موضعه و المتخیلة سلیمة و هی علی أفعالها.

فالحقّ انّ هذه الثلث شئ واحد و قوّة واحدة باعتبارات یعبّر عنها بعبارات و الذی یدلّ علی انّ هذه غیر النور المدبّر، انّا اذا حاولنا تثبّتنا علی شئ، نجد من أنفسنا شیئا ینتقل عنه و نعلم منّا انّ الذی یجتهد فی التثبیت غیر الذی یروم النقل و انّ الذی یثبت بعض الاشیاء غیر الذی ینکرها و اذا کنّا تجد فی أبداننا ما یخالفها هکذا، فهو غیر ما به أنائیتنا. فهو اذن قوّة لزمت عن النور الاسفهبد فی الصیصیة و لأجل انّها ظلمانیة منطبعة فی البرزخ تنکر الانوار المجردّة و لاتعترف الا بالمحسوسات؛ و ربّما تنکر نفسها و تساعد فی المقدّمات، فاذا وصلتْ الی النتیجة، عادت منکرة، فتجحد موجب ما سلّمتْ من الموجب و التذکر و ان کان من عالم الافلاک، الاّ انّه یجوز ان یکون قوّة یتعلّق بها استعداد ما للتذکر.

الفصل الثامن: فی حقیقة صور المرایا و التخیل

و قد علمتَ انّ انطباع الصور فی العین ممتنع و بمثل ذلک یمتنع فی موضع فی الدماغ و الحقّ فی صور المرایا و الصور الخیالیة انّها لیست منطبعة، بل هی صیاص معلّقة لیس لها محلّ و قد یکون لها مظاهر و لاتکون فیها. فصور المرآة مظهرها المرآة و هی معلّقة لا فی مکان و لا فی محلّ و صور الخیال مظهرها التخیل و هی معلّقة و اذا ثبت مثال مجرد سطحی لا عمق له و لا ظهر ـ کما للمرایا ـ قائم بنفسه و ما هو منه عرض، فصحّ وجود ماهیةٍ جوهریةٍ لها مثال عرضی و النور الناقص کمثال النور التّام، فافهم!

و کما انّ الحواس کلّها ترجع الی حاسّة واحدة ـ و هی الحسّ المشترک ـ فجمیع ذلک یرجع فی النور المدبّر الی قوّة واحدة هی ذاته النوریة الفیاضة لذاتها و الابصار و ان کان مشروطاً فی المقابلة مع البصر، الاّ انّ الباصر فیه النور الاسفهبد؛ و انّما لایری أشیاء قبل المفارقة، لأنّ الشئ قد یعرض له ما یشغله عن ابصار ما من شأنه أن یبصره و الشاغل فی حکم الحجاب و قد جرّب أصحاب العروج للنفس مشاهدة صریحة أتمّ مما للبصر فی حالة انسلاخ شدید عن البدن و هم متیقّنون حینئذٍ بأنّ ما یشاهدون من الأمور لیست نقوشاً فی بعض القوی البدنیة و المشاهدة البصریة باقیة مع النور المدبّر و من جاهد فی الله حقّ جهاده و قهر الظلمات، رأی انوار العالم الأعلی مشاهدة أتّم من مشاهدة المبصرات هیهنا. فنور الانوار و الانوار القاهرة مرئیة برؤیة النور الاسفهبد و مرئیة برؤیة بعضها بعضاً و الانوار المجردّة کلّها باصره و لیس بصرها یرجع الی علمها، بل علمها یرجع الی بصرها.

فهذه القوی فی البدن کلّها ظلّ ما فی النور الاسفهبد و الهیکل انّما هو طلسمه حتّی أنّ المتخیلة أیضاً صنم لقوّة النور الاسفهبد الحاکمة و لولا انّ النور المدبّر له احکام بذاته، ما حکم بأنّ له بدناً أو تخیلاً جزئیاً أو له قوّه جزئیة فهذه الاشیاء غیر غایبة عنها، بل ظاهرة و لها ظهوراً ما و التخیل لایأخذ صورة نفسه، فانّه حاکم علی المحسوسات و ما یتبعها و النور الاسفهبد محیط و حاکم بأنّ له قوی جزئیة، فله الحکم بذاته و هو حسّ جمیع الحواسّ و ما تفرّق فی جمیع البدن، یرجع فی النور الاسفهبد حاصله الی شئ واحد و للنور الاسفهبد علی مُثُل الخیال و نحوه و اشراق علی الابصار المستغنی عن الصورة.

و له ذکر اجمالی: انّ هذا الاشراق علی الخیال مثل الاشراق علی الابصار و الاّ ان کان مجرد مثال الخیال، ان أدرک انّه مثال الخارج، یکون أدرک الخارج الغایب دون مثال و استغنی عنه و هو ممتنع علی انّ الخارج المتخیل قد یکون انعدم فی حالۀ التخیل و البصر لما کان ادراکه بکونه حاسّة نوریة و عدم الحجاب بینه و بین المستنیر، فالنوریة مع عدم الحجاب فی المجرّدات أتّم و هی ظاهرة لذاتها، فهی باصرة و مبصرة للانوار.

مسأله یادآوری

از دیدگاه حکیمان مشائی، یادآوری آن‌چه فراموش شده، عبارت است از بازیابی صور از حافظه که خزانه احکام وهمی است. از نظر حکیمان اشراقی، یادآوری آن‌گونه که حیکمان مشایی گفته‌اند، نیست. بلکه عبارت است از بازیابی صور فراموش شده از جایگاه انوار مجرد فلکی که هیچ‌گاه چیزی را فراموش نمی‌کنند. شیخ دلایلی بر آن ارایه می‌کند که به‌خاطر آمیختگی گسترده آن به طبیعیات کهن، از شرح آن خودداری می‌کنیم و مقاله چهارم را به‌پایان می‌بریم.