فصل سوم: مقايسه آراي سيد با افلوطين

ديدگاه‌هاي سيد با افلوطين شباهت‌ها و تفاوت‌هايي دارد كه در دو بخش مطرح مي‌شود. بخش يكم مربوط به شباهت‌ها و بخش دوم مربوط به تفاوت‌ها خواهد بود.

 

بخش يكم: شباهت‌ها

 

3ـ 1ـ 1ـ سري بودن برخي از معارف

هر دو در عين حال كه آشكار ساختن برخي از علوم و معارف را ناپسند و تا اندازه‌اي ناشدني مي‌دانند،(ر.ك. همين نوشتار، 406)، به خاطر دست‌يابي به جايگاه ويژه‌اي در فهم و معرفت، ناخواسته به بيان برخي از آن پرداخته‌اند و البته آن را نتيجة حالات روحي خويش دانسته‌اند.

سيد از سويي، افشاي معارف الهي براي نااهلان را نادرست مي‌داند و در عين حال دريغ داشتن آن را از افراد شايسته نيز ناپسند مي‌شمارد و از سويي ديگر دچار تغنّي مي‌شود و به ذكر اسرار مي‌پردازد و آن را پي‌آمد حالات خويش مي‌شمارد كه از آن گريزي نيست. افلوطين نيز بسياري از معارف را بيان‌ناپذير مي‌داند و به خاطر داشتن حالاتي كه در آن خلع بدن مي‌شود و از خود خارج مي‌شود و به بي‌خودي مي‌رسد، به بيان برخي از آن‌چه نبايد گفت، مي‌پردازد. (ر.ك. همين نوشتار،1ـ1ـ1).

 

3ـ 1ـ 2ـ شناخت ناپذيري ذات حق تعالي

هر دو در مورد ذات حق تعالي و اين‌كه ذات وي فراتر از هرگونه شناخت و توصيفي قرار دارد، اتّفاق نظر دارند. از نظر سيد مرتبت ذات كه از آن به غيب ذات يا غيب الغيوب تعبير مي‌گردد، چنان بلند و متعالي است كه هيچ‌كس تاب تحمّل مشاهده و توان دست‌يابي به آن را ندارد. از نظر افلوطين نيز ذات احديّت مبرّاي از هرگونه وصفي است و در قالب انديشه آدمي نمي‌گنجد. به تعبير ديگر، او وراي وجود است و انديشة آدمي به حقيقت وجود نيز دست نمي‌يابد، تا چه رسد به وراي وجود. هر دو حق تعالي را اَحد، نامتناهي، فراتر از هرگونه وصف، غير قابل هرگونه اشاره، (خواه حسي و خواه عقلي) مطلق و خير محض مي‌دانند. (ر.ك. همين نوشتار،1ـ1ـ9؛ 2ـ2ـ1).

چنان‌كه ديديم تعابير سيد دربارة توحيد حقيقي كاملاً با وحدت وجود مطابق است، افلوطين نيز اگرچه در قالب واژه‌هاي شناخته شده در دوره‌هاي پس از خود، چيزي دربارة وحدت وجود نگفته است، ولي آن‌‌چه گفته است دقيقاً هستة اصلي و مغز سخنان عارفان در دوره‌هاي بعدي است. به عنوان نمونه، سيد مي‌گفت: حق تعالي هم ظاهر است و هم باطن؛ هم ظاهر است و هم مظهر. او از جهت ذات و وجود, ظاهر است و از جهت اسماء و صفات، مظهر است؛ دو چيز نيست كه يكي ظاهر باشد و ديگري مظهر؛ (نقد النقود، 91).هم اول است و هم آخر، هم واحد است و هم كثير، هم خالق است و هم مخلوق ...، (همان، 109).به همين خاطر است كه عارف مي‌تواند بگويد: ليس في الوجود سوي الله و لا يعرف الله إلاّ الله و لا يحبّ الله إلاّ الله. (همان، 200).و افلوطين مي‌گفت: او در همه جاست و در هيچ جا نيست. اگر او در هيچ‌جا نيست، پس از هيچ جا چيزي بر او افزوده نمي‌شود؛ اگر در همه جاست، پس با همة بزرگي در همه‌ جاست و از اين‌رو، «همه‌جا» خود اوست. او در همه‌جا نيست، بلكه او خود همه‌جاست (16،8،6). (ر.ك. همين نوشتار،1ـ1ـ4؛ 2ـ1ـ1).

به تعبير ديگر، هر دو بر اين باورند كه در نگاه سطحي اشياء و موجودات, هستند و هستي خود را از او دارند و او مبدأ و خالق آن‌هاست، ولي در نگاه دقيق، اشياء چيزي جز ظهور و تجلّي و فيضان او نيستند و به تعبير شبستري، «همه از اوست و گر نيك بنگري همه اوست.»

همه از اوست، به همان اندازه درست است كه همه اوست, با اين تفاوت كه يكي ثمرة نظر متعارف است و ديگري ثمرة مشاهدة عارف. حاصل آن‌كه آن دو به تعبيرهاي مختلف، اوج توحيد وجودي را بيان كرده‌اند، اگرچه يكي به اجمال و ديگري به تفصيل.

به نظر چنين مي‌رسد كه ظاهر كلمات آن دو، نشان‌دهندة تفاوت ديدگاه آن‌ها در مورد وصف‌ناپذيري حق تعالي است. چنان‌كه در جاي خود گفته شد، افلوطين هرگونه توصيفي را از او نفي مي‌كند و مي‌گويد: «او» كه در وراي عقل است وراي شناسايي و برتر از شناسايي است (12،3،5).و چون صفت، هرچه كه باشد تعيّن است و تعيّن، هرچه كه باشد با مطلق سازگار نيست، (همان). بنابراين هرگونه توصيفي فروتر از مقام منيع اوست. ولي از آن‌جا كه انديشة سيد قرآني و برگرفته از وحي است، ظاهر سخن افلوطين را نمي‌توان به او نسبت داد. قلمرو وصف‌ناپذيري حق تعالي همان است كه وحي الهي بدان تصريح كرده است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: سبحان الله عما يصفون إلاّ عباد الله منهم المخلَصون (صافات,160ـ159).و نيز فرمود: سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصفون و سلام علي المرسلين؛ (همان, 181ـ180). توصيف جز براي بندگان مخلَص يا پيام‌آوران او نباشد. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ8ـ3).

آيا مي‌توان گفت كه مقصود از وصف‌ناپذيري حق تعالي از ديدگاه افلوطين، وصف‌ناپذيري عقلي است، چنان‌كه مكرّر او را فراتر از عقل معرفي كرده است؛ بنابراين، وصف‌پذيري فراعقلي را از او نفي نكرده است و در اين صورت او نيز چون سيد و ديگر عارفان، توصيف مخلَصان و يا مردان بافضيلت را حق و صدق و عدل مي‌داند؟ شايد مشاهدات خود وي پس از تهي شدن از خود، شاهدي بر اين امر باشد. اگر چنين باشد آن دو در توصيف حق تعالي، همانند يكديگرند. ولي اگر چنين نباشد چنان‌كه به‌طور مكرّر مي‌توان از سخنان وي در وصف‌ناپذيري اَحد فهميد، بايد خداي وي را، خداي تنزيهي و نقطة مقابل خداي عوام دانست، كه تشبيهي است. با خداي انبياء و اولياء و كُمّل از بندگان خدا كه جمع ميان تشبيه و تنزيه است، تفاوت دارد.

از سويي ديگر آيا مي‌توان گفت كه حتّي توصيف استثناء شده براي مخلَصين و رسولان، توصيف مقام ذات و غيب الغيوب نيست؛ بنابراين, سيد در مسألة توصيف‌ناپذيري ذات احديّت با افلوطين هم‌رأي است؟ از آن‌جا كه فروتر از ذات، خود وصف است؛ جز براي شرح و توضيح، نياز به توصيف ندارد. به تعبير ديگر، توصيف چيزي را شايسته است كه قطع نظر از آن، مطلق و نهان باشد؛ پس، توصيف‌پذيري يا توصيف‌ناپذيري مربوط به ذات احديّت است كه فاقد هرگونه تعيّن است، اما توصيف‌پذيري يا نفي آن از مرتبة تعيّن يا وصف، خارج از بحث است؛ از اين‌رو، ديدگاه آن دو در اين مسأله، بر اين فرض كه توحيد از نظر افلوطين, تنزيه محض است, با يكديگر متفاوت است.

 

3ـ 1ـ 3ـ شناخت خدا

اين نكته را مي‌توان دنباله و در عين حال جمع‌بندي نكتة پيشين دانست. زيرا تا اندازه‌اي تفاوت و تشابه آن دو (سيد و افلوطين) در مسألة وصف‌ناپذيري حق تعالي را شرح مي‌دهد. از نظر افلوطين، خدا را نه از طريق علم مي‌توان شناخت و نه از طريق عقل. آن‌چه كه مي‌توان از او دانست، تنها در حضوري كه بسيار برتر از دانش است، ممكن مي‌شود. به تعبير ديگر، تنها مي‌توان به او رسيد. (9،6،4).راه رسيدن به او نيز كناره گرفتن از همه آن چيزي است كه در بيرون است و روآوردن به آن چيزي كه در درون است؛ پاك ساختن درون خود از همه‌چيز حتّي از دانش و حتّي از آگاهي به خود تا بتواند چشم به نظاره «او» بگشايد و پس از آن‌كه با «او» يگانه شد و به قدر كافي با او همنشين گرديد، سهم خويش از شهود را به دست آورده است و اگر بتواند، يافته‌هاي خود را به ديگران برساند. (ر.ك. 7،9،6). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ6؛ 3ـ 1ـ 3). .

دل تهي ساختن، به اغيار نپرداختن، از همه‌چيز كناره گرفتن، رو به او داشتن، به نظارة او نشستن، از خود نيز تهي شدن، با او همنشين گشتن، سهم خويش از شهود برگرفتن، تعبير ديگري است از آن‌چه كه سيد پيرامون سفرهاي چهارگانه، (ر.ك.جامع الاسرار، 575، 578). مراتب تقوي، (ر.ك. تفسير المحيط، ج 1، 85ـ276). مراتب دين (ر.ك.جامع الاسرار، 66ـ1257).و راه وصول به توحيد (جامع الاسرار، 2ـ291).به تفصيل بيان كرده است. در هر صورت دست يافتني نبودن ذات احديّت مورد توجه و تأكيد وي بوده است. (جامع الاسرار، 272).(ر.ك. همين نوشتار، 1ـ3ـ 9ـ 3 ...).

 

3ـ 1ـ 4ـ نفي وحدت عددي از حق تعالي

افلوطين وحدت ساير موجوداتِ واحد را حقيقي نمي‌داند. بلكه وحدت آن‌ها، بهره‌اي از وحدت حقيقي است. به همين خاطر اگرچه اَحد، واحد است، ولي واحدي چون واحدهاي ديگر نيست. واحدهاي ديگر شمرده مي‌شوند، در حالي كه اَحد اين‌گونه نيست. وي وحدت عددي را براي اَحد محال مي‌داند. (ر.ك. 4،5،5).اين دقيقاً همان نكته‌اي است كه عارفان مسلمان بدان تصريح كرده‌اند. چنان‌كه برخي از آنان علّت كفر مسيحيان را كه قائل به تثليث هستند، با اين‌كه قول به تثليث يا اقنوم‌هاي سه‌گانه در ساير نظام‌هاي فكري توحيدي نيز كم و بيش وجود دارد، همين اعتقاد به وحدت عددي حق تعالي مي‌دانند، اگرچه خود آن‌ها بدان تصريح نكرده باشند. اَحد يا حق تعالي را يكي از سه اقنوم دانستن و به تعبير قرآن، ثالث ثلاثة (مائده، 73).دانستن، به معني وحدت عددي است، در حالي كه او را بايد ثالث اثنين (ر.ك. فتوحات، 4، 370).و به تعبير قرآن، رابعِ ثلاثة (مجادله، 7).دانست. سيد نيز وحدت حق تعالي را وحدت محض و صرف و او را بسيط حقيقي مي‌داند كه با همة اشياء كه ظهور كمال اويند، معيت دارد. (همين نوشتار، 4ـ 7ـ 1؛ 2ـ1ـ7؛ اسرار الشريعه، 80)

 

3ـ 1ـ 5ـ نسبت قُرب و بعد او با موجودات

ديگر نكته مشترك ميان آن دو نسبت قرب و بعد حق تعالي با اشياء است. او در عين حال كه با همه‌چيز و در همه‌چيز است و حضور همه‌جايي دارد، از همه‌چيز و همه كس دور است و در عين حال كه دور است، نزديك است. (4،9،6).نزديكي او به‌گونه‌اي نيست كه با دوري او ناسازگار باشد، چنان‌كه دوري او نيز به‌گونه‌اي نيست كه با نزديكي وي جمع نشود. به تعبير نصوص و ظواهر ديني، عالٍ في دنوّه و دان في علوّه. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ7ـ5؛ 1ـ2ـ10؛ 1ـ1ـ4).

 

3ـ 1ـ 6ـ ظهور و حضور همه جايي حق تعالي

يكي ديگر از نكات مشترك ميان آن دو، ظهور تامّ و حضور همه‌جايي اوست، به‌گونه‌اي كه همه آن را به اندازه فهم و استعداد خود مي‌فهمند و نيز مي‌دانند كه هر كه و هرچه كه ظهور دارد، ظهور او است، جلوه‌اي از ظهور بي‌حدّ و اندازة حق تعالي است. به گفتة افلوطين، همة مردمان به سائقة استعداد فطري، برآنند كه خدا، در هر فردي از افراد حاضر است ... او در آنِ واحد كلاًّ و تماماً در همه‌جاست و اين اصلي پيشين است نه برگرفته از اصول ديگر. (ر.ك.1،5،6).به تعبير ديگر، ظهور همه جايي حق تعالي، پوشيده و پنهان نيست كه كسي نقاب از رخ او بردارد تا او آشكار شود، بلكه خود عين عياني و آشكاري است. اين نظريه با نظر عرفان ديني كه برگرفته از نصوص و ظواهر ديني است كاملاً سازگار است. چه از منظر ظواهر ديني نيز، ظهور و عيان بودن ذاتاً و اصالتاً از آنِ حق تعالي است نه از ديگران. به تعبير سيّد و سالارِ شهيدانِ، شاهدِ بر عالمِ امكان، أيكون لِغيرك من الظهور ما ليس لك. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ1؛ 1ـ1ـ4؛ 1ـ1ـ8).

 

3ـ 1ـ 7ـ موجودات ظهور وجودند.

از نظر افلوطين، لاوجود، نوعي تصوير و ساية وجود است و حتّي فاصله‌اش با وجود بيش از فاصله سايه با موجود است. با توجه به اين ديدگاه كه برگرفته از انديشه‌هاي افلاطون است، (سوفيست، 250 به بعد).تمام جهان محسوس و همة تجربه‌هاي حسي و هر آن‌چه پيش از آن، با آن، پس از آن يا پديد آورندة آن است، لاوجودند. (ر.ك.3،8،1). اگرچه معدوم نيستند، ولي موجود هم نيستند و به تعبير ديگر، از حقيقت وجود بي‌بهره‌اند و ظهور و نمود وجودند و چنان‌كه پيشتر گفته شد، تصوير وجودند. سيد نيز (چنان‌كه در بحث وحدت وجود گفته شد، (همين نوشتار، 1ـ1ـ4، 2ـ3ـ14ـ1).به اين امر تصريح كرده است.

 

3ـ 1ـ 8ـ ظهور در عين بطون

از نظر افلوطين، اَحد در عين حال كه آشكار و عيان است، پنهان و نهان است و بر عكس پيدايش خلق و مظاهر، در عين حال كه نشانگر ظهور و عياني اوست، ولي بدين معني نيست كه او به‌طور مطلق عيان شده باشد پس از آن‌كه نهان بود. بلكه هم‌اينك نيز در عين حال كه عيان شده است، عيان نشده است و در عين حال كه نهان شده است، نهان نشده است. به تعبير وي، او از طريق آن‌ها شكفته مي‌گردد، بي‌آن‌كه شكفته گردد. (18،8،6).اين تعبير دقيقاً با ظهور در عين بطون و بطون در عين ظهور كه مورد توجه سيد است، برابر است. از نظر سيد نهاني حق تعالي، نهاني حقيقي نيست و اگر وي گنج نهان بوده و هست، نسبت به مظاهرِ اسماء و صفات، گنج نهان بوده است نه في ذاته. استتار وي در عين ظهور و نهاني وي عين عياني اوست، چنان‌كه ظهور او عين بطون و بطون وي عين ظهور اوست. (ر.ك. جامع الاسرار، 316ـ306).(ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ7ـ4؛ 1ـ2ـ10).

 

3ـ 1ـ 9ـ تشبيه، تنزيه و جمع

سيد دربارة تشبيه و تنزيه به تفصيل سخن گفته است و حاصل نظريه وي نفي هر يك از آن دو به تنهايي و پذيرش آن دو با يكديگر است. از برخي تعابير افلوطين نيز مي‌توان چنين نظريه‌اي را استنباط كرد. مي‌توان گفت وي آن‌جا كه فضيلت‌هاي آدمي را ـ البته به معني ديگرـ به خدا نسبت مي‌دهد، به تشبيه اشاره دارد و آن‌جا كه بدون شك فضيلت‌هاي الهي را متفاوت از فضيلت‌هاي آدمي مي‌داند، به تنزيه اشاره دارد و آن‌جا كه فضيلت‌هاي آدمي را مرتبة محسوسِ فضيلت‌هاي الهي مي‌داند و كمالات حق تعالي را مرتبه معقولِ فضيلت‌هاي آدمي مي‌داند، به جمع ميان تشبيه و تنزيه نظر دارد. (ر‌ك 1،2،10).(ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ9؛ 2ـ 3ـ 20).

 

3ـ 1ـ 10ـ ازليّت آفرينش

افلوطين بدين نكته تصريح كرده است كه: اين جهان نه آغازي داشته و نه پاياني خواهد داشت، بلكه قديم است. (ر.ك. 7،9،2).در جاي خود بدين نكته اشاره شد كه مقصود از قديم بودن جهان، قديم ذاتي نيست؛ به همين خاطر است كه جهان در عين حال كه قديم است، ولي آفريده است و آفرينش در عين حال كه سبب تبادر زمان به ذهن مي‌شود، ازلي و ابدي است. معني تشبيه آفرينش به «زاييدن ازلي و ابدي» (20،8،6).همين است؛ هم زايش و خلق است و هم ازلي, علاوه بر اين, انسان را نيز ازلي مي‌داند و بدان تصريح كرده است و در عين حال به ازليّت جهان‌هاي ديگر نيز به‌طور غير مستقيم اشاره كرده است. او انسان را پيش از «شدن» در زمان، موجودي مي‌داند كه در آن «بالا» بوده است. برخي از آن‌ها در آن بالا انسان ديگري بوده‌اند؛ برخي خدا، برخي نفس و برخي ديگر عقل بوده‌اند. آنان با كلّ هستي پيوسته بوده‌اند، نه جدا و منقطع از آن، همان‌گونه كه اينك نيز منقطع از آن نيستند. (ر.ك. 14،4،6).(ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ10).

اگرچه اين‌گونه تعبيرها نشان از پيشينة غير زماني انسان است، ولي در اين صفت، خدا و عقل و نفس با او مشتركند، بلكه اگر انسان در آن بالا حضور داشته باشد، بايد در آن «بالا» باشد، پس بايد بالايي وجود داشته باشد تا انسان در آن بالا حضور داشته باشد. مقصود از بالا يا عالم نفس است يا عقل و مرتبه و عالم خدايان. در هر صورت بايد عوالم ديگري غير از جهان طبيعت وجود داشته باشد تا انسان در آن عوالم حضور داشته باشد و همنشين خدا باشد و همين براي زمانمند نبودن حقيقت انسان و جهان بس است.

از نظر سيد نيز محبوبيّت ظهور در صور خلقي، پيش از خلق و در نتيجه ذاتي حق تعالي است و چون محبّ و محبّت ازلي است، لاجرم، محبوب نيز ازلي خواهد بود؛ بنابراين در ظهور حق تعالي نه زمان قابل تصوّر است و نه تقدّم و تأخّر، بلكه زمان نيز از لوازم ظهور اسمائي اوست؛ از اين‌رو, ظهور او ازلي است، همان‌گونه كه ابدي است. (ر.ك.جامع الاسرار، 316ـ307). ظهور حق تعالي به صورت و معناي هر ممكني، نه تنها ممكن است، بلكه كمال وي است، (ر.ك.جامع الاسرار، 308). زيرا اين ظهور همان معروفيّت ذات است كه مورد تعلّق حبّ ذاتي قرار گرفته است؛ بنابراين، مظاهر وي كه خلق اويند، زمانمند نيستند. از اين گذشته خفاي حق تعالي، امري حقيقي نيست، بلكه نسبت به خلق نهان بوده است، چنان‌كه اينك و هر زمان ديگري نيز براي آن‌ها نهان است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ10).

 

3ـ 1ـ 11ـ علّت آفرينش

پرسش از چرايي آفرينش از نظر افلوطين، همانند پرسش از چرايي وجود آفريدگار جهان است و همان‌گونه كه پرسش دوم نادرست است، پرسش نخست نيز همين‌گونه است. چنين پرسشي دربارة چيزي درست است كه آغاز زماني داشته باشد. (ر.ك. 8،9،2). از اين گذشته، اين پرسش را در جايي مي‌توان مطرح كرد كه فاعل دستخوش تغيير و تحوّل شود و چون آفريدگار جهان اين‌گونه نيست، چنين پرسشي روا نيست. علاوه بر اين، اين پرسش در مورد چيزهايي درست است كه نسبت وجود و عدم به آن‌ها برابر باشد تا از علّت ترجيح تقدّم وجود بر عدم پرسيده شود و چون هيچ‌يك از اين موارد دربارة جهان درست نيست؛ چنين پرسشي نيز روا نيست؛ زيرا به تعبير افلوطين، ضروري بود كه اين جهان پديد آيد و براي آفريدگار جهان نيز ضروري بود كه بيافريند، (همان). حاصل آن‌كه آفرينش ازلي و ضروري است؛ بنابراين، پرسش‌پذير نيست. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ11).

از نظر سيد نيز مسأله تا اندازه‌اي همين‌گونه است. به نظر وي آفرينش جهان نتيجة حبّ ذاتي حق تعالي به مشاهدة كمال تفصيلي خويش است. او جهان را بدين خاطر آفريد كه خود و كمال ذاتي خود را در آن تماشا كند. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ133). و چون اين حبّ، ذاتي اوست؛ بنابراين آفرينش امري ضروري خواهد بود. به تعبير ديگر، قابليّت ظهور معلومات و حقايق آن‌ها ممكن و فاعليّت حق تعالي نيز تامّ بود؛ بنابراين، ظهور او به صورت موجودات خارجي، ضروري بود. (ر.ك. نقد النقود، 90). تغييرناپذيري حق تعالي نيز چنان روشن است كه نياز به بحث ندارد. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 9).

حاصل آن‌كه، نظريه فيضان از ديدگاه آن دو تبيين‌كننده آفرينش است. نكتة ديگري كه در اين مورد ميان آن دو مشترك است، اظهار حسن و بهاي اشياء است (ر.ك. في علم ما بعد الطبيعه، 215). و چون ظهور حسن اشياء در مظهر حسن ذاتي حق تعالي است، مي‌توان گفت ظهور اشياء از لوازم ظهور اوست و چون ظهور او محبوبيّت ذاتي دارد، بنابراين ظهور اشياء نيز محبوبيّت خواهد داشت.

 

3ـ 1ـ 12ـ احاطه تقدير

آن‌چه افلوطين پيرامون اين مسأله مي‌گويد با آن‌چه كه سيد پيرامون جعل ماهيّات و نيز مشيّت الهي گفته است، شباهت دارد. افلوطين موجودات مختار جهان هستي را به بازيگران صحنه هستي تشبيه مي‌كند كه جز آن‌چه نويسنده نوشته است، نمي‌گويند و نمي‌كنند؛ زيرا اگر بازيگران بر خلاف آن‌چه كه نوشته شده است انجام دهند يا آن‌چه را كه نوشته ناشده است بگويند، اين نشانِ نقص نويسنده است و حال آن‌كه چنين گماني دربارة برنامة جهان، خردناپذير است. بازيگران در عين حال كه آن‌چه را نوشته شده است اظهار مي‌كنند، ولي با اختيار و ارادة خويش آن را انجام مي‌دهند. موجودات مختار جهان نيز همين‌گونه‌اند. نقش‌ها كاملاً تقسيم‌شده است و بر اساس طرح پيشين تقسيم شده است و موجودات بر اساس آن با اختيار و اراده عمل مي‌كنند نه كمتر و نه بيشتر. (رك. 18،2،3).

سيد نيز در بحث ماهيّات و تفاوت‌هاي آن‌ها به همين نكته اشاره كرده است. وي نيز آن‌چه را انجام مي‌شود و حتّي به نوعي به اراده و اختيار موجودات ارتباط دارد، مربوط به تفاوت ماهيّات موجودات ـ كه صورت‌هاي علمي حق تعالي‌يند ـ مي‌داند. در واقع هر كس با توجه به ماهيّت خويش، در صحنة نمايش عالم، نقش و رفتار ويژه‌‌اي دارد كه در عين حال كه براي او اختياري است، با ماهيّت و ذات او كه در واقع نوشته‌هاي پيشين يا صور علمي حق تعالي است، مطابقت دارد. نه موجودي بر خلاف ماهيّت خود كاري انجام مي‌دهد و نه بر خلاف اختيار خود به كاري تن در مي‌دهد. (ماهيّات و تفاوت آن‌ها، همين نوشتار، 2ـ3ـ13؛ 1ـ2ـ 11ـ2؛ 1ـ2ـ11ـ1)

به تعبير افلوطين، ذاتِ زندة يگانه‌اي مي‌بينيم كه اجزاء متعدّد دارد و هر يك از آن‌ها مطابق طبيعت خود عمل مي‌كند. (1،3،3). موجودات مظاهر وجود يگانه‌اي هستند (ر.ك. تفسير المحيط، ج 1، 7ـ336). كه ذاتاً در وجود علمي خود متفاوت و مختلفند و وجود عيني آن‌ها نيز، با وجود علمي‌شان برابر است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 17). از اين گذشته، وي در تبيين مراتب سه‌گانه توحيد، نكاتي را بيان مي‌دارد كه دقيق‌تر از آن‌چه كه گفته شد، به موضوع مورد بحث دلالت دارد. وي در توحيد فعلي مي‌گويد: توحيد فعلي آن است كه موحّد در عالم هستي يك فعل و يك فاعل مشاهده كند نه فاعل‌هاي متعدّد و نه افعال متعدّد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 79).

 

3ـ 1ـ 13ـ دخالت انديشه در كيفيّت آفرينش

تفاوت موجودات اين پرسش را به دنبال دارد كه آيا آفريدگار جهان با فكر و انديشه هر يك از موجودات را به‌گونه‌اي آفريده است و آيا ممكن بود به گونة ديگري بيافريند؟ پاسخ افلوطين چيزي همانند بحث جعل ماهيّات از ديدگاه سيد است. افلوطين مي‌گويد: نابرابري موجودات به اين خاطر نيست كه خالق از طريق فكر و انديشه به اين نتيجه رسيد كه چيزها نابرابر باشند، بلكه اقتضاي طبيعت امور چنين است. (3،3،3). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ13ـ3؛ 1ـ2ـ11).

اقتضاي وضع امور دقيقاً برابر با مسأله جعل ماهيّت از ديدگاه سيد است. به نظر افلوطين، بعضي از موجودات بايد در درجه اول باشند و برخي در درجه دوم و برخي در درجه سوم، (همان). يعني اختلاف موجودات امري ضروري و ذاتي آن‌هاست و از اين‌رو، حق تعالي تفاوت را پيوسته لازم و ازلي و ابدي مي‌داند؛ زيرا آفرينش، همان ظهور استعدادها و قابليّت‌هاست. (ر.ك. جامع الاسرار، 694). به تعبير ديگر، همه امور، ناشي از طرح كلّ عالم است. (ر.ك. 11،2،3). و هر موجودي مقتضاي اسمي از اسماء حق تعالي است و چون اسماء، مختلف بلكه متقابل هستند، موجودات نيز چنينند، (ر.ك. جامع الاسرار، 259). بدون آن‌كه فكر و انديشه به معني رايج در اين تفاوت‌ها وجود داشته باشد. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 11ـ2؛ 2ـ3ـ13ـ3).

 

3ـ 1ـ 14ـ تماميّت جهان طبيعت

آن دو در اين مسأله كه جهان طبيعت همانند جهان‌هاي فراتر از آن، عالي‌ترين وضعيّت را دارد و نظام هستي از صدر تا ذيل، داراي عالي‌ترين درجه حسن و تماميّت است، داراي رأيي همانند هستند و مبناي آن‌ها نيز در اين موضوع يكسان است. افلوطين اين جهان را تصوير خوب و زيباي عالم عقل مي‌داند (ر.ك.8،9،2). و اين يكي از لوازم نظرية فيضان است كه در نهايت به اَحد باز‌مي‌گردد. تماميّت اَحد، تماميّت فيض نخست او را كه عالم عقل است، در حدّ امكان در پي دارد. تماميّت عقل نيز تماميّت عوالم فروتر را در حدّ امكان به دنبال دارد؛ بنابراين، عالم طبيعت تا آن‌جا كه ممكن است و با طبيعت بودن سازگار است، تامّ و داراي حس و كمال است. از اين گذشته، جهان طبيعت، تصوير عقل است و به حكم مطابقت تصوير با اصل خود، جهان طبيعت با اصل و بنياد خود يعني عقل مطابقت دارد. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ12ـ3؛ 2ـ1ـ8ـ3).

سيد نيز همين‌گونه مي‌انديشد؛ زيرا او نيز آفرينش را تجلّي اسماء و صفات حق تعالي مي‌داند. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ133). ذات يا صفت تجلّي يافته با جلوة خود برابري و سنخيّت دارد؛ بنابراين، تجلّيات حق تعالي در هر مرتبه‌اي از هستي، با آن ذات يا صفت تجلّي‌كننده همانند خواهد بود، در غير اين صورت، آن جلوه و صورت، جلوة او نخواهد بود و اين خلاف فرض است. پس به حكم تماميّت ذات و صفات و اسماء حق تعالي، مظاهر و تجلّيات آن‌ها نيز تامّ و كامل است. به تعبير ديگر، عالم هستي آيينه‌ و صورت مرآتي حق تعالي است؛ از اين‌رو، از تماميّت او نيز حكايت مي‌كند، در غير اين صورت، آيينة او نيست. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 8).

 

3ـ 1ـ 15ـ جامعيّت انسان

شباهت ديگر نظريات آن دو در اين است كه هر كدام با تعبير ويژه خود، انسان را جامع همه كمالات، قوا و نيروها مي‌دانند. از نظر سيد انسان مظهر همه اسماء الهي است  و از نظر افلوطين نيز از همه نيروها برخوردارند. (8،3،4). (همين نوشتار، 1ـ2ـ 8؛ 2ـ3ـ3).

از نظر آن دو, نفس در عين وحدت، جامعيّت ويژه‌اي دارد، به‌گونه‌اي كه همه مراتب بالاتر از خود را دارد. به تعبير افلوطين، نفس در عين وحدت، همه نفوس و عقول را دارد و در عين حال كه واحد است، بي‌نهايت و همه‌چيز است (ر.ك. 14،4،6). و سيد نيز نفس را در عين وحدت، واجد همه كمالات ممكن بالاتر از خود مي‌داند. آن‌چه در مرتبة بالاتر از نفس وجود دارد، به صورت ظهور يا وجود ظلّي در نفس, جمع است؛ از اين‌رو، نفس در عين حال كه واحد است، كثير است. انسان از آن جهت كه اولين تعيّن است، نه تنها داراي همه كمالات است، بلكه كمالات همه موجودات همه از اوست و ديگر موجودات ظهورات اويند. (همين نوشتار، 1ـ2ـ1) انسان در حكم خزانة الهي است كه هر آن‌چه در عوالم فروتر پديد آمده است، صورت نازل و قطرة كوچكي است از آن‌چه در آن خزانه وجود دارد. از سويي آدمي خزانة اعظم الهي است (همين نوشتار, 1ـ2ـ 17). و از ديگر سو آن‌چه در مراتب عالم هستي ظاهر شده است، ظهور و نزول چيزي است كه در آن خزانه وجود دارد، (حجر، 21). بنابراين، انسان در عين وحدت، واجد همه كثرات است.

تعبير ديگر سيد اين است كه هر فردي از افراد انسان، ظهور و آيت اسمي از اسماء الهي است و هر اسمي در باطن خود، همه اسماء الهي را دارد؛ از اين‌رو، هر انساني، اسماء الهي را در غيب وجود خود داراست و توانايي و استعداد تفصيل آن اسماء را دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 29). اين‌گونه تعبيرها با آن‌چه كه افلوطين در ذيل داستان زني آورده است كه پرومته‌اوس او را آفريد و خدايان وي را آرايش كردند و هر يك چيزي به او بخشيدند، شباهت دارد. او علّت نامگذاري آن زن را به پاندورا اين امر مي‌داند كه بيانگر بخشش همه خدايان است. هر يك از خدايان، كه گاهي در سخنان افلوطين به معني مدبّران عالم و گاهي به معني عقول و مجرّدات است، به او چيزي بخشيده‌اند. (ر.ك. 14،3،4). افلوطين اين زن را در اين داستان, پاندورا و صورت بخشش‌هاي خدايان مي‌داند و سيد انسان را مظهر بخشش‌ها يا تجلّيات الهي مي‌داند و به تعبير ديگر، انسانِ اين جهاني، از كمالات همه موجودات عقلي و مجرّد و مراتب هستي, كمالي و نشاني دارد. گويي انسان از نظر سيد همان پاندورا از نظر افلوطين است. افلوطين، اين مخلوق را جامع همه بخشش‌هاي خدايان مي‌داند و سيد او را مظهر همه اسماء و جامع همه كمالات آن‌ها مي‌داند. (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ261). (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 13؛ 2ـ3ـ9).

افلوطين، انسان را همه‌چيز مي‌داند، چيزي كه همه‌چيز در آن مستتر و مندمج است (ر.ك. 2،4،4). و سيد او را كلمه الهي مي‌داند كه استعداد ظهور اسماء الهي را دارد و در برخي از آن‌ها به فعليّت نيز رسيده است. (همين نوشتار، 2،4،4؛ 1ـ 3ـ 2ـ 1). استشهاد مكرّر او به شعر منسوب به حضرت امير مؤمنان(ع) كه فرمود:

نزديكي ديدگاه آن دو به يكديگر را بيان مي‌كند. هر دو وجود انسان را جامع همه وجودها و عوالم و او را موجودي مي‌دانند كه ديگر موجودات و عوالم هستي در آن منطوي و مستتر است.

 

3ـ 1ـ 16ـ علّت هبوط

افلوطين گاهي علّت هبوط را ميل نفوس به استقلال (1،1،5). و گاهي آن را تدبير عالم طبيعت، معرفي مي‌كند (ر.ك. افلوطين عند العرب، 84). و گاهي علّت آن را به فعليّت رساندن قوا و استعدادهاي خود (همان). و گاهي نيز علّت آن را فيضان عقل مي‌داند كه هبوط را براي نفس حتمي و ضروري ساخته است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ1).

سيد نيز اگرچه بدان تصريح ندارد، ولي مي‌توان گفت وي علّت آن را گاهي قضاي حتمي الهي در مرتبه علم و آن را از لوازم حتمي عين ثابت انسان و مانند آن مي‌داند؛ بدين جهت كه همه آن‌چه كه انسان در قوس نزول و صعود مي‌يابد، مقتضاي استعداد ذاتي عين ثابت اوست و گاهي آن را نتيجه ظهور اسماء حاكم به دنيا و در نتيجه ضرورت آبادي دنيا مي‌داند، به‌گونه‌اي كه اگر انسان هبوط نداشت، زمينة ظهور برخي از اسماء حق تعالي فراهم نبود و دنيا آباد نمي‌شد. و مي‌توان گفت مستكفي به ذات شدن و فاعل بالتجلّي گشتن به مقتضاي حديث قدسي عبدي أطعني حتّي أجعلك مثلي أقول للشّئ كن فيكون تقول للشئ كن فيكون (؟). نيز مهمترين علّت هبوط است كه با استقلال مورد نظر افلوطين قابل مقايسه است.

به تعبير ديگر، برخلاف نظر برخي كه علّت نزول انسان به طبيعت را گناه مي‌دانند، سيد و افلوطين چنين نظريه‌اي را درست نمي‌دانند، بلكه علّت آن را امري ناشي از ضرورت مي‌شمارند. سيد اين امر را نتيجة الوهيّت مطلق حق تعالي مي‌داند. همان‌گونه‌كه حق تعالي اله مطلق است، بايد مألوه مطلق نيز وجود داشته باشد؛ همان‌گونه كه او فاعل مطلق است بايد قابل مطلق نيز وجود داشته باشد، (ر.ك. نقد النقود، 354). پس وجود جهان طبيعت امري ضروري است و از آن‌جا كه انسان ظهور تامّ حق تعالي است و حقيقت همه حقايق، مركز دايره و مفيض است، پس بايد در همه مراتب ظهور و افاضه وجود داشته باشد؛ بنابراين، تنزّل انسان به مراتب فروتر عالم هستي و در پايان, ورود او در جهان طبيعت، امري ضروري است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ10).

از نظر افلوطين نيز، مسأله تا اندازه‌اي از همين قرار است. وي فرود آمدن انسان به اين جهان را امري ضروري مي‌داند، بدين جهت كه نبودن انسان در اين جهان، نشان نقص جهان است و جهان ناقص نمي‌تواند مستند به خداي فيّاضي باشد كه فيضانْ ذاتي اوست؛ بنابراين، «نفس هر يك از ما به فرمان خدا بدين جهان فرستاده شده است تا همه‌چيز كامل باشد؛ زيرا لازم بود همه انواع موجودات زنده كه در جهان معقول هستند، در اين جهان نيز باشند.» (1،8،4). وي نفوس جزئي را به پرتو خورشيد تشبيه مي‌كند كه به پيرامون خورشيد افكنده مي‌شود. ويژگي ذاتي پرتو خورشيد همين است كه نه از اصل خود جدا مي‌شود و نه در اصل خود ماندگار مي‌گردد؛ بنابراين نفوس در عين حال كه از اصل و مبدأ خود جدا نشده‌اند، به مراتب فروتر جهان تنزّل يافته‌اند، «همان‌گونه كه نور از يك‌سو با خورشيد پيوسته است و در عين حال از سويي ديگر، درخشش خود را به جهان زيرين مي‌فرستد». (4،8،4). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ1).

اگرچه وي ميل نفس به استقلال را عامل فرو افتادن وي در جهان فرودين و تعلّق آن به بدن مي‌داند، ولي تصريح مي‌كند كه «آن‌چه ما گفتيم با نظرية افلاطون ناسازگار نيست» (5،8،4). و چون نظرية افلاطون همان است كه پيش از اين گفته شد، يعني ضرورت تكميل جهان؛ بنابراين، مي‌توان نتيجه گرفت كه نظرية افلوطين نيز همين است. حتّي اگر چنين چيزي را نيز نگفته بود، باز هم مي‌توان نظرية وي را، همان دانست؛ بدين جهت كه مقتضاي نظرية فيضان كه در جاي خود گفته شد، نيز همين‌ است؛ زيرا وي پيدايش كثرت را نتيجة پُري و لبريزي اَحد مي‌داند و پيداست كه نتيجة چنين فيضاني، پيدايش جهان فروتر و موجودات مربوط به آن است.

بيان ديگري نيز در مورد علّت آفرينش نفوس يا هبوط و تنزّل آن‌ها در سخنان آن دو وجود دارد كه مي‌توان گفت ديدگاه آن‌ها در اين مسأله از جهت ديگر نيز مشترك است. علّت آفرينش چنان‌كه گفته شد حبّ ذاتي حق تعالي به معروفيّت اسمائي و خلقي است، چنان‌كه حديث گنج نهان, بدان اشاره دارد. اين حبّ ذاتي كه صفت حق تعالي است، در افعال و مخلوقات وي در مرتبة وجود علمي نيز وجود دارد؛ بدين جهت، علاوه بر اين‌كه كمالات حق تعالي، ظهور در خارج را طلب مي‌كنند و روا شدن اين مطلب حتمي و ضروري است، چنان‌كه پيش از اين در بحث ازليّت خلق گفته شد، افعال و مخلوقات وي نيز به حكم همان حبّ ذاتي به تماشاي خود و كمالات خود در مرتبة تفصيل، طالب ظهور در عالم كثرت خلقي و جهان طبيعت هستند و به زبان استعداد، از حق تعالي طلب وجود مي‌كنند، چنان‌كه در بحث تفاوت ماهيّات به تفصيل گفته شد، پس علّت فرود آمدن نفوس اين است كه مي‌خواهند خود را در عالم كثرت تماشا كنند.

افلوطين نيز در برخي از عبارات خود به همين نكته اشاره كرده است و گاهي از آن به ميل و استقلال و آزادي ياد كرده است (ر.ك. 4،8،4). و نيز مي‌گويد: (نفس) اگر هميشه در حوزة بي‌جسمي مي‌ماند، نيرويش از قوه به فعل نمي‌رسيد ... و به خود آگاه نمي‌گرديد و نمي‌دانست چه در درون خود دارد (5،8،4). و اين همان حبّ نفس به تماشاي خود و آگاه شدن از درون خود است. تعبير ديگر اين سخن، همان ميل نفس به تحقّق و به فعليّت رسيدن اسماء در اوست كه در سخنان سيد بارها بدان اشاره شده است.

 

3ـ 1ـ 17ـ هبوط اختياري يا تعلّق اختياري روح به بدن

از نظر افلوطين، فرود آمدن روح از جايگاه آسماني خود و تعلّق آن به بدن اختياري است و همراه با ميل و رغبت است، اگرچه به معني انتخاب يك امر مردّد ميان «اين كنم» يا «آن كنم» نيست، بلكه همانند انجام كارهاي طبيعي يا كارهايي است كه انجام آن‌ها ملكه فاعل شده باشد. فرود آمدن نفس به عالم طبيعت همانند رشد و بيدار شدن غرائز, امري طبيعي است يا مانند كاري است كه بدون تفكّر و رويّت  انجام مي‌شود, ولي در عين حال، اين نزول يا هبوط طبيعي، آگاهانه است. نفوس آدميان با مشاهدة تصاوير خويش در آينة ديونيزوس، از آسمان فرود آمدند. (ر.ك. 12،3،4). بنابراين، اين نزول هم قطعي است، هم طبيعي و هم آگاهانه. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ6).

سيد اگرچه بدين موضوع تصريح نكرده است، ولي از مجموعه نظريات وي در آفرينش به‌ويژه آفرينش نفوس، مي‌توان اين همانندي را از آن به دست آورد. چنان‌كه در جاي خود گفته شد، علّت پيدايش كثرت كه يكي از مراتب آن تنزّل نفوس به عالم طبيعت است، حبّ ذاتي به ظهور در مراتب كثرت خلقي است. اين حبّ ذاتي كه مقتضاي استعداد طبيعي آن‌هاست, ممكن است آگاهانه يا ناآگاهانه باشد، ولي از آن‌جا كه نفس تامّ‌ترين مظهر اسماء حق تعالي و جامع‌ترين آن‌هاست، حبّ ذاتي آن‌ها به تماشاي كمالات خود در مرتبة تفصيل، آگاهانه خواهد بود؛ بنابراين، هبوط نفوس براي آن‌ها امري اختياري است. به نظر افلوطين، علّت اين ميل اختياري و آگاهانه به هبوط، «مشاهدة تصاوير خويش» است و از نظر سيد «حبّ ذاتي به تماشاي صورت‌هاي كمالي» خويش است و ميان آن دو تفاوت چنداني نيست. هر دو بر اين باورند كه همة مراتب عالم هستي، مشتاق به جايگاه خود هستند و زبان حال يا استعداد آن‌ها «أتينا طائعين» (فصلت، 11). است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ11ـ1؛ 1ـ2ـ 9)..

 

3ـ 1ـ 18ـ جايگاه ويژه هر يك از نفوس

جايگاه ويژة هر يك از نفوس و تفاوت ذاتي آن‌ها از ديگر نقاط مشترك ميان آن دو است. سيد بر اساس تفاوت ذاتي ماهيّت‌ها، براي هر يك از موجودات جايگاهي را مي‌شناسد كه تخلّف از آن ناممكن است. افلوطين نيز چيزي شبيه آن را مطرح مي‌سازد. نفوس را داراي درجات يك و دو و سه و اين امر را يكي از علل تفاوت نفوس مي‌داند. (ر.ك. 8،3،4).(همين نوشتار، 1ـ2ـ11ـ1؛ 2ـ3ـ13ـ3).

 

3ـ 1ـ 19ـ رابطه نفس با بدن

از ديدگاه سيد نفس موجودي مجرّد است و بدين جهت نه در جسمي جاي مي‌گيرد و نه با آن تركيب مي‌شود. حلول در جسم يا تركيب با آن از ويژگي‌هاي اجسام است نه مجرّدات؛ بنابراين، ارتباط نفس با بدن رابطه محيط با محاط خواهد بود, همان‌گونه كه هر مرتبه‌اي از هستي نسبت به مرتبة فروتر از خود همين‌گونه است. از اين گذشته انسان داراي مراتب مختلفي است. چنان‌كه در جاي خود به تفصيل بيان شد، اين مراتب در عين حال كه متعدّد و متكثّرند، مراتب يك حقيقت واحدند، يعني مراتب يك موجود تقسيم‌ناپذيرند كه نه در يكديگر حلول مي‌كنند و نه با هم تركيب مي‌شوند، بلكه هر مرتبه‌اي محيط بر مراتب فروتر از خود است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 14؛ 1ـ3ـ 9ـ 9).

افلوطين نيز به همين نكته نظر دارد. وي نفس انسان را داراي دو بخش مي‌داند. بخش فروتر آن روي در تن دارد و بخش برتر آن روي در عقل دارد. او با بخش فروتر خود جهان و كيهان (و بدن) را اداره مي‌كند، ولي بخش برتر آن از اين‌گونه امور پيراسته است. (ر.ك. 8،8،4). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ6).

 

3ـ 1ـ 20ـ چگونگي رابطه نفس و بدن

چنان‌كه گفته شد، تجرد نفس از نظر آن دو امري حتمي است و نيز گفته شد كه نفس داراي دو جهت است كه از جهتي با بدن ارتباط دارد و از جهتي با عالم بالاتر از خود. اينك بر جنبة ديگري از اشتراك سيد و افلوطين در همين زمينه اشاره مي‌كنيم:

از نظر افلوطين، نه تنها نفس در بدن قرار ندارد، بلكه بدن در نفس قرار دارد. پايين‌ترين مرتبة نفس همان جايگاه بدن است. (ر.ك. 22،3،4). از آن‌جا كه نفس مجرّد است و بدن مادي، همان‌گونه كه شئ مجرّد نمي‌‌تواند در امر مادي قرار گيرد، امر مادي نيز نمي‌تواند در امر مجرّد قرار گيرد. به تعبير ديگر، تناسب ميان ظرف و مظروف حكم مي‌كند كه اگر ظرف مادي است، مظروف نيز بايد مادي باشد و برعكس و نيز اگر ظرف مجرّد باشد، مظروف نيز بايد مجرّد باشد و برعكس. پس اين سخن افلوطين بايد بر اساس مباني وي باب در آفرينش و متناسب با آن توجيه شود. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ2؛ 2ـ3ـ6).

مقصود از قرار گرفتن بدن در روح اين است كه به حكم نظريه فيضان، هر مرتبة فروتري از مرتبة فراتر ظاهر مي‌گردد. همان‌گونه كه با فيضان اَحد، عقل پديد آمد و عقل ثمرة لبريزي اَحد است، مي‌توان گفت كه گويي عقل در اَحد قرار داشت، ولي نه قرار داشتني از نوع قرار داشتن امري مادي در امري مانند آن، بلكه از نوع تعلّق امري كه عين ربط و تعلّق است، به امري مستقل؛ يا چون حضور رقيقت در حقيقت يا چون حضور فيض در مفيض و مانند آن، اگرچه واژة «در» در همه اين تمثيل‌ها غلط‌انداز است، زيرا حكايت از درون و جوف و مانند آن دارد كه مناسب امر مجرّد نيست. پس مي‌توان گفت كه از نظر افلوطين، ، بدن دامنة وجود نفس يا مرتبة پايين‌تر از آن است كه در عين حال جداي از آن هم نيست و اين كاملاً با ديدگاه سيد در پيدايش كثرت سازگار است. چه از نظر وي نيز كثرات ذاتاً منطوي در وحدتند و وحدت محيط بر كثرت است؛ از اين‌رو، مي‌توان كثرت را در دامنة وحدت و ثمرة تجلّي و فيضان آن دانست.

 

3ـ 1ـ 21ـ وحدت نفس در عين كثرتِ آن

اين اصل كه نفس در عين وحدت كثرت دارد و در عين كثرت واحد است؛ مورد توجه هر يك از آن دو قرار دارد. سيد نفس را به نوري تشبيه مي‌كند كه سبب ظهور اجسام مي‌شود. اين نور از اين جهت كه سبب ظهور اجسام متعدّد و مختلف شده است، متعدّد است و از اين جهت كه در جسم معيّن و مكان خاصي تابيده است، غير از نوري است كه در جسمي ديگر تابيده است، ولي در عين حال همه آن نورها، پرتو نور يك خورشيدند.

ارواح و نفوس نيز اگرچه به خاطر تعدّد بدن‌ها، متعدّد و مختلف هستند ولي در عين حال، همة اين ارواح، اشعة تابناك يك روحِ كلّي است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ3). افلوطين نيز بر همين باور است و به همين صورت وحدت و كثرت نفس را تبيين مي‌كند. وي مي‌گويد نفس انسان‌ها از نفس جهان سرچشمه مي‌گيرد و آن هم از نفس كلّي پديد مي‌آيد و از آن‌جا كه نفس كلّي يكي است، پس همه نفوس بايد يكي باشد. (ر.ك. 1،9،4).   (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ2)

نفوس در عين حال كه وحدت دارند، كثرت نيز دارند و به تعبير وي، معناي وحدت نفوس، اين نيست كه از كثرت به‌طور كلّي بي‌بهره باشند؛ چون وحدت صرف، ويژه ذوات عِلوي است. وقتي سخن از وحدت نفس به ميان مي‌آيد، مقصودمان اين است كه نفس در عين حال هم واحد است و هم كثير. (ر.ك. 2،9،4). چنان‌كه هم تقسيم‌پذير است و هم تقسيم‌ناپذير. (ر.ك. 8،1،1). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ2؛ 3ـ 1ـ 22).

 

3ـ 1ـ 22ـ تفاوت انسان‌ها

از نظر سيد با اين‌كه همه اسماء در وجود انسان ظهور دارند و بدين جهت بايد همه انسان‌ها با هم برابر باشند، ولي به خاطر تفاوت قابليّت‌ها، ظهور اسماء در انسان‌ها متفاوت است و برخي بر برخي ديگر غلبه دارند. به نظر افلوطين نيز يكي از علّت‌هاي تفاوت انسان‌ها در عين حال كه همة نيروها را دارند، اين است كه نيرويي كه در نفوس مختلف به فعليّت مي‌رسد، با ديگر نفوس تفاوت دارد؛ از اين‌رو، بر حسب نيرويي كه در هر يك از آن‌ها فعاليّت مي‌كند و مؤثر مي‌افتد با يكديگر فرق دارند. (ر.ك. 8،3،4).(ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 8؛ 2ـ3ـ3).

 

3ـ 1ـ 23ـ تفاوت انسان‌ها به خاطر تفاوت علوم و مشاهدات آن‌ها

سيد به‌طور مكرّر هدف آفرينش را در قالب حديث گنج نهان مطرح نموده است. اگر فاعل در «اُعرف» كه مجهول است، خلق باشد، بدين معني كه هدف از آفرينش ظهور و تجلّي حق تعالي براي خلق باشد و حبّ ذاتي او به معروفيّت براي خلق تعلّق گرفته باشد، در اين صورت مي‌توان علم و معرفت مخلوقات به‌ويژه انسان را هدف آفرينش دانست، چنان‌كه ظاهر كريمة و ما خلقت الجن و الانس إلاّ ليعبدون (ذاريات، 56). نيز بدان اشاره دارد؛ به‌ويژه اين‌كه «ليعبدون» را به معناي «ليعرفون» نيز دانسته‌اند. بنابراين ديدگاه، مهمترين كمال و امتياز انسان از ديگران علم و معرفت اوست. ظاهر كريمة و علّم آدم الاَسماء كلّها (بقره، 31). نيز بيان ديگري از همين ديدگاه را ارائه مي‌كند. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ 3ـ5ـ1؛ 1ـ 3ـ 9ـ1).

در هر صورت علم و معرفت كمال ويژه‌اي است كه درجات كمال انسان با آن سنجيده مي‌شود و آنان كه سهم وافري از آن داشته باشند، از كمال برتري نيز برخوردارند، چنان‌كه كريمة يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اُوتوا العلم درجات (مجادله، 11). نيز تأييدي بر آن است. به تعبير مولوي:

افلوطين نيز در اين مسأله همين نظر را دارد. به نظر وي نيز ارزش انسان با علم و معرفت او برابر است و نيز نوع آثار و افعال او مطابق با علم و معرفت اوست. تفاوت علم و معرفت نيز وابسته به تفاوت قرب و بعد نفس انسان به عقل است. نفوسي كه به عقل نزديك مي‌شوند چيزي مي‌بينند كه ديگر نفوس از آن بي‌بهره‌اند و به خاطر آن‌چه ديده‌اند چيزي مي‌شوند كه ديگران تهي از آنند، پس اولاً، تفاوت نفوس در اين است كه «نفسي با عقل يگانه مي‌گردد و نفسي به عقل نزديك مي‌شود و بصيرت مي‌يابد و نفس ديگر مي‌كوشد تا به عقل نزديك شود.» ­(8،3،4). و ثانياً، «هر نفسي در چيزي مي‌نگرد و همان مي‌گردد كه در آن مي‌نگرد.» (همان). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ3).

 

3ـ 1ـ 24ـ تفاوت انسان‌ها به جهت تفاوت بدن‌هاي آن‌ها

يكي از عوامل تفاوت نفوس با يكديگر از نظر افلوطين، تفاوت بدن‌ها و كالبدهاي آن‌هاست. (همان). اين نكته را مي‌توان با طهارت ذاتي و بدني انبياء و اولياء از ديدگاه عرفا، بلكه متكلّمان شيعه, همانند دانست. چه اين‌كه انبياء و اوصياي آن‌ها نه تنها از جنبة روحي هيچ‌گونه نقصي ندارند، بلكه از ناحية بدني نيز از كمترين نقص پيراسته‌اند، چنان‌كه فهم متعارف ياران امام صادق (ع) از وصيّتنامة آن حضرت همين‌گونه بود. انبياء و اولياء نه تنها روح و بدنشان پاك است، بلكه رحم‌ها و پشت‌هائي كه قرارگاه پيش از تولّدشان بوده، نيز از طهارت و پيراستگي كامل برخوردار بوده است؛ از اين‌رو، از پدراني كريم و والاتبار به مادراني پاك منتقل شده‌اند، تا پاي در جهان طبيعت نهاده‌اند. داشتن «اصلاب شامخ» و «ارحام پاك» از ويژگي‌هاي آنان است.

البته بايد گفت كه تفاوت نفوس معصومين (ع) ناشي از جهات فاعلي الهي است و تفاوت بدن‌ها و احوال بدن‌هاي آنان از تشخّصات نفوس مستكفية آنان متأخّر است و در احوال آن نفوس و تشخّصات آن‌ها تأثير ندارد.

 

3ـ 1ـ 25ـ تفاوت ذاتي نفوس

از نظر افلوطين، علاوه بر تفاوت بدن‌ها، تربيت و سرنوشت كه سبب تفاوت نفوس مي‌شود و ويژگي‌هاي ذاتي و دروني نفوس نيز عاملي براي تفاوت آن‌هاست. (ر.ك. 15،3،4). از نظر سيد نيز يكي از مهمترين تفاوت‌هاي نفوس، تفاوت ذاتي آن‌هاست. وي در بحث تفاوت ماهيّات، موجودات را در اولين تعيّن خود، صورت‌هاي علمي حق تعالي مي‌داند. اين صورت‌ها و وجودهاي علمي پيش از آن‌كه تنزّل يابند و به مراتب پايين‌تر فرود آيند، در ذات خويش با يكديگر تقاوت دارند. (ر.ك. نقد النقود، 201). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ4ـ1؛ 1ـ2ـ11ـ1).

 

3ـ 1ـ 26ـ طهارت ذاتي انسان

از نظر افلوطين، ذات و گوهر نفس، امري آسماني است، اگرچه به خاطر زنداني شدن در بدن و فرود آمدن در طبيعت به لاي و لجن تن و طبيعت آلوده شده است و با روي آوردن به ظلم، از تمايلات شهوي و ترس و حسد آكنده شده است، ولي دور شدن از عدل و گرايش به ظلم و در نتيجه آكنده شدن از آثار نامطلوب شهوات، «اموري بيرون از ذات اوست و با ذات او پيوندي ندارد.» (5،6،1). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 3ـ 21).

ذات انسان نه امري مادي و طبيعت است و نه آلوده به لاي و لجن آن. اين‌گونه امور عارض بر وجود اوست، نه ذات اوست و نه ذاتي او. بدي عارضه‌اي است كه از بيرون به نفس روي مي‌آورد، در حالي كه نفس داراي همه چيزهاي نيك و والا و فضايل است. (ر.ك. 10،7،4). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 4ـ 5).

از نظر سيد نيز گوهر انسان جامع ظهور اسماء الهي است، از جهتي روح القدس است و از جهتي ديگر، روح اعظم. او عرش رحمن و مرآة حق است. در طبيعت نيز كلمة تامّ و عين الله و نسخة انسان كبير است كه همه اين‌ها نشان از طهارت ذاتي او دارد. علاوه بر اين، پذيرش توبه به عنوان اولين منزل سلوك الي الله، نشان از طهارت ذاتي انسان دارد؛ زيرا اگر گناه و آلودگي ذاتي او باشد، از ذات او انفكاك‌ناپذير خواهد بود و در اين صورت، توبه شرط سلوك نبود. توبه به منزله تغيير در عوارض ثانوي گوهر انساني است كه عصيان و نافرماني نام گرفته است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ1؛ 1ـ 3ـ 2).

توانايي انسان در رفع حجاب‌هاي مختلف، نشان از عرضي بودن آن حجاب‌ها براي انسان است؛ زيرا ذاتيات قابل رفع نيستند و با آن‌كه اين‌گونه امور قابل زدودنند و راه‌هاي عملي آن در عرفان آمده است.

از منظر عرفان، چشم‌پوشي از لذت‌ها، تحمّل سختي‌ها و رياضت به‌طور كلي، يكي از گام‌هايي است كه بايد سالك در مسير دست‌يابي به كمال ويژة خود، بردارد. اين مسأله از چنان اهميّتي برخوردار است كه در شرح و بيان آداب و لوازم آن كتاب‌ها نوشته شده است. از نظر افلوطين نيز، اين‌گونه امور، شرط حتمي دست‌يابي به پاكي نفس است. وي به امساك از لذّت‌ها جز در حدّ ضرورت، تحمّل دردها، سختي‌ها، مقاومت در برابر ميل‌ها، از ميان برداشتن ترس و بالاخره كم‌خوري، به عنوان مهمترين گام‌هاي دست‌يابي به پاكي نفس، تصريح مي‌كند، (ر.ك. 14،4،1). چنان‌كه آلودگي به مادّه و لوازم آن را ريشه همه مفاسد مي‌داند و به گريز از ماده سفارش مي‌كند (ر.ك. 14،8،1). و ماندن در ماده و لوازم آن را، ماندن در گل و لجن مي‌داند. (ر.ك. 13،8،1). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ20؛2ـ3ـ22).

 

3ـ 1ـ 27ـ طهارت چيست؟

از نظر افلوطين، پاكي، رهايي نفس از هر چيز بيگانه‌اي است. (ر.ك. 4،2،1). پاكي اين است كه نخست فكر و نظر خويش را از هرگونه غير بپالايد و «به پندارهاي آن دل نبندد»، (3،2،1). آن‌گاه در عمل به فضايل بپردازد و «به جاي مشاركت در پندارهاي تن، اهل عمل باشد» (همان). و بالاخره از هر چيزي كه غير خداست، خود را جدا سازد. عصارة پاك شدن كه به نظر وي مغز و محتواي همه فضايل است، عبارت است از ترك تن، ترك پندار و مجرّد ساختن خويش از غير حق. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 3ـ 20).

سيد نيز در مباحث توحيد، به اين نكته به تفصيل پرداخته است. وي در توحيد اهل شريعت، نفي خدايان متعدّد و مقيّد را مقصد و هدف آن‌ها دانسته است (ر.ك. اسرار الشريعه، 53). و در توحيد اهل طريقت، نفي هرگونه فاعل و سبب را شرط دانسته و آن را مقدمه دست‌يابي به مقام توكّل شناخته است (ر.ك. همان،73). و در توحيد اهل حقيقت، نفي مطلق غيريّت، اختصاص هستي به حق تعالي و عارضي و مجازي دانستن و ديدن هستي غير او را بيان كرده است (ر.ك. همان، 8ـ77). و بالاخره دست‌يابي به مرتبة فنا را، كه نفي هرگونه بيگانه از عالم هستي است، مايه پاكي باطن و ظاهر از نجاستِ شركِ نهان كه پنهان‌ترين و زشت‌ترين انواع آلودگي‌هاست، مي‌داند. (همان، 70). (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ 3ـ1).

 

3ـ 1ـ 28ـ جايگاه نفوس پاك

از نظر افلوطين، نفوس ناب و پاك، پس از جدايي از بدن، بدين جهت كه هيچ جزئي از بدن را چون باري بر دوش ندارند، در حوزة جسم جاي نمي‌گيرند. جايگاه آن‌ها، جايگاه گوهر هستي و الوهيّت است. (ر.ك. 24،3،4). معني اين سخن كه هيچ جزئي از بدن را چون باري بر دوش نمي‌كشند، اين نيست كه نفوس پس از رهايي از بدن بخشي از بدن را به همراه دارند، ولي ارواح ناب و پاك چيزي از بدن به همراه ندارند؛ زيرا در اين صورت، نفوس از بدن رها نشده‌اند تا بتوان دربارة وضعيّت پس از رهايي بدن سخن گفت.

به نظر مي‌رسد كه مقصود وي از جزئي از بدن، مرتبه‌اي از آن است. بدن داراي مراتبي است كه پايين‌ترين مرتبة آن، مرتبة جسماني و مادي است؛ مراتب ديگري نيز دارد كه فراتر از آن است، مانند مرتبة مثالي آن. اين سخنان با نظريه افلوطين درباة فيضان نيز سازگار است. او هستي را فيضان اَحد مي‌داند كه پيوسته در حال نزول و تعيّن‌يافتني است. (رك. 1،2،5).

هرچه اين تنزّلات ادامه يابد، به طبيعت نزديكتر مي‌شود؛ بنابراين، پيش از آن‌كه به جسم و ماده منتهي شود، در مراتب نزديك به آن، به مرتبه‌اي مي‌رسد كه ماده و جسم نيست، ولي بدان شباهت دارد و برخي از عوارض آن را دارد. به نظر مي‌رسد مقصود از اجزاء بدن كه نفوس ناب و پاك آن را به كلّي ترك مي‌كند، ولي برخي ديگر از نفوس كه به پاكي و نابي آن‌ها نرسيد‌ه‌اند، آن را چون باري بر دوش مي‌كشند، مراتب و عوارض بدن است نه اجزاء مادي بدن. به‌ويژه آن‌كه نفوس پاك پس از ترك بدن به‌طور كلي، به گوهر هستي و الوهيّت مي‌پيوندند. (ر.ك. 24،3،4). نفسي كه به الوهيّت مي‌پيوندد، از مراتب فروتر از الوهيّت گذشته است و با توجه به ذومراتب بودن هستي از نظر افلوطين، نفسي كه به عالي‌ترين مرتبه هستي (الوهيّت) رسيده باشد، همه مراتب ديگر را پشت سر گذاشته است و در واقع همه مراتب بدن را، كه در حكم اجزاء طولي بدن است، رها كرده است.

در هر صورت، ارواح ناب و پاك، از نظر افلوطين، به الوهيّت مي‌پيوندند. از نظر سيد نيز ارواح و نفوس در سير بازگشت به اصل و جايگاه خود باز مي‌گردند. هر مظهري به اسم ظاهر در آن بازمي‌گردد و از آن‌جا كه اسماء، متعدّد و از نظر مرتبه نيز متفاوتند، ارواح و نفوس نيز در بازگشت به اصل خود داراي مراتب متفاوتي هستند. برخي از آنان كه فاني در حق و باقي به او هستند، به بهشت شهودي كه هم بالاتر از بهشت نفساني است و هم بالاتر از بهشت روحاني ارثي، وارد مي‌شوند (ر.ك. اسرار الشريعه، 124و126). و برخي ديگر كه عالي‌ترين درجه پاكي را دارا هستند و در مسير توحيد از مشاهدة اغيار پرهيز كرده‌اند، به جنّت ذات نايل مي‌گردند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 9ـ128). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ4ـ1؛ 1ـ 4ـ 8ـ 3؛ 1ـ 4ـ 9ـ 1)

 

3ـ 1ـ 29ـ ويژگي‌هاي اهل سعادت

از ميان ويژگي‌هايي كه مي‌توان براي انسان بافضيلت ارائه كرد، سه ويژگي در كلام افلوطين اهميّت بيشتري دارد. نخست اين‌كه او در طلب بزرگ‌ترين هدف ماوراء اين جهاني است، ديگر اين‌كه هيچ‌يك از حوادث در نظر او بزرگ نيست، هيچ نعمت اين جهاني حتّي سلطنت را بزرگ نمي‌شمارد و از دست دادن آن را بدبختي بزرگ نمي‌داند؛ بلاها، سختي‌ها در نظر او بدبختي نيست و سوم اين‌كه همه‌چيز به چشم او آن‌گونه ديده نمي‌شود كه به چشم ديگران ديده مي‌شود. (ر.ك. 8،7،4،1). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 3ـ 18ـ4).

از ديدگاه سيد نيز مسأله تا اندازه‌اي از همين قرار است. از نظر وي، انسان پس از سفر سوم، به مقامي دست مي‌يابد كه در عين كثرت، خود را در آيينة حق تعالي، واحد مي‌بيند و به تعبير ديگر، به مقام جمع مي‌رسد. (ر.ك. نقد النقود، 118). در عين حال كه همانند ديگر انسان‌ها در طبيعت است، در ماوراء طبيعت و افق اعلي (نجم،11). است (ر.ك. جامع الاسرار، 572). و آن‌چه را كه ديگران در مراتب فروتر با بصيرت مشاهده مي‌كنند، او با اين بصر مشاهده مي‌كند. پيش از اين به حكم رأيت ربّي بعين ربّي، با بصيرت مشاهده مي‌كرد، ولي اينك به حكم كنت سمعه و بصره، با بصر مشاهده مي‌كند؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 587). بنابراين، ديدة چنين انساني با ديدة ديگران تفاوت بسيار دارد و به خاطر همين ديده است كه آن‌چه در نظر ديگران بزرگ مي‌نمايد، در نظر وي حقيراست. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ 3ـ 7).

از نظر چنين انساني، جهان طبيعت با همه گستردگي‌اش، مرتبة فرودين هستي است كه خود نسبت به آن سِمت ربوبيّت دارد؛ (ر.ك. تفسير المحيط، ج2، 397؟). بنابراين، نگرش او به آن، نگرش ربّ و مالك به مربوب و مملوك است. او نسبت به همه مظاهر اسماء كه يكي از آن‌ها مظاهر طبيعي است، عليّت و ربوبيّت دارد (ر.ك. همان، 415). و به حكم تأثيرناپذيري علّت از معلول، از آن متأثر نمي‌باشد و به همين خاطر است كه غايت او چيزي غير از مظاهر اسماء است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 16).

با توجه به همين ديدگاه است كه وي آن‌چه را كه به ظاهر سختي و بلاست، بلا نمي‌داند و به همين خاطر است كه اهل طريقت، آن‌چه را كه به آن‌ها برسد و برايشان پيش آيد، نيك مي‌دانند و بدان راضي و خرسندند. در واقع اينان به مقام رضا نايل شده‌اند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 75). زبان حال اينان را مي‌توان در اين سرودة سعدي يافت كه گفته است:

 چنان‌كه گفتيم هدف و غايت چنين انسان‌هايي دنيا و متعلّقات دنيا نيست، اگرچه آن را به عنوان ابزار ادامة زندگي و كسب سعادت لازم مي‌دانند و در واقع كمترين خواسته اهل فضيلت اين است كه ربّنا آتنا في الدنيا حسنة و في الإخرة حسنة وقنا عذاب النار. (بقره، 201). (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ 3ـ 3).

 

3ـ 1ـ 30ـ رضايت به سختي‌ها

در اين موضوع كه آيا سالك بايد در طلب سختي‌ها باشد يا از آن‌ها نهراسد؛ سختي براي او از آسايش مطلوب‌تر باشد و يا هر كدام برايش فراهم شد بدان راضي باشد، در مباحث عرفان عملي، سخنان بسياري مطرح شده است. از ديدگاه عارفان بزرگي همچون سيد، بر اساس هدايت‌هاي امامان معصوم (ع)، سالك بايد به مقامي دست يابد كه به آن‌چه براي او فراهم شده باشد، راضي باشد مگر آن‌كه با ظاهر شريعت ناسازگار باشد.

نه بايد در پي فراهم ساختن سختي‌ها و گرفتاري‌ها بود و نه به هر قيمتي بايد از آن‌ها پرهيز كرد. به تعبير افلوطين، با اين‌كه بايد براي نگهداري سلامت كوشيد ولي، نبايد آرزوي رهايي از بيماري و درد را به هر قيمتي داشت. (ر.ك. 14،4،1). به تعابير ديني، بايد به قضاي الهي رضايت داشت و از آن خرسند بود، اگرچه بر حسب ظاهر شريعت بايد به اسباب طبيعي براي رفع سختي‌ها و مشكلات توجه داشت. (ر.ك. همين نوشتار،2ـ3ـ18ـ4)

 

3ـ 1ـ 31ـ ناتواني حس و تجربه از فهم و دريافت تمام واقعيّت

منحصر نبودن هستي و مراتب آن به عالم طبيعت و محسوسات، امري است كه نيازي به اثبات و ارائه براهين ندارد، بلكه با كمترين توجّه به نفس براي همگان فهم‌پذير است. در عين حال، اين امر از ديدگاه فلاسفه مدلّل و اثبات شده است. آن‌چه كه در اين زمينه ميان افلوطين و سيد مشترك است، ناتواني فهم مراتب هستي و تمام واقعيّت به وسيله حس و تجربه است. قلمرو ادراك حسي، بخش كوچكي از هستي يعني محسوسات است. ادراك آن نيز تنها از طريق ميانجي شدن جرم و ماده است.

به تعبير افلوطين، آن‌گاه كه نفس در جهان محسوس به شناسايي مي‌پردازد، نيازمند به جسم است. (ر.ك. افلوطين عند العرب، 190، 10). از اين گذشته، شناسايي محسوسات به وسيله نفس، بي‌واسطه انجام نمي‌شود، بلكه نياز به ابزار حسي دارد. (ر.ك. 1،5،4). بنابراين اگر شناسايي منحصر به چيزي باشد كه از طريق حواس و ابزارهاي حسي به دست مي‌آيد، اولاً، بيش از اجسام و اجرام چيزي بر نفس معلوم نمي‌گردد و ثانياً، شناخت آن از همين اجرام و اجسام نيز به اندازه توانايي حواس و ابزار حسي است و به خاطر محدود بودن اين ابزار، شناسايي بسيار محدودي حاصل مي‌گردد كه با تمام واقعيّت و مراتب آن قابل مقايسه نيست و اگر با آن سنجيده شود كسر قابل توجهي را تشكيل نمي‌دهد.

اين مسأله از نظر سيد روشن‌تر است. بر اساس تفسير وي از هستي و مراتب آن و جايگاه انسان در اين مراتب، واقعيّت بزرگتر و گسترده‌تر از آن است كه به چنگ حواس درآيد، بلكه حقيقت انسان داراي چنان مراتب ژرف و گسترده‌اي است كه كمترين آن در حوزه شناسايي حسي قرار مي‌گيرد. آن‌چه كه دربارة انسان پيش از طبيعت مطرح شد، شاهدي بر اين نكته است.

شناسايي ذهني و مفهومي از موجودي كه فاقد هرگونه حدّ و ماهيّت است، امكان‌پذير نيست؛ به همين جهت است كه با توجه به كريمه سبحان الله عمّا يصفون، (مؤمنون، 91). توصيف او جز براي گروهي ويژه ناممكن است. سيد در عين نفيِ توصيفِ همگاني از او، عين اليقين و حق اليقين را ممكن مي‌داند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 77؛ جامع الاسرار، 1261). نفي هرگونه توصيف مفهومي و ذهني از او به معني ناممكن بودن شناسايي او از طريق ذهن و مفاهيم ذهني است، نه مطلق شناسايي. (ر.ك. همين نوشتار،1ـ3ـ 16).

 

3ـ 1ـ 32ـ نفي معرفت حصولي از حق و در عين حال اثبات نوعي معرفت شهودي از آن

نظر افلوطين نيز تا اندازه‌اي همين‌گونه است. (تفاوت او در بخش تفاوت‌ها تحت عنوان تنزيه مطرح خواهد شد.). وي نيز بر اين باور است كه آن‌چه دربارة او مي‌گوييم او نيست، نه او را مي‌شناسيم و نه مي‌توانيم درباره‌اش بينديشيم. (ر.ك. 14،3،5). در عين حال مي‌توان او را داشت و به تعبير ديگر، او را مشاهده كرد، بلكه با او متّحد گشت. اگر آدمي از هرچه بيروني است كناره بگيرد و همه‌چيز را از خود و درون خود بزدايد و آن‌گاه چشم به نظاره او بگشايد، پس از آن‌كه با او يگانه شد، مي‌تواند بازگردد و در حدّ توان خود از يگانگي خود براي ديگران سخن بگويد. (رك. 7،9،6). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ2؛ 2ـ1ـ6).

 

3ـ 1ـ 33ـ اهميّت كشف و شهود در شناسايي واقعيّت

با توجه به آن‌چه در دو عنوان پيشين گفته شد، معلوم مي‌شود كه كشف و شهود در ديدگاه آن دو، اهميّت فراوان دارد؛ زيرا با محدود بودن شناخت حسي، براي ادراك آن بخش از هستي و واقعيّت كه بيرون از حوزه شناسايي حسي است، بايد راهي غير از ادراك حسي جست. از نظر افلوطين، اين راه، كشف و شهود حاصل از خلع بدن است و به تعبير ديگر، بيرون شدن از عالم محسوسات و قدم گذاردن در عالم عقل و يگانه گشتن با عقل است كه زمينة دست‌يابي نفس به علم شهودي و بي‌واسطه را فراهم مي‌سازد (ر.ك. اثولوجيا، 53ـ52). و از علم حاصل از واسطه‌هاي مفهومي و ذهني رهايي مي‌يابد، بدين جهت كه از ميان اشياء متكثّر و احكام آن‌ها بيرون رفته است. (ر.ك. اثولوجيا، 35).

سيد نيز اگرچه كشف و شهود را معرفتي دقيق‌تر از شناسايي حسي مي‌داند، ولي آن را آخرين معرفت قابل دست‌يابي براي انسان نمي‌داند، بلكه به نظر وي بالاتر از آن مراتبي از علم و شناسايي وجود دارد كه با كشف و شهود قابل مقايسه نيست، مانند وحي. كشف و شهود با همه دقت و وضوح و در نتيجه برتري آن از شناسايي حسي، با وحي و مانند آن قابل مقايسه نيست. وحي خطاناپذير است و كشف خطاپذير و خطاپذير را با خطاناپذير نسبتي نيست. امكان تقابل و معارضه ميان كشف‌ها وجود دارد، ولي وحي اين‌گونه نيست. (ر.ك. المقدمات من كتاب نص النصوص، 511). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ18؛ 1ـ3ـ11ـ1).

 

3ـ 1ـ 34ـ اهميّت نقش تزكيه نفس در شناسايي واقعيّت

از نظر افلوطين، چنان‌كه گذشت، زندگي در جهان طبيعت زندگي ناب و خالص نيست، به همين خاطر است كه پايان‌پذير است. زندگي خالص، زندگي آسماني است كه همراه با آرامش كامل و پايان‌ناپذير است. (ر.ك. افلوطين عندالرب، 194، 13). از آن‌جا كه زندگي آسماني در حوزة ادراك حسي قرار ندارد و نيز زندگي آسماني ماندني است و حواس، از ميان رفتني است؛ بنابراين، راه دست‌يابي به اين زندگي بي‌پايان، امري فراتر از حواس است و چون اگر نفس محدود به حواس و متعلّقات آن باشد، از فهم و دست‌يابي حقايق آسماني بي‌بهره است، بنابراين تزكيه نفس و كاستن از تعلّقات اين جهاني آن، امري لازم است، بلكه تنها راه است. كسي كه در تزكيه نفس داراي قدمي راسخ باشد و توانسته باشد آن را از بدن و حواس و وسوسه‌هاي آن پالوده سازد، مي‌تواند در ذات خويش انديشه روا دارد و به عالم عقلي قدم گذارد و زيبايي و دلربايي آن را مشاهده كند. (افلوطين عند العرب، 56).

آن‌چه را كه سيد در بحث تقوي، مراتب علم و كشف و مانند آن گفته است، با دقت و عمق بيشتر به همين مسأله ارتباط دارد. مراتب هستي بيشتر و گسترده‌تر از آن است كه با حس يا نفسِ آلوده به تعلّقات حسي و مادي قابل شناسايي يا دست‌يابي باشد چنان‌كه در همين نوشتار در جاي خود مطرح شد. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ3ـ 9ـ 3؛ 1ـ3ـ 9ـ 9).

 

3ـ 1ـ 35ـ راه كسب علوم حقيقي

اهل معرفت، علوم و معارف را داراي مراتبي مي‌دانند كه هر كدام از آن‌ها با ابزار ويژه‌اي به دست مي‌آيد. افلوطين نيز بر همين اعتقاد است. به عنوان نمونه براي آگاهي از عالي‌ترين جايگاه كمال كه ارواح ناب و پاك پس از جدايي از بدن، بدان مي‌رسند، بايد به ابزار ديگري غير از ابزار كسب علوم و معارف رايج، تمسّك جست، بلكه بايد ابزار اين‌گونه علوم را به كناري نهاد؛ زيرا اين‌گونه ابزار حجاب شناسايي چيزي است كه در مراتب فراتر قرار دارند و به تعبير وي، اگر بخواهي به آن‌جا راه ببري، نبايد از چشم‌ها ياري بجويي. (ر.ك. 24،3،4). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 4ـ 1).

به نظر سيد نيز همه علوم را با ابزارهاي متعارف نمي‌توان به دست آورد، به همين جهت است كه حضرت اميرمؤمنان (ع) كميل را براي دست‌يابي به مقصود خويش كه حقيقت بود، به سكوت و توجه كلّي به حق تعالي امر كرد تا بتواند با چشيدن كه عالي‌ترين درجات وصول است، بدان دست يابد. (ر.ك. جامع الاسرار، 52).

ترك ابزارهاي مادي و صوري بدين جهت است كه اين‌گونه امور نه تنها كسي را به حقيقت رهنمون نمي‌شوند و از آن پري‌روي مستور، پرده برنمي‌دارند، بلكه خود حجاب او هستند. به تعبير سيد، اين‌گونه امور، حجاب صوري‌اند (ر.ك. تفسير المحيط، ج1، 323ـ321). و علوم حاصل از آن‌ها، حجاب معنوي‌اند. (همان). آن‌چه خود حجاب است، كي تواند كشف حجاب كند. (ر.ك. همين نوشتار، 3ـ 1ـ 37؛ 1ـ3ـ 12ـ 1).

 

3ـ 1ـ 36ـ اساس سلوك معنوي

ديدگاه سيد دربارة مراتب و اركان سلوك در بحث مراتب تقوي تا اندازه‌اي مورد بحث قرار گرفت. مهمترين نكاتي كه يادآوري شد، پرهيز از كثرت در وحدت، پرهيز از تفرقه در جمع، پرهيز از رؤيت نفس با رؤيت ربّ و بالاخره پرهيز از مشاهدة وجودهاي مقيّد با وجود مطلق است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 285ـ283). (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ3ـ 9ـ 3).

افلوطين نيز اساس سلوك معنوي براي شناخت واحد و دست‌يابي به مشاهده و يگانه شدن با او را نفي تعلّقات و لزوم جمعيّت خاطر، (ر.ك. 4،9،6). تجرد روح و تهي ساختن آن از تعيّنات و نقش‌ها و زدودن دانش از آن (ر.ك. 7،9،6). و عاشقانه زيستن و دوري گزيدن از همه‌چيز و خود را در زندگي زميني غريب دانستن مي‌داند. (9،9،6). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ11؛ 2ـ3ـ12ـ1).

 

3ـ 1ـ 37ـ سعادت

از ديدگاه سيد، اگرچه مراتب بالفعل انسان‌ها با يكديگر متفاوت است و به همين خاطر هر يك به درجه‌اي از سعادت و نيك‌بختي مي‌رسند كه با ديگران متفاوت است، برخي اهل جنّت اعمالند و سعادت و كمال آنان، در آن ظهور دارد و برخي به جنّت صفات دست مي‌يابند و بدان آرام و قرار مي‌گيرند و برخي ديگر اهل جنّت ذاتند و كمال نهايي آنان، قرار در آن است و بنابراين، انسان‌ها از سعادت و نيك‌بختي همانندي برخوردار نيستند ولي برخي از درجات سعادت در كلام وي با سعادت از ديدگاه افلوطين همانند است.

سعادت از نظر افلوطين، ‌در ديدار نيك‌ خلاصه مي‌شود و از اين‌رو، بدبخت كسي است كه از آن ديدار بي‌نصيب مانده باشد. سعادت به اين نيست كه اجسام زيبا ديده شوند يا به قدرت و شهرت دست يابند. (ر.ك. 7،6،1). اين تعبير از سعادت دست‌كم با اين نكته كه سعادت در دنيا و لذت‌هاي آن خلاصه نمي‌شود، همانند است, بلكه شايد بتوان آن را با حديث شريف أعددت لعبادي الصّالحين ما لا عين رأت و لا اُذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر مقايسه نمود و شايد بتوان آن را با جنّت لقا نيز تشبيه كرد. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ11؛ 1ـ 4ـ 8ـ 2).

در هر صورت، آن دو در اين كه سعادت در دنيا خلاصه نمي‌شود، بلكه ظهور نمي‌يابد، با يكديگر هم‌نظرند، ولي در اين‌كه انسان تنها يك سعادت داشته باشد هم‌رأي نيستند. افلوطين تماشاي نيك را خوشبختي حقيقي مي‌داند. آيا مقصود از نيك‌، اَحد است تا با جنّت ذات از ديدگاه سيد قابل مقايسه باشد و يا مقصود از آن، عقل است تا با درجات پايين‌تر خوشبختي از ديدگاه سيد قابل مقايسه باشد؟

ممكن است بگوييم: از آن‌جا كه اَحد، فهم‌پذير نيست و به همين جهت نمي‌توان دربارة آن چيزي گفت؛ بنابراين، نمي‌توان او را غايت سعادت و نيك‌بختي دانست؛ بدين جهت كه دسترسي به آن نيز ناممكن است. ولي شايد مقصود افلوطين از تعريف‌ناپذيري اَحد، نارسايي مفاهيم و صور ذهني از بيان حقيقت بي‌حدّ و اندازة او باشد؛ چون مفاهيم وصور ذهني، در حدّ و اندازة ذهنِ محدود است؛ بنابراين، بيان‌گر حقيقت نامحدود او نيست و از اين‌رو، اَحد را نه مي‌توان تصوّر كرد و نه مي‌توان چيزي دربارة او گفت، ولي مشاهدة او ممكن است، البته نه مشاهده با چشم مادي كه حتّي توانايي ديدن همه اجسام را نيز ندارد. دريافت دروني و مشاهده قلبي او ممكن است، اگرچه تصوّر ذهني او ناممكن باشد.

وي نكات بسياري را مطرح كرده است كه شاهدي بر اين مطلب است. به عنوان نمونه وي مي‌گويد: همه‌چيز در طلب واحد است و نيك همان واحد است و همه كوشش‌ها و تلاش‌ها روي در واحد دارد. (ر.ك. 1،5،6). اگر همه‌چيز روي در او دارد، ممكن نيست كه هيچ چيز و هيچ كسي به آن مقصد نهايي نرسد. اگر نه، همه, دست‌كم گروهي بايد بدان دست يابند. پس مي‌توان گفت كه سعادت حقيقي، دست‌يابي به نيك نخستين است و اين با جنّت ذات از ديدگاه سيد همانند است.

اگر دست‌يابي به اَحد و وصول به عالي‌ترين درجه كمال و سعادت ممكن نبود و اگر كمال نهايي، همان وصول به اَحد نبود، افلوطين به آن سفارش نمي‌كرد و حال آن‌كه در جاي خود گفتيم كه عالي‌ترين سفارش عارف براي سالكان راه حق در سخنان افلوطين يافت مي‌شود. او مي‌گويد: پس تو نيز وقتي كه مي‌جويي چيزي بيرون از او مجوي، بلكه همه چيزهاي فروتر از او و فرو دست او را در او بجوي. (ر.ك. 18،8،6). پس مي‌توان گفت كه نظر افلوطين در مسأله كمال نهايي و سعادت تام، نظر به اَحد و دست‌يابي به اوست. البته اين بدان معنا نيست كه همگان به او دست يابند؛ زيرا همان‌گونه كه نفوس داراي تفاوت‌ها و طبقات متفاوتند، مقصد نهايي آنان نيز كه همان سعادت آن‌هاست، با يكديگر متفاوت است. ولي در اين‌كه گروهي توانايي يگانه شدن با او را دارند، شكي نيست. (6،7،34).

 

3ـ 1ـ 38ـ مقصد نهايي انسان

پاكي و آراسته شدن به فضيلت‌ها از ديدگاه افلوطين، بسيار اهميّت دارد، ولي آن پاكي حقيقي كه او آن را پيوسته مورد پرسش قرار مي‌دهد، همانندي با خداست. به عنوان نمونه، وي پس از بيان برخي از راه‌هايي كه به پاكي مي‌انجامد، مانند امساك از لذّت‌ها، تحمّل سختي‌ها، از ميان برداشتن رذيلت‌ها و دست‌يابي به اعتدال، مي‌پرسد آيا چنين كسي به پاكي رسيده است و به خدا همانند شده است؟ (ر.ك. 6،2،1). و در پاسخ به آن مي‌گويد: در اين‌كه چنين كسي به كمالي رسيده است كه كمتر كسي مي‌تواند بدان دست يابد، شكّي نيست و در اين نيز كه او بسياري از نقص‌هاي خود را برطرف ساخته است بازهم ترديدي نيست، او ديگر گناهي ندارد و هرچه كند نيك است، ولي آيا به خدا همانند شده است؟ (ر.ك. همان). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 3ـ 20؛ 2ـ 3ـ 22).

بنابراين مي‌توان گفت كه رفع نقص‌ها و كسب فضيلت، از نظر وي آن‌گاه كمال نهايي و مقصد پاياني است كه به خدا شباهت داشته باشد. شباهتي همچون شباهت تصوير به سرمشق خود. (ر.ك. 7،2،1)

از نظر سيد، بلكه عموم عارفان و عالمان رباني نيز مقصد همين است. تركِ خور و خوابِ زايد، تركِ تن، تركِ خيال و مانند آن، هيچ‌يك مقصد نهايي نيست، بلكه ابزاري براي شتاب يافتن در مسير به‌سوي مقصد است. در واقع پرهيز از اغيار كه در مراتب تقوي آمده است، (ر.ك. تفسير المحيط، ج1، 285ـ 276). مراتب حجاب و رفع آن (ر.ك. جامع الاسرار، 292ـ291). و بحث‌هايي مانند آن، براي دست‌يابي به مقصد نهايي است و خود اگرچه عالي‌ترين فضيلت هستند، ولي ابزار وصول به غايتند نه غايت. (رك. تفسير المحيط، ج2، 285ـ283).(ر.ك. همين نوشتار،1ـ3ـ 12؛ 1ـ3ـ 9ـ 3)

 

3ـ 1ـ 39ـ تشبّه به خدا

از نظر افلوطين، راه گريز از جهان، تشبّه به خداست و تشبّه به خدا، زندگي همراه با عدالت و فضيلت است. (1،2،1). عدل از نظر وي جامع فضيلت‌هاي سه‌گانه، عفت، شجاعت و حكمت است. آن‌كه به اين سه فضيلت دست يافته باشد، به عدالت دست يافته است و آن‌كه زندگي همراه با عدالت داشته باشد، به خدا شباهت يافته است؛ زيرا كه خدا جامع همه كمالات است و ظهور و پيدايش آن كمالات در جهان طبيعت به شكل و قالب عدالت است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 3ـ20).

نظر سيد نيز همين است، ولي دقيق‌تر از آن. به نظر وي شبيه‌ترين موجود يا تجلّي به حق تعالي، اسم اعظم است. اسم اعظم سبب تعادل در مظاهر اسماء و تجلّيات اسمائي است، به‌گونه‌اي كه هر اسمي به مقتضاي ذاتي خود دست يابد. تشبّه به اسم اعظم و بر عهده گرفتن نقش ايجاد تعادل در جهان طبيعت در واقع تشبّه به خداست. اگر انسان همان‌گونه كه اسم اعظم سبب تعادل اسماء و مظاهر آن‌هاست، سبب تعادل قوا و خواسته‌هاي آن‌ها شود، در طبيعت نقش اسم اعظم را خواهد داشت كه شبيه‌ترين و نزديكترين اسم به حق تعالي است. اگر كسي در حوزة قدرت و اختيار خود، او را اسوه و الگو قرار دهد، او نزديكترين و شبيه‌ترين فرد به وليّ كامل است و از اين طريق شبيه‌ترين فرد به حق تعالي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1130). (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ6؛ 1ـ3ـ9ـ4)

نكته‌اي كه از لوازم ديدگاه افلوطين دربارة اَحد است و در مسأله تشبّه به خدا، وي بدان توجه دارد، اين است كه اگرچه داشتن فضيلت‌ها سبب تشبّه است، ولي بدين‌گونه نيست كه اين فضيلت‌ها، عين و همتاي كمالات حق تعالي باشد. در واقع اين فضيلت «شبيه» كمالات الهي است. همانندي فضيلت‌هاي آدمي با كمالات خدا، چون همانندي محسوس به معقول است. «خانه محسوس، عين خانة معقول نيست ولي به آن شبيه شده است.» و به تعبيري كه با ديدگاه سيد مناسب باشد، كمالات آدمي، جلوه‌اي از كمالات اسمائي حق تعالي و صورت‌هاي نازل شده آن است. به حكم و إن من شئ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقَدَر معلوم، (حجر،21). آن‌چه در عالم طبيعت، بلكه هر يك از عوالم هستي، وجود يا ظهور دارد، مرتبه نازل شده‌اي از آن چيزي است كه در خزائن الهي وجود دارد. پس تشبّه از هر دو ديدگاه به معني عينيّت و همانندي نيست. (ر.ك. همين نوشتار،2ـ3ـ20).

 

3ـ 1ـ 40ـ تفاوت مقاصد انسان‌ها

تفاوت نفوس در سير و حركت به سوي مقصد نهايي خود نيز از ديگر موارد مشترك ميان سيد و افلوطين است. از نظر سيد، انسان داراي سلوك اختياري است و در اين سلوك هر كسي به فراخور حال خود به مرتبه‌اي از كمال دست مي‌يابد. جمعي به كمال نهايي مي‌رسند و برخي به درجات فروتر از آن. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 1، 7ـ264). افلوطين نيز بر همين باور است. به عقيدة وي نيز هر كس در سير و سلوك خويش به مقامي دست مي‌يابد، يكي «با عقل يگانه مي‌گردد؛ يكي به او نزديك مي‌شود و ديگري مي‌كوشد تا به او نزديك شود.» (ر.ك. 8،3،4). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ3؛1ـ3ـ 9ـ 3).

 

3ـ 1ـ 41ـ نقش اختيار در وصول به مقصد نهايي

افلوطين جايگاه نفوس را متفاوت و علّت اين تفاوت را تفاوت‌هاي بدني، تربيتي، ذاتي و سرنوشت نفوس مي‌داند و اگرچه برخي از عوامل تفاوت‌ها مانند تفاوت‌هاي بدني، سرنوشتي و ذاتي، بيرون از اختيار انسان است و در نتيجه بايد رسيدن به مقصد نهايي تا اندازه‌اي جبري و يا در بسياري از موارد جبري باشد، ولي اين‌گونه نيست. اين امر بدين جهت است كه علي‌رغم آن‌چه گفته شد، افلوطين مي‌گويد: آدمي بايد به جهان والاتر بگريزد (افلاطون، ته‌ته‌تئوس، 176). تا به علّت پيروي از ادراك حسي به سطح نفس حيواني يا به سبب تسليم شدن در برابر غريزة توليد مثل و ميل به خوردن و آشاميدن به سطح نفس نباتي نيفتد، بلكه بايد روي به جهان معقول و عقل و خدا بياورد. (ر.ك. 2،4،3). گريز به جهان والاتر و نيز پرهيز از سقوط در سطح حيوان و نبات و نيز به جهان معقول و عقل و خدا روي آوردن، همه نشانه‌هاي اختيار آدمي در دست‌يابي به مقصد نهايي است، در عين حال كه سرنوشت و نيز تفاوت‌هاي ذاتي و بدني نيز در اين راه تأثيرگذارند. (ر.ك. همين نوشتار،2ـ3ـ14ـ4؛ 2ـ 4ـ 6).

از نظر سيد نيز علي‌رغم تفاوت نفوس در ذات و ماهيّت خود، انسان داراي اختيار است. و به همين خاطر است كه براي دست‌يابي به كمال شايستة آدمي، تقوي و مراتب و شرايط آن را تبيين مي‌كند (ر.ك. تفسير المحيط، ج1، 5ـ283). و به راه تحصيل توحيد اشاره مي‌كند و مطمئن‌ترين راه آن را پيروي و اقتداي به انبياء و اولياي الهي مي‌داند. (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ291). (ر.ك. همين نوشتار،1ـ2ـ11ـ1؛ 1ـ3ـ 9ـ 3).

 

3ـ 1ـ 42ـ حبّ و عشق

از ديدگاه افلوطين، عاشق و معشوق عين يكديگرند و دويي حقيقي در آن تصوّر نمي‌شود؛ بنابراين، اَحد هم عشق است و هم برانگيزنده عشق و هم مقصد و غايت عشق است. (رك. 15،8،6). تعابير سيد نيز در شرحِ حديثِ گنجِ نهان و نيز علّت آفرينش، با آن‌چه افلوطين مي‌گويد، شباهت دارد. او علّت آفرينش را به حكمِ حديثِ گنجِ نهان و نيز به دلايل عقلي، حبّ ذاتي حق تعالي به مشاهدة خود به صورت تفصيلي مي‌داند (ر.ك. نقد النقود، 4ـ133). و مكرّر به حديث گنج نهان استناد مي‌كند. (ر.ك. همين نوشتار،1ـ2ـ9؛ 2ـ3ـ12).

حبّ و عشق از اوست، چون غيري وجود ندارد، آن‌چه كه به ظاهر غير اوست فعل و فيض و عطاي اوست و چنين موجودي، آن‌چه را كه دارد از فاعل، مفيض و معطي خود دارد؛ بنابراين، همان‌گونه كه همه ويژگي‌هاي او اصيل و حقيقي و بالذّات نيست، عشق و حبّ او نيز همين‌گونه است و همان‌گونه كه همه اوصاف حق تعالي اصيل و حقيقي و بالذّات است، عشق و حبّ او نيز همين‌گونه است.

هم‌چنين متعلّق حبّ و عشق حق تعالي، خود اوست نه چيزي غير از او؛ زيرا همان‌گونه كه گفته شد، تصوّر غير براي حق تعالي ناممكن است. اگر غيري هست، فعل اوست و فعل او ظهور اسمي از اسماء يا صفتي از صفات اوست. در هر صورت ديدگاه آن دو، در اين مسأله نيز به يكديگر شباهت دارد.

 

3ـ 1ـ 43ـ شرور

تبيين‌هاي متعدّد سيد و افلوطين در مورد شرور نيز شباهت بسياري به هم دارد. (ر.ك. همين نوشتار،1ـ2ـ11ـ1؛ 2ـ3ـ14)

3ـ 1ـ 43ـ1ـ منبع شرور

از نظر افلوطين، ريشة بدي و شرّ، نقصان است، آن هم نقصان مطلق. وي مي‌گويد: بدي اگر اصلاً هست، يا بايد از نوع لاوجود باشد، يا از چيزهايي باشد كه با لاوجود آميخته يا با آن همراهند. (ر.ك.3،8،1). بنابراين، طبيعت جسماني از آن جهت كه از ماده بهره‌ور است، بد است ولي نه بد مطلق، (4،8،1). زيرا ماده نيست، بلكه از آن بهره‌ور است. آن‌چه كه شرّ است و منبع شرور به حساب مي‌آيد، ماده است و به تعبير ديگر، نقصان مطلق و حقيقت نقص، همان ماده است (ر.ك.5،8،1). و به همين خاطر، آن‌جا كه آميخته به ماده نباشد، از شرّ و بدي نيز پيراسته است. (6،8،1). (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ14ـ1؛2ـ3ـ14ـ2).

از نظر سيد نيز كمال يا وجود است يا از لوازم وجود؛ و شرّ و بدي يا عدم است و يا از لوازم عدم. (ر.ك. نقد النقود، 123). و از آن‌جا كه ماده هيچ فعليّتي جز فعليّت نداشتن، ندارد، مي‌توان گفت كه منبع شرور يا يكي از منابع شرور، ماده است. سيد ذات همه موجودات را قطع نظر از ارتباط و اتصال آن‌ها به حق تعالي، منبع شرور مي‌داند. اين سخن نيز اشاره به عدمي بودن شرّ و به تعبير افلوطين، لاوجود بودن آن دارد. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 2).

3ـ 1ـ43ـ2ـ نسبيّت شرّ

يكي از تبيين‌هاي شرّ از ديدگاه آن دو، نسبيّت آن است. از نظر سيد آن‌چه كه به نظر شرّ مي‌آيد، در واقع ظهور اسمي از اسماء الهي است كه از جهات متعدّدي نيك است. از اين جهت كه اسماء الهي مقتضي ظهور هستند؛ بنابراين، ظهور آن‌ها، تحقّق يافتن آن‌هاست و تحقّق استعدادها، خير است و نيز از اين جهت كه مظاهر آن اسماء استعداد وجود خارجي و به زبان استعداد وجود خارجي را طلب مي‌كنند، بنابراين، تحقّق خارجي آن‌ها علاوه بر خير بودن براي اسماء، براي خود مظاهر نيز خير است. تنها جنبه‌اي كه ممكن است از آن جهت آن‌ها شرّ به حساب آيند، سنجش و مقايسة آن‌ها با ديگر موجودات است. به همين خاطر است كه شرور اختياري انسان كه عصيان به حساب مي‌آيد و شرّ است و بايد از آن پرهيز كرد نيز در جاي خود خير است، زيرا سبب ظهور اسمي از اسماء الهي و نيز موافق با مقتضاي وجود و كمالات شيطان كه يكي از مخلوقات خداست، مي‌باشد. اين شرور نتيجة غلبه اسمي بر اسم ديگر است كه همگي در وجود انسان به صورت كمون وجود دارند و به خاطر همين اجتماع اسماء در وجود اوست كه گاهي فرمان مي‌برد و گاهي نافرماني مي‌كند. (ر.ك. جامع الاسرار، 259)(ر.ك. همين نوشتار،1ـ2ـ 11ـ2؛ 1ـ2ـ 8).

به نظر افلوطين نيز مسأله از همين قرار است. وي نيز مي‌گويد چيزي كه براي فرد بد است براي كلّ نيك است و آن‌چه در مورد فرد، خلاف طبيعت است براي كلّ موافق طبيعت است هم‌چنان‌كه وجود دژخيم فرومايه در شهري دليل بدي ادارة شهر نيست؛ زيرا شهر به او نيز احتياج داد، (17،2،3). كار دژخيم ممكن است براي كسي كه در مقابل تيغ او قرار گرفته است بد باشد، ولي براي امنيّت و آسايش ديگر شهروندان، نيك است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ 3ـ 15ـ 3)..

3ـ 1ـ43ـ3ـ  ضرورت پيدايش شرور

آن دو در تبيين شرور نيز نظراتي تقريباً مشابه دارند. از نظر افلوطين، نسبت دادن شرور جهان به آفرينندة آن، نادرست است؛ زيرا جهان ناشي از ضرورت است نه از انديشه و محاسبه قبلي؛ ناشي از اين است كه ذاتي برتر، تصويري از خود ظاهر كرده است. (ر.ك.3،8،1). گويي آفرينش امري ضروري است و پيداست كه آن‌چه آفريده مي‌شود، بايد با فاعل خود تفاوت داشته باشد، در غير اين صورت، آفريده شده، نيست. تفاوت فعل با فاعل اگرچه در كمترين اندازة آن باشد، در نقص فعل و نابرابري آن با فاعل است؛ تفاوت در اين است كه فعل، خلق است نه حق. اگر اين آفرينش ضروري ادامه يابد، (و حتماً ادامه مي‌يابد چون ضروري است). در مراتب فروتر تفاوت‌هاي بيشتري با فاعل خويش پيدا خواهد كرد، همين تفاوت‌ها كه نقص‌هاي فعل نسبت به فاعل است، شروري است كه به ضرورت پديد مي‌آيد. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ14ـ4؛ 2ـ1ـ10).

از نظر سيد نيز وضع تقريباً از همين قرار است. وي در بحث ازليّت خلق، دلايل متعدّدي بر ضرورت آن ارائه مي‌كند كه يكي از پيامدهاي آن ضرورت پيدايش شرور است. (اگر شرّي وجود نداشته باشد.). همچنين در بحث جعل ماهيّات (همين نوشتار؟). هرگونه نقص و كاستي را به ماهيّت اشياء نسبت مي‌دهد. گويي اين سخن را مي‌توان با اين عبارت افلوطين كه مي‌گويد: «ذاتي برتر تصويري از خود ظاهر كرده است»، مقايسه و تطبيق كرد. جهان تصوير حق تعالي و اسماء و صفات اوست و تصوير به حكم تصوير بودن، عين ذات و اسم حق تعالي نيست، پس بايد ذات و اسم و صفت، فروكاسته شود و تنزّل يابد تا به شكل تصوير درآيد و اين منشأ كاستي‌هاست. علاوه بر اين، تصوير به حكم تعدّد، بايد متفاوت باشد؛ تفاوت آن‌ها در كمال و نقص و مانند آن است و اين منشأ پيدايش شرور ضروري مي‌شود. (ر.ك. همين نوشتار،1ـ2ـ10 ؛ 1ـ2ـ11).

3ـ 1ـ43ـ 4ـ بازتاب‌هاي شرور

از نظر افلوطين، شرور اختياري در اين جهان، كيفر دارد و اين كيفر، قانون كيهان است كه كسي نمي‌تواند از آن بگريزد. (رك. 4،2،3). بنابراين، كسي كه كار شرّي انجام مي‌دهد، در واقع به خود زيان رسانده است. از نظر سيد نيز قطع نظر از چگونگي اين كيفر، مسأله از همين قرار است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ14ـ4؛ 1ـ 4ـ 8ـ 2).

 

3ـ 1ـ 44ـ هر چيز به جاي خويش نيكوست.

از نظر افلوطين، آنان‌كه دربارة امور خدايي با شتاب داوري مي‌كنند و خدا را مي‌نكوهند، از حقيقت بي‌خبرند. (9،9،2). بدين جهت كه آن‌چه به نظر بد و شرّ مي‌آيد، در واقع و با سنجش آن با امور پنهان از ديد آدمي به‌ويژه افراد عادي، شرّ و بد نيست، بلكه اجزاء يك پيكره زيبايي است كه اگر ديده شود، در غايت حسن خواهد بود. ديدن سختي‌ها و آن‌چه كه به ظاهر بدي است، مانند ديدن خال رخ پري‌گونه‌اي است كه بدون توجه به جايگاه آن و با چشم‌پوشي از منظرة آن ديده شده است. ظواهر ديني نيز گواه آن است. از نظر سيد نيز مسأله از همين قرار است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ3ـ14ـ5؛ 1ـ2ـ 8).

 

3ـ 1ـ 45ـ ترتيب در معاد

اگر نظر سيد ترتيب در معاد باشد، چنان‌كه پيش از اين (معاد اهل طريقت) به صورت احتمال مطرح شد، با استفاده از برخي از عبارات افلوطين، ممكن است بتوان آن دو را هم‌رأي دانست، چه اين‌كه او در تمثيلي براي تبيين تقدير و پاسخ به شرور مي‌گويد: نبردهايي كه آدميان ... با يكديگر دارند ... نشان مي‌دهد كه تمام زندگي آدمي نوعي بازي است ... كسي كه در ميدان جنگ مي‌ميرد، تنها رخدادي را كه در دوران پيري‌اش روي خواهد داد، به پيش مي‌افكند و از صحنه زودتر بيرون مي‌رود تا زودتر به صحنه‌ آيد. (16،2،3). از اين عبارت مي‌توان رأي افلوطين دربارة ترتيب معاد را استنباط نمود و گفت هر كه زودتر از اين جهان مي‌رود، زودتر در جهان ديگر حاضر خواهد شد و قيامت او برپا خواهد شد. ولي اگر قيامت دفعي باشد، اين مسأله از موارد تفاوت آن دو است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ 4ـ 3ـ 2؛ 2ـ 3ـ 15ـ2).

مسائل بسيار ديگري ميان آن دو مشترك است كه توضيح آن‌ها به درازا خواهد كشيد، از اين‌رو تنها عناوين آن‌ها را يادآور مي‌شوم:

بقاء و فناءناپذيري نفس، نفي بخت و اتّفاق، بساطت نفس، نفي شرور، تجرّد نفس، تأثير شناخت نفس در شناخت حق تعالي، تعدّد مراتب هستي، تعدّد مراتب نفس، قوس نزول و صعود، احسن بودن نظام هستي، تبيين عليّت در قالب ظهور و تجلّي، تماميّت انسان در عوالم فوق طبيعت، ظهور انسان عقلي در انسان حسي، قواي نفس، شدت و ضعف مراتب انسان، سلب فكر و رويّت  از حق تعالي، اتّحاد عقل و عاقل و معقول، سلب حركت و سكون از موجودات مجرّد، محدوديّت عقل، حضور نفس در تمام بدن، مجهول الكنه بودن ذات موجودات، بازگشت وحدات به حق تعالي، عليّت حق تعالي براي همه مراتب هستي، ظهور موجودات به ارادة حق تعالي براي اظهار حسن و جمال آن‌ها، حركت همه به سوي او، قواي ظاهري و باطني انسان، سلب علم حصولي از عقل و مانند آن.