3ـ 2ـ 4ـ نفي وجود از اَحد

افلوطين اَحد را وراي هستي مي‌داند و هستي را از او سلب مي‌كند. اگر چنين باشد و مقصود از هستي همان چيزي باشد كه از مفهوم بديهي آن مي‌توان فهميد، از آن‌جا كه ميان اين هستي كه از اَحد سلب مي‌شود با نيستي تناقض است، سلب هستي از اَحد، سبب اتّصاف وي به نيستي است و با توجه به نظر سيد كه وجود را با وحدت و وجوب مساوق مي‌داند و در نتيجه حق تعالي را عين و حقيقت وجود مي‌داند، در اين صورت، اولاً، اشكالات متعدّدي متوجه افلوطين خواهد بود، مانند تناقض، فاقد بودن معطي وجود، سلب هرگونه كمال از حق تعالي؛ بدين جهت كه هرگونه كمالي از لوازم و مراتب وجود است و با سلب وجود از چيزي، هيچ كمالي براي او قابل تصوّر نيست و مانند آن و ثانياً، ميان نظريه وي و نظريه سيد تفاوتي عميق نهفته است. ولي نفي حقيقت وجود از اَحد و ورود چنين اشكالات روشني بر افلوطين، با جايگاه علمي و عملي وي ناسازگار است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ5).

ولي اگر مقصود از وجودي كه از حق تعالي سلب مي‌شود، وجود مطلق يا وجود امكاني، محدود و مقيّد باشد، نظر وي با سيد موافق است، چون سيد نيز هيچ وصف امكاني را ـ حتّي اگر وجود امكاني باشد ـ  به ذات پاك خدا نسبت نمي‌دهد. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ 3ـ 6؛ 2ـ1ـ5).

همچنين اگر به نظريه سيد دربارة مرتبه غيب الغيوب نظر كنيم، كه بدين دليل كه هيچ اسم و رسم و وصفي ندارد، همه‌چيز را از آن سلب مي‌كند ـ چنان‌كه با اشارة به اين سخن ابن عربي كه گفته است: «آن‌گاه كه به اين مرتبه (مادون ذات) رسيدي و از آن چشيدي ديگري چيزي طلب نكن كه بالاتر از آن عدم صرف است»، (ر.ك. شرح فصوص الحكم، 453). بدان تصريح مي‌كند و در عين حال وجود را وصف بدانيم، در اين صورت نيز ميان آن دو ديدگاه تفاوت چنداني نيست، ولي وصف دانستن وجود و در نتيجه سلب آن از مرتبة ذات با ديدگاه سيد مطابقت ندارد.

اين‌كه مقصود افلوطين از وجودي كه از اَحد سلب مي‌شود چيست، مسأله‌اي است كه برخي آن را به همين معني اخير دانسته‌اند و بنابراين، مغز سخن وي را، موافق با الهيّات سلبي وي، عدم اشتراك اَحد با موجودات محدود و متعيّن دانسته‌اند. شواهدي بر اين ادعا را مي‌توان در نوشته‌هاي افلوطين يافت.

وي در جايي، وجود را برابر با وجود مقيّد و متعيّن مي‌داند و مي‌گويد هستي كه پديدار شده است، صورت است، چه آن‌كه آن را جز صورت نمي‌توان تلقي كرد، آن‌هم نه صورت خاص و معيّن، بلكه مطلق صورت. پس او به ضرورت بايد بي‌صورت باشد و چون بي‌صورت است، پس هستي نيست؛ زيرا هستي بايد به‌گونه‌اي باشد كه بتوان درباره‌اش گفت: «اين»، يعني محدود باشد. (6،5،5)..

اين‌گونه سخنان كه مي‌توان بر معني درست و دقيقي حمل شود، سبب شده است كه نظريات افلوطين به گونه‌هاي مختلفي تفسير شود، چنان‌كه برخي وجود را از نظر افلوطين، «چيز بودن» دانسته‌اند (ر.ك. بريه، تاريخ فلسفه، 248). و برخي خداي وي را عدم دانسته‌اند كه به خاطر چيز نبودن، همه‌چيز از او پديد مي‌آيد.  23)-(cf .Being and some philosophers, 22

حاصل آن‌كه، آن‌چه ما از وجود مي‌فهميم، وجود محدود و مقيّد است و چون اَحد محدود و مقيّد نيست، پس اَحد وجود نيست، بلكه فوق وجود است. محدود بودن وجود بدين جهت است كه مفهوم وجود از متعلّقات تجربه ما از وجود به دست آمده است. (ر.ك. كاپلستون، تاريخ فلسفه، 1، 6ـ535). البته مقصود از متعلّقات تجربه، نوع حسي آن نيست تا گفته شود كه اين‌گونه موجودات از نظر افلوطين به ظاهر موجودند و در واقع لاوجودند. بنابراين وجود مقيّد نيز از متعلّقات تجربة ما به دست نمي‌آيد.

به نظر مي‌رسد كه نظريه افلوطين در اين موضوع از دقت و عمق ويژه‌اي برخوردار است كه مانند آن را تنها در عرفان مي‌توان يافت. از ديدگاه عرفان، حق تعالي نه تنها وجود مقيّد و بشرط شئ نيست، بلكه بر خلاف نظر فيلسوف، وجود مطلق و بشرط ‌لا هم نيست. حق تعالي وجود لابشرط مقسمي است؛ وجودي است پيراسته از هر قيدي، حتّي قيد اطلاق. به همين جهت است كه نه عقلي توان ره يافتن به مفاهيم مربوط به او را دارد، چون مفهوم‌بردار نيست و نه دل و جاني توان دسترسي به آن را دارد. حتّي انبياء و اولياء نيز در آن حيران و سرگردانند. (رك. تحرير تمهيد القواعد، 42).

سخن افلوطين اين است كه وجود با تقيّد و تعيّن برابر است، وجود چيزي است كه مي‌توان درباره‌اش گفت: «اين». شايد بتوان در توجيه سخن وي گفت: تا چيزي تعيّن نداشته باشد، با ذهن و ابزار شناسايي متعيّن قابل شناسايي نيست. مگر نه اين است كه انسان محدود و مقيّد، بايد هستي را بشناسد و صورتي، مفهومي يا چيزي مانند آن از آن به دست آورد؟ ظرف شناسايي انسان به خاطر تعيّن وجودي‌اش، متعيّن و محدود است پس آن‌چه را كه مي‌فهمد، حتّي اگر از هستي باشد، محدود خواهد بود و چون اَحد هيچ حدّ و قيدي ندارد، حتّي حدّ نامحدودي و قيدِ بي‌قيدي، پس او اولاً، فراتر از ذهن و شناسايي انسان است و چون تنها درك انسان از هستي، هستي متعيّن است، بنابراين او وراي هستي است. شايد علّت اين امر، اين باشد كه همه‌كس نسبت به ذات اقدس اله، نامحرمند، بلكه حرمي نيست تا محرم و نامحرمي باشد.

افلوطين بدين جهت هيچ وصفي را شايستة اَحد نمي‌داند كه همة اوصاف، تعيّن و تقيد دارند، اگرچه در لفظ بدون تعيّن آورده شوند و مثلاً گفته شود علم مطلق يا وجود مطلق. اين‌گونه اوصاف اگرچه در لفظ مطلقند، ولي در واقع اين‌گونه نيستند؛ بدين جهت كه اولاً، مفهومِ ذهنِ مقيّد و محدودِ انسان واقع شده‌اند و بنابراين از ظرف محدود خود پيشي نخواهند گرفت و ثانياً، همين اوصافي كه در لفظ مطلقند، به ظاهر چنينند، ولي در واقع مقيّد به قيد اطلاقند. پس ما دركي از چيزي كه مقيّد و متعيّن نباشد، نداريم. اين است كه افلوطين مي‌گويد هستي كه پديدار شده است، صورت است، چه آن‌كه جز ‌صورت نمي‌توان تلقّي كرد. (ر.ك. 6،5،5). نه تنها هستي اين‌گونه است، بلكه هرچه به وسيله ابزار شناسايي ما قابل فهم باشد، همين‌گونه است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، تفسيرهاي ديگر با نگاه عميق عرفاني افلوطين سازگار نيست. آن‌كه گفته است كه وجود نزد افلوطين با انفعال و تغيّر و تأثّر و در نتيجه تركّب مرادف است و بنابراين وصف اَحد نيست، (ر.ك. خريف الفكر اليوناني، 128). به اين نكته توجه نداشته است كه اصولاً تغيير و تأثّر و انفعال، مربوط به جهان طبيعت و محسوسات است و اين جهان از نظر افلوطين شايستة نام وجود هم نيست، بلكه به تعبير وي، لاوجود است و نيز اين سخن كه افلوطين و به پيروي از او فرفوريوس، وجود مطلق را اَحد مي‌داند. (The Cambridge history of later and early medival philosophy, 237). و نيز اين سخن كه آرمسترانگ به سِرّ و دليل افلوطين پي برده است، (ر.ك. فيض و فاعليّت وجودي، 340). سخني به صواب نخواهد بود.