بخش دوم: تفاوتها

مهمترين موضوعاتي كه ديدگاه آن دو دربارة آن‌ها تفاوت دارد، از اين قرار است: ديني بودن يكي و نبودن ديگري، تفاوت در خداشناسي، احد و واحد، نظريه شناخت، توحيد، صفات خدا، صدور كثرت از وحدت، مراتب و گسترة عالم، اقسام علم، جايگاه ويژة انسان، تناسخ، معاد به‌طور كلي، نبوت و ولايت.

البته تفاوت آن دو در بسياري از موضوعات ياد شده، به معني تقابل آن دو با يكديگر نيست، بلكه در برخي از موارد مانند ولايت و نبوت، افلوطين هيچ بحثي ندارد و در برخي ديگر مانند ديني نبودن تا اندازه‌اي قابل توجيه است و بنابراين ممكن است قابل جمع باشند. در هر صورت، اينك به‌طور گذرا موضوعات مورد اختلاف و تفاوت آن دو را مطرح مي‌سازيم و در مواردي كه نظرات آن‌ها قابل جمع باشد يادآور خواهيم شد.

3ـ 2ـ 1ـ صبغه ديني

ناشناخته بودن عقيدة ديني افلوطين و سكوت وي در برابر مسيحيّت ـ  در عين حال كه بر اساس نوشته فرفوريوس، وي با مسيحيّت آشنا بود ـ  و در برخي موارد انتقاد وي از گنوسي‌هاي مسيحي و رديه‌هاي متعدّد فرفوريوس، شاگرد برجستة وي بر مسيحيّت، ـ كه به گفتة كاپلستون حدود 15 رديه است ـ  (ر.ك. تاريخ فلسفه يونان و روم،545). سبب شده است تا برخي انديشة وي را انديشه‌اي غيرديني بدانند. (ر.ك. مباني فلسفه مسيحيّت، بخش سوم، 199ـ223 و نيز 315ـ310؛ درآمدي بر فلسفه افلوطين، 12؛ همين نوشتار، 3ـ 1).

شكّي نيست كه عرفان ديني با عرفان غيرديني تفاوت اساسي دارد، هرچند در بسياري از موارد نيز، با هم توافق دارند. عرفان ديني ملتزم به وحي است، ولي عرفان غيرديني چنين نيست. از اين جهت، تفاوت وحي و عقل بشري، در اين دو عرفان ظهور خواهد داشت. در صورت فقدان وحي به عنوان منبعي خطاناپذير براي معرفت انسان، ناگزير بايد به عقل و رياضت تمسّك جست و از آن‌جا كه عقل و رياضت ـ  هر چند از دقت برخوردار باشند ـ  به مرتبة عصمت و خطاناپذيري نمي‌رسند ـ  به‌ويژه در نكات دقيق و عميق نظري و عملي ـ  در معرض لغزش قرار دارند، مي‌توان به تفاوت اين دو عرفان پي‌برد. (ر.ك. همين نوشتار،489).

يادآوري اين نكته به‌جاست كه افلوطين با قرائت غالب مسيحيان زمان خود از تثليث، سرِ سازش نداشت؛ زيرا ديدگاه وي دربارة احد، جايي براي هيچ نوع كثرتي باقي نمي‌گذارد. هم‌چنين موضوعاتي هم‌چون، نظرية تجسّد، خلقت زماني جهان، زوال و نابودي آن، جدايي آن از خدا از ديگر مواردي است كه به نظر افلوطين خردستيز است و بنابراين، غير قابل پذيرش، اگرچه وي با تعاليم اخلاقي مسيحي مخالفتي نداشت. (65, cf.The Philosophy Of Plotinus^I)

3ـ 2ـ 2ـ خداشناسي و توحيد

خداشناسي افلوطين چنان‌كه از ظاهر نوشته‌هاي او به نظر مي‌رسد، الهيات تنزيهي است. وي سخن گفتن از احد را ناممكن مي‌داند و بنابراين، هيچ صفتي را نمي‌توان به او نسبت داد. (ر.ك. 5،9،6). و به تعبير ديگر، خدا از نظر وي، موضوعي است كه نه مي‌توان صفاتي را كه نشان‌دهندة كمال است به او نسبت داد و نه صفاتي را كه نشان‌دهندة نقص است، تنها مي‌توان هرگونه صفتي را از او سلب كرد.

چنان‌كه در جاي خود گفته شد، مقام احديّت به‌گونه‌اي است كه نمي‌توان صفتي را به او نسبت داد و از اين جهت در بيان وي و سيد تفاوتي نيست، ولي از آن‌جا كه خداي افلوطين، تنها همان اَحد است، از اين‌رو، توصيف‌ناپذير است. فروتر از احد، عقل قرار دارد كه موجودي است ممكن و اگرچه توصيف‌پذير است ولي توصيف آن ارتباطي با خداي اَحد ندارد. به تعبير ديگر، خداي افلوطين تنها داراي يك مقام و مرتبه است كه توصيف‌پذيري از او نفي مي‌شود، ولي خدا از منظر سيد داراي مراتب متعدّد و دست‌كم داراي مرتبة احديّت و واحديّت است؛ از اين‌رو، نفي توصيف از احديّت با توصيف واحديّت ناسازگار نيست. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ2؛ 2ـ1ـ5؛ 1ـ1ـ3).

چنان‌كه گفتيم، در ظاهر امر، خداشناسي افلوطين سلبي است، به‌گونه‌اي كه به تعطيل مي‌گرايد، ولي دقت در نوشته‌هاي او چيزي را به دنبال دارد كه تا اندازه‌اي با آن‌چه گفته شد، تفاوت دارد. چنان‌كه در جاي خود ديديم، خداي افلوطين، غالب ويژگي‌هاي خداي اديان را دارد، بنابراين نمي‌توان او را شيئ‌وار دانست، اگرچه به گفته ژيلسون نمي‌توان آن را انسان‌وار نيز دانست. (cf.Being and some philosophers, 5). به تعبير ديگر، او به همان اندازه كه تجسّم و تشبيه را نفي مي‌كند، تنزيه مطلق را نيز به‌گونه‌اي از او سلب مي‌كند؛ به همين خاطر است كه او را داراي اختيار مي‌داند. (Plotinus, the road of realty, 76)

شايد به همين دليل است كه ديدگاه برخي از فلاسفة مسيحي از جمله ژان اسكات اريگن را در باب تنزيه و تشبيه و خلقت، همانند افلوطين دانسته‌اند. (cf.The philosophy of Plotinus, 106). از اين گذشته سلوك معنوي افلوطين كه نزديك شدن به اَحد، مشاهدة او و يگانه شدن با وي است، (ر.ك. 4،9،6؛ 6،1،4). به نوعي با تنزيه محض ناسازگار است، مگر آن‌كه گفته شود، توصيف اَحد ناشدني است، ولي دست‌يابي به او، شدني. ولي از آن‌جا كه دست‌يابي به مجهولِ مطلقِ توصيف‌ناپذير، ناممكن است؛ بنابراين، مي‌توان از مجموعه گفته‌هاي افلوطين كه يكي از آن‌ها ديدگاه وي در مورد پرستش، دعا و محبّت است، چيزي را كه تا اندازه‌اي همانند ديدگاه سيد باشد، به دست آورد. علاوه بر اين، تشبّه به خدا با تنزيه صرف ناسازگار است.

3ـ 2ـ 3ـ اَحد و واحد

در تفكّر افلوطين واحد و اَحد گويي دو لفظ مترادف است كه بر يك حقيقت و از يك جهت دلالت مي‌كند، بلكه در اين تفكّر اصولاً دو لفظ وجود ندارد. يك لفظ است (The one) كه در سخنان مورخان و شارحان از آن به واحد و اَحد تعبير شده است؛ از اين‌رو، چنان‌كه گفته شد، شايد اساس گرايش تنزيهي و الهيّات سلبي در سخنان وي و در نتيجه تفاوت وي از سيد در همين باشد. سيد اگرچه اَحد را بيرون از هرگونه وصف‌پذيري مي‌داند، ولي اين مايه تنزيه مطلق نيست. او در عين حال كه تنزيه را مطرح مي‌كند، از تشبيه نيز روي‌گردان نيست. در اَحد و ذاتِ نهان از هر ادراك و مدرِكي، وصف‌ناپذيري، امري قطعي است و در واحد و ذات متنازل و متعيّن و كم و بيش ظاهر در هر ادراك و مدرِكي، وصف‌پذيري، امري قطعي است. ناديده گرفتن مراتب ذات حق تعالي، امكان تعادل ميان تنزيه و تشبيه را از ميان مي‌برد. همان چيزي كه جايش به صراحت در انديشة افلوطين خالي است. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ 3؛1ـ1ـ9).

در عنوان خداشناسي و توحيد ـ كه پيش از اين مطرح شد ـ گفته شد كه از سويي افلوطين هرگونه وصف‌پذيري را از اَحد نفي مي‌كند و بنابراين، گرايش به تنزيه دارد و ار ديگر سو، غالب صفات خداي اديان را براي او اثبات مي‌كند و بنابراين، به ميانة تنزيه و تشبيه گرايش دارد. اين‌جا نيز وي هيچ‌گونه نشان و دليلي بر اين‌كه ذات حق تعالي داراي دو مرتبة اَحد و واحد است، ندارد، ولي آيا از متفكّري هم‌چون افلوطين بدون قبول اين دو مرتبه، چنين تعارضي قابل پذيرش است و آيا بدون توجه به اَحد و واحد، مي‌توان توصيف‌ناپذيري را به‌طور مطلق و در عين حال توصيف او را در گفتار تبيين كرد. از اين‌كه در كلمات وي نشان از تعدّد اَحد و واحد نيست، چنين تعارضي را مي‌توان در نوشته‌هاي وي مشاهده كرد و از اين‌كه خدا را در عين تنزيه مطلق، توصيف كرده است، مي‌توان به پذيرش مراتب اَحد و واحد بدون آن‌كه نامي از آن برده باشد، رأي داد. (ر.ك. همين نوشتار،4ـ7ـ4؛ 2ـ3ـ1). علاوه بر آن‌كه استنباط مرتبه واحديّت از سخنان او ممكن است.

3ـ 2ـ 4ـ نفي وجود از اَحد

افلوطين اَحد را وراي هستي مي‌داند و هستي را از او سلب مي‌كند. اگر چنين باشد و مقصود از هستي همان چيزي باشد كه از مفهوم بديهي آن مي‌توان فهميد، از آن‌جا كه ميان اين هستي كه از اَحد سلب مي‌شود با نيستي تناقض است، سلب هستي از اَحد، سبب اتّصاف وي به نيستي است و با توجه به نظر سيد كه وجود را با وحدت و وجوب مساوق مي‌داند و در نتيجه حق تعالي را عين و حقيقت وجود مي‌داند، در اين صورت، اولاً، اشكالات متعدّدي متوجه افلوطين خواهد بود، مانند تناقض، فاقد بودن معطي وجود، سلب هرگونه كمال از حق تعالي؛ بدين جهت كه هرگونه كمالي از لوازم و مراتب وجود است و با سلب وجود از چيزي، هيچ كمالي براي او قابل تصوّر نيست و مانند آن و ثانياً، ميان نظريه وي و نظريه سيد تفاوتي عميق نهفته است. ولي نفي حقيقت وجود از اَحد و ورود چنين اشكالات روشني بر افلوطين، با جايگاه علمي و عملي وي ناسازگار است. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ5).

ولي اگر مقصود از وجودي كه از حق تعالي سلب مي‌شود، وجود مطلق يا وجود امكاني، محدود و مقيّد باشد، نظر وي با سيد موافق است، چون سيد نيز هيچ وصف امكاني را ـ حتّي اگر وجود امكاني باشد ـ  به ذات پاك خدا نسبت نمي‌دهد. (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ1ـ 3ـ 6؛ 2ـ1ـ5).

همچنين اگر به نظريه سيد دربارة مرتبه غيب الغيوب نظر كنيم، كه بدين دليل كه هيچ اسم و رسم و وصفي ندارد، همه‌چيز را از آن سلب مي‌كند ـ چنان‌كه با اشارة به اين سخن ابن عربي كه گفته است: «آن‌گاه كه به اين مرتبه (مادون ذات) رسيدي و از آن چشيدي ديگري چيزي طلب نكن كه بالاتر از آن عدم صرف است»، (ر.ك. شرح فصوص الحكم، 453). بدان تصريح مي‌كند و در عين حال وجود را وصف بدانيم، در اين صورت نيز ميان آن دو ديدگاه تفاوت چنداني نيست، ولي وصف دانستن وجود و در نتيجه سلب آن از مرتبة ذات با ديدگاه سيد مطابقت ندارد.

اين‌كه مقصود افلوطين از وجودي كه از اَحد سلب مي‌شود چيست، مسأله‌اي است كه برخي آن را به همين معني اخير دانسته‌اند و بنابراين، مغز سخن وي را، موافق با الهيّات سلبي وي، عدم اشتراك اَحد با موجودات محدود و متعيّن دانسته‌اند. شواهدي بر اين ادعا را مي‌توان در نوشته‌هاي افلوطين يافت.

وي در جايي، وجود را برابر با وجود مقيّد و متعيّن مي‌داند و مي‌گويد هستي كه پديدار شده است، صورت است، چه آن‌كه آن را جز صورت نمي‌توان تلقي كرد، آن‌هم نه صورت خاص و معيّن، بلكه مطلق صورت. پس او به ضرورت بايد بي‌صورت باشد و چون بي‌صورت است، پس هستي نيست؛ زيرا هستي بايد به‌گونه‌اي باشد كه بتوان درباره‌اش گفت: «اين»، يعني محدود باشد. (6،5،5)..

اين‌گونه سخنان كه مي‌توان بر معني درست و دقيقي حمل شود، سبب شده است كه نظريات افلوطين به گونه‌هاي مختلفي تفسير شود، چنان‌كه برخي وجود را از نظر افلوطين، «چيز بودن» دانسته‌اند (ر.ك. بريه، تاريخ فلسفه، 248). و برخي خداي وي را عدم دانسته‌اند كه به خاطر چيز نبودن، همه‌چيز از او پديد مي‌آيد.  23)-(cf .Being and some philosophers, 22

حاصل آن‌كه، آن‌چه ما از وجود مي‌فهميم، وجود محدود و مقيّد است و چون اَحد محدود و مقيّد نيست، پس اَحد وجود نيست، بلكه فوق وجود است. محدود بودن وجود بدين جهت است كه مفهوم وجود از متعلّقات تجربه ما از وجود به دست آمده است. (ر.ك. كاپلستون، تاريخ فلسفه، 1، 6ـ535). البته مقصود از متعلّقات تجربه، نوع حسي آن نيست تا گفته شود كه اين‌گونه موجودات از نظر افلوطين به ظاهر موجودند و در واقع لاوجودند. بنابراين وجود مقيّد نيز از متعلّقات تجربة ما به دست نمي‌آيد.

به نظر مي‌رسد كه نظريه افلوطين در اين موضوع از دقت و عمق ويژه‌اي برخوردار است كه مانند آن را تنها در عرفان مي‌توان يافت. از ديدگاه عرفان، حق تعالي نه تنها وجود مقيّد و بشرط شئ نيست، بلكه بر خلاف نظر فيلسوف، وجود مطلق و بشرط ‌لا هم نيست. حق تعالي وجود لابشرط مقسمي است؛ وجودي است پيراسته از هر قيدي، حتّي قيد اطلاق. به همين جهت است كه نه عقلي توان ره يافتن به مفاهيم مربوط به او را دارد، چون مفهوم‌بردار نيست و نه دل و جاني توان دسترسي به آن را دارد. حتّي انبياء و اولياء نيز در آن حيران و سرگردانند. (رك. تحرير تمهيد القواعد، 42).

سخن افلوطين اين است كه وجود با تقيّد و تعيّن برابر است، وجود چيزي است كه مي‌توان درباره‌اش گفت: «اين». شايد بتوان در توجيه سخن وي گفت: تا چيزي تعيّن نداشته باشد، با ذهن و ابزار شناسايي متعيّن قابل شناسايي نيست. مگر نه اين است كه انسان محدود و مقيّد، بايد هستي را بشناسد و صورتي، مفهومي يا چيزي مانند آن از آن به دست آورد؟ ظرف شناسايي انسان به خاطر تعيّن وجودي‌اش، متعيّن و محدود است پس آن‌چه را كه مي‌فهمد، حتّي اگر از هستي باشد، محدود خواهد بود و چون اَحد هيچ حدّ و قيدي ندارد، حتّي حدّ نامحدودي و قيدِ بي‌قيدي، پس او اولاً، فراتر از ذهن و شناسايي انسان است و چون تنها درك انسان از هستي، هستي متعيّن است، بنابراين او وراي هستي است. شايد علّت اين امر، اين باشد كه همه‌كس نسبت به ذات اقدس اله، نامحرمند، بلكه حرمي نيست تا محرم و نامحرمي باشد.

افلوطين بدين جهت هيچ وصفي را شايستة اَحد نمي‌داند كه همة اوصاف، تعيّن و تقيد دارند، اگرچه در لفظ بدون تعيّن آورده شوند و مثلاً گفته شود علم مطلق يا وجود مطلق. اين‌گونه اوصاف اگرچه در لفظ مطلقند، ولي در واقع اين‌گونه نيستند؛ بدين جهت كه اولاً، مفهومِ ذهنِ مقيّد و محدودِ انسان واقع شده‌اند و بنابراين از ظرف محدود خود پيشي نخواهند گرفت و ثانياً، همين اوصافي كه در لفظ مطلقند، به ظاهر چنينند، ولي در واقع مقيّد به قيد اطلاقند. پس ما دركي از چيزي كه مقيّد و متعيّن نباشد، نداريم. اين است كه افلوطين مي‌گويد هستي كه پديدار شده است، صورت است، چه آن‌كه جز ‌صورت نمي‌توان تلقّي كرد. (ر.ك. 6،5،5). نه تنها هستي اين‌گونه است، بلكه هرچه به وسيله ابزار شناسايي ما قابل فهم باشد، همين‌گونه است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، تفسيرهاي ديگر با نگاه عميق عرفاني افلوطين سازگار نيست. آن‌كه گفته است كه وجود نزد افلوطين با انفعال و تغيّر و تأثّر و در نتيجه تركّب مرادف است و بنابراين وصف اَحد نيست، (ر.ك. خريف الفكر اليوناني، 128). به اين نكته توجه نداشته است كه اصولاً تغيير و تأثّر و انفعال، مربوط به جهان طبيعت و محسوسات است و اين جهان از نظر افلوطين شايستة نام وجود هم نيست، بلكه به تعبير وي، لاوجود است و نيز اين سخن كه افلوطين و به پيروي از او فرفوريوس، وجود مطلق را اَحد مي‌داند. (The Cambridge history of later and early medival philosophy, 237). و نيز اين سخن كه آرمسترانگ به سِرّ و دليل افلوطين پي برده است، (ر.ك. فيض و فاعليّت وجودي، 340). سخني به صواب نخواهد بود.

3ـ 2ـ 5ـ علم و اراده

علاوه بر ابهام بحث صفات به‌طور عام، علم و اراده به‌طور خاص هم چندان روشن نيست و مي‌توان آن را از موارد اختلاف افلوطين و سيد دانست. چنان‌كه ديديم، به دلايل مختلف، اَحد را نمي‌توان عالم دانست؛ هم بدين دليل كه علم تنها با نگرش عقل به اَحد پديد مي‌آيد (ر.ك. 1،2،5). و هم بدين دليل كه علم صفتي كمالي است كه از موضوع خود رفع نقص مي‌كند و در اَحد نقصي قابل تصوّر نيست تا رفع شود (ر.ك. درآمدي به فلسفه افلوطين، 35). و هم بدين جهت كه او برتر از شناسايي است (ر.ك. 5، 3، 12). و بالاخره وي تعقّل را مربوط و مختصّ به اقنوم دوم مي‌داند، هر چند كه در مواضعي ديگر مي‌توان شواهدي بر انتساب نوعي علم به واحد جست. (ر.ك. فيض و فاعليّت وجودي، 296)

نفي علم از اَحد، هم علم به ذات را شامل مي‌شود و هم علم به غير ذات را، بدين دليل كه علم از نظر افلوطين منحصر در تعقّل است، چنان كه تصريح كرد كه تا عقل نباشد و در اَحد ننگرد، علم پديد نخواهد آمد (ر.ك. 5، 2، 1). و با نفي تعقّل و تنها صورت علم از اَحد، هم علم به ذات از او نفي مي‌شود و هم علم به غير ذات. از اين جهت ديدگاه وي با سيد تفاوت اساسي دارد؛ زيرا كه از نظر سيد، توصيف حق تعالي، قطع نظر از مرتبة غيب الغيوب، امري حتمي است. ولي اگر به توصيف افلوطين در عين نفي صفت از اَحد نظر كنيم، از اين جهت نيز تفاوتي نخواهد بود. (ر.ك. همين نوشتار، 2ـ1ـ2).

اراده نيز به‌طور خاص از اَحد سلب مي‌شود. البته اين سلب اراده از اَحد و نيز ضرورت فيض و افاضه كه نتيجة پري و لبريزي اَحد است، (ر.ك. 5، 2، 1). به معني پذيرش جبر نيست؛ چه اين‌كه جبر، دوئي را به همراه دارد و در مرتبة اَحد، دوئي نيست، (ر.ك. 5، 3، 12). پس در واقع به همان اندازه كه اراده نفي مي‌شود، جبر نيز از او سلب مي‌گردد، همان‌گونه كه در ديگر موارد نيز چنين بود و هر صفتي با مقابل آن از او سلب مي‌شد (ر.ك. 6، 9، 6). و در واقع همه‌چيز از او سلب مي‌شد. (ر.ك. 5، 5، 13). سيد اگرچه هيچ صفتي را به مقام و مرتبة غيب مطلق و غيب الغيوب، نسبت نمي‌دهد(ر.ك. همين نوشتار، 135) و اين جهت تنزيه وي است، در عين حال هر كمالي را در مرتبة واحديّت مي‌توان به او نسبت داد و اين جهت تشبيه وي است تا جمع ميان آن دو به دست آيد كه توحيد حقيقي است و فهم اين توحيد و دست‌يابي به آن را كمال ويژه آدمي مي‌داند، چنان كه فرمودند: إيّاك و الجمع و التّفرقة (ر.ك. نقد النقود، 98).

3ـ 2ـ 6ـ صدور كثرت از وحدت

انديشه افلوطين در اين مورد، همان تفكّر رايج فلسفي است كه بر اساس قاعدة الواحد تدوين شده است و عبارت است از پيدايش عقل از اَحد و پيدايش نفس از عقل و پيدايش نفوس جزئي از نفس كلي. (رك. 1،2،5). سيد نيز اگرچه اولين تعيّن و نخستين موجود تعيّن يافته را عقل مي‌داند، ولي يادآوري مي‌كند كه ميان عقل اول از ديدگاه فلسفه و عرفان تفاوت بسياري است. او عقل اول را وجود عامي مي‌داند كه با فيضان آن از حق تعالي، همه موجودات خواه علمي و خواه عيني، پديد مي‌آيند و به تعبير ديگر، عقل اول عرفاني موجودي است كه با ظهور آن، به يك‌باره همه موجودات در موطن خويش ظاهر مي‌گردند، ولي عقل اول فلسفي، تنها سبب پيدايش نفس كلّي است. وي اين سخن فيلسوفان را به منظور تنزيه حق تعالي مي‌داند، ولي تنزيهي است در عين نقص. (ر.ك. نقد النقود، 146). (ر.ك. همين نوشتار، 1ـ2ـ 7؛ 2ـ1ـ7).

3ـ 2ـ 7ـ مراتب عالم

ديدگاه افلوطين دربارة مراتب عالم هستي داراي چند نكته است. نخست اين‌كه برگرفته از تفسير فلسفي جهان است. دوم اين‌كه اين مراتب مدلّل و برهاني و يا شهودي نشده است و سوم اين‌كه جزئيات آن بيان نشده است، ولي سيد اولاً، تفسيري فراتر از تفسير فلسفي از جهان ارائه مي‌كند و با مراجعه به متون ديني به شرح آن مي‌پردازد. به عنوان نمونه، وي به مفاتيح غيب، فيض اقدس و مقدّس، عالم اعيان ثابته، مجرّدات مهيّمه، جبروت، ملكوت، مثال نزولي، برزخ، قيامت و مدارج آن، به تفصيل پرداخته است. دوم اين‌كه در اكثر موارد، يا آن را به برهان مستند كرده است يا شهود را پشتوانة آن قرار داده و يا به ظواهر و نصوص ديني تمسّك جسته است.

3ـ 2ـ 8ـ اقسام علم

از آن‌چه كه افلوطين دربارة مكاشفات خود گفته است، مي‌توان منحصر نبودن علم به علوم رسمي و رايج در ديدگاه او را فهميد، ولي وي به شرح و تفصيل و راه دست‌يابي به آن‌، نپرداخته است، بلكه در بسياري از موارد ياد شده، چيزي نگفته است، ولي سيد به تفصيل دربارة علم، اقسام آن، اقسام تعليم، راه‌هاي كسب علم، معلم علوم حقيقي، موانع علم و مانند آن پرداخته است.

3ـ 2ـ 9ـ تفاوت در مراتب علم انسان

از نظر افلوطين مراتب علم انسان به حسي و كشفي خلاصه مي‌شود، ولي از نظر سيد علم لدنّي و موهوبي و وحي، به مراتب از علمِ كشفي بالاتر است. علوم كشفي ثمرة رياضت است و به خاطر محدوديّت رياضت، ثمرة آن نيز محدود است، ولي علم موهوبي، نتيجة فيض بي‌پايان حق تعالي و استعداد عين ثابت انسان است؛ بنابراين، حدّ و اندازه‌اي كه در قالب مفاهيم ذهني قابل فهم باشد، ندارد، اگرچه ذاتاً محدود باشد..

اين تفاوت، مولود نگرش سيد در باب شناخت خداوند است كه او را حيّ و مريد و محبّ و داراي عنايت خاص به انسان مي‌داند. (ديدگاه ديني) برخلاف ديدگاه افلوطين كه اَحد كاري به آدمي ندارد تا به او عنايتي داشته باشد، بلكه آدمي است كه بايد به سوي او برود.

بنابر يكي از احتمالاتي كه تحت عنوان نفي وجود ار اَحد گفته شد، (ر.ك.3ـ 2ـ 4). خداي افلوطين از هرگونه صفتي منزه است، بنابراين نمي‌تواند حبّ به غير داشته باشد؛ زيرا حبّ به غير، فرع اتّصاف است و چون اَحد موصوف نيست، آن‌چه از او به خلق مي‌رسد، به همراه نوعي ضرورت مي‌رسد نه اراده و محبّت، از اين‌رو، علوم موهوبي در اين ديدگاه جايي ندارد. ولي بنا به احتمال ديگر، (كه مقصود از نفي وجود و صفت از ذات حق تعالي، نفي وجود و صفت امكاني باشد) دليل نپرداختن افلوطين به علوم موهوبي و لدنّي، فقدان آگاهي وي به اين علوم است نه انكار آن.

3ـ 2ـ 10ـ ابزار شناخت

تفاوت ديگر ميان آن دو، مسأله ابزار شناخت است. آن دو در اين‌كه ابزار شناخت، منحصر به حواس بيروني نيست، هم‌نظرند، ولي در اين‌كه آيا ابزاري بيشتر و فراتر از عقل وجود دارد، همانند نيستند. دست‌كم مي‌توان گفت كه افلوطين همه جوانب عقل و قلب و شهود را بيان نكرده است و يا اصلاً بحث قابل توجهي در اين‌باره ندارد. اگرچه مي‌توان از مكاشفاتي كه براي وي رخ داده است و نيز از آن‌چه وي درباره سلوك گفته است، (ر.ك. 7،9،6). به نياز انسان به چيزي وراي عقل پي برد، ولي دربارة وحي، چنين سخني از او وجود ندارد.

سيد از اين جهت نقطه مقابل او قرار دارد. او نه فقط حدود كارآيي عقل، ضرورت قلب و شهود و معيار درستي آن را بيان كرده است، (و در متن همين نوشتار تحت عناوين ابزار شناخت، حواس و قلب، مراتب قلب، مراتب حجاب قلب، اقسام نور، راه تحصيل توحيد و مانند آن آمده است.). بلكه به مسأله وحي به عنوان نياز ضروري انسان در جهت دست‌يابي به كمالات ويژه خود به‌طور ويژه توجه دارد. (و در جاي خود تحت عناوين نياز به پيامبران، عقل و شرع، اركان دعوت انبياء، رابطه عبادت با كمال، اقسام سلوك و مانند آن مورد بحث قرار گرفت.). از آن‌جا كه وحي براي هدايت انسان است و با تشبيه ارتباط دارد و خدا از نظر افلوطين، در كمال تنزيه است، نپرداختن وي به وحي، دور از انتظار نيست. ـ  چنان‌كه در تفكّر يوناني اصلاً سخني از وحي نيست ـ  گويي اَحد از ديدگاه وي بر طبق قاعدة «العالي لاينظر إلي السافل» از فرط تنزيه، پرواي هدايت بشر و افعال اختياري‌اش را ندارد. (ر.ك. فيض و فاعليّت وجود، 297).

ارتباط وحي با تشبيه بدين خاطر است كه تا تعيّن و توصيف نباشد، لحاظ غير ممكن نيست. اگر خدا تنها عالي باشد، توجه وي به داني (خلق) ممكن نخواهد بود. توجه به داني در صورتي ممكن است كه او داني هم باشد و بتوان دربارة او دانٍ في علوّه گفت.

3ـ 2ـ 11ـ جايگاه ويژه انسان

چنان‌كه ديديم از نظر افلوطين انسان، يا نفس جزئي، ثمرة فيضان نفس كلّي يا مرتبه فروتر آن است و اگرچه انسان پيش از طبيعت، وجود داشته و از اجزاء جهان معقول بوده است، (ر.ك. 14،4،6). ولي بودن او در عوالم پيش از طبيعت، همانندِ بودن ديگر اشياء و موجودات در اصل و منبع خود مي‌باشد و از اين جهت امتيازي بر ديگر موجودات ندارد.(همين نوشتار، 377). ولي انسان از نظر سيد داراي هويّت ويژه است كه به لحاظ مقام جمعي‌اش، مبدأ همه موجودات است و نسبت به آن‌ها سِمتِ فاعليّت دارد. (چنان‌كه در بحث رابطه انسان با رحمن و مانند آن گفته شد.). و به لحاظ مقام كثرت و فرقي‌اش، حامل سِرِّ الهي و ربّ زمين است و از اين جهت جامعيّت بي‌مانندي دارد. او عالَم، كتاب، كلمه، كتاب مبين، امّ الكتاب و عين الله است.

3ـ 2ـ 12ـ نبوت و وحي

همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، افلوطين هيچ سخني در اين‌باره ندارد، ولي سيد به تفصيل درباره آن بحث كرده است.

3ـ 2ـ 13ـ ولايت

ولايت كه نشان از جايگاه ويژه انسان در عالم هستي است، اصلاً مورد توجه افلوطين نبوده و وي هيچ چيزي دربارة آن نگفته است، در حالي كه از ديدگاه سيد و عرفان، به‌طور كلّي تنها به دو مسأله مي‌پردازد. يكي توحيد و ديگري موحّد (فاعل و فعل) و يكي از مهمترين مباحث مربوط به موحد، ولايت است.

3ـ 2ـ 14ـ فرشتگان و نسبت آن‌ها با انسان

افلوطين اگرچه به فرشتگان و تأثيرگذاري آن‌ها بر انسان، اعتقاد دارد، (همين نوشتار، 506). ولي آن را به‌طور مشروح مورد توجه قرار نداده است، ولي سيد به اين موضوع نيز به تفصيل پرداخته است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2،89 و 111).

3ـ 2ـ 15ـ معاد

كوتاه بودن سخن افلوطين در اين موضوع چنان روشن است كه نيازي به يادآوري ندارد، (مهمترين مباحث او در بخش چهارم از فصل دوم همين نوشتار آمده است.ر.ك.  500-490). ولي سيد به تفصيل دربارة آن سخن گفته است. (بخش چهارم از فصل يكم بدان پرداخته است.)

3ـ 2ـ 16ـ تناسخ

برخي از گفته‌هاي افلوطين، نشان از اعتقاد وي به تناسخ دارد. به عنوان نمونه، وي مي‌گويد: اگر شاخه درختي بريده شود، نفسي كه در اين قسمت از درخت است، به اصل خود مي‌پيوندد و اگر درختي هم بخشكد، همين‌گونه است و اگر به اصل خود برنگردد، در درخت ديگري فرو مي‌رود. (ر.ك. 2،2،5). وي در مورد جدا شدن نفس از بدن، پيش از بي‌نيازي از آن مي‌گويد: نفسي كه اين‌گونه بدن را رها مي‌كند، به بدن ديگري منتقل مي‌شود و در واقع تغيير مكان مي‌دهد (ر.ك. 9،1؛ همين نوشتار، 406 و 506).

وي تناسخ را درباره نفوس ضعيف نيز مي‌پذيرد و مي‌گويد نفوسي كه نيروي كافي نداشته‌اند تا به سوي بالا عروج كنند، از تني به تن ديگر مي‌روند. (15،3،4). در عين حال در بحث سرانجام نفوس پس از مرگ، جاي گرفتن در تني ديگر را رد مي‌كند (ر.ك. 24،3،4). و در ادامه مي‌گويد: نفوس پاك و ناب … در حوزة جسم جاي نمي‌گيرند و در تني سكونت نمي‌گزينند. (همان). مفهوم اين سخن اين است كه نفوس ناپاك در حوزة جسم جاي مي‌گيرند و در تني ديگر سكونت مي‌گزينند.

با توجه به اين‌كه مي‌توان گفت، مقصود وي از اين‌كه گاهي جاي گرفتن در تني ديگر را به‌طور كلّي رد مي‌كند و گاهي مي‌پذيرد، اين است كه برخي از نفوس به زنجيرة تناسخ فرو مي‌افتند، مانند نفوس ضعيف و برخي ديگر به تناسخ گرفتار نمي‌شوند، مانند نفوس پاك و ناب. ولي سيد براي هيچ نفسي تناسخي را نمي‌پذيرد و به موردي كه تناسخ را پذيرفته باشد اشاره نكرده است.

البته ممكن است مقصود از اين بدن‌ها در سخن افلوطين، بدن‌هاي مثالي و برزخي باشد. در اين صورت، تناسخ به معني مصطلح نيست، چنان‌كه قاضي سعيد قمي در تعليقة اثولوجيا مي‌گويد: اين سخنان چيزي بيشتر از اخبار و رواياتي كه نشان‌دهندة تقدّم خلق ارواح بر اجساد و نيز حشر به صورت حيواناتي كه خوك و بوزينه از آن‌ها زيباترند، نيست. (ر.ك. تعليقات بر اثولوجيا، 122).

3ـ 2ـ 17ـ نوع حشر انسان

ظاهر سخن افلوطين كه هرگونه ”يادآوري“ را از نفس در عالم عقل در سير صعودي سلب مي‌كند، حكايت از حشر عقلي نفس است كه بدين جهت هيچ‌گونه توجهي به آن‌چه كه در عالم طبيعت داشته است ندارد (ر.ك. اثولوجيا، 44). و اين با لذت بردن از معارف و اعمالي كه در دنيا كسب كرده است سازگار نيست.

به تعبير برخي، شايد افلوطين گمان برده است كه نفوس آدمي تنها داراي حشر عقلي است، چنان‌كه حكماي مشّاء و اشراق بر همين گمانند (ر.ك. مقدمه اثولوجيا، سي). و از ديدگاه سيد، حشر انسان منحصر در حشر عقلي نيست، زيرا وي به جنّت اعمال تصريح دارد و انسان را برخوردار از معارف و اعمال دنيوي خويش مي‌داند.(همين نوشتار، 329).

از اين گذشته، از آن‌جا كه قواي باطني نفس مجرّد و فناناپذير است و محشور مي‌گردد، پس حشر به مرتبة عقلي منحصر نمي‌شود، مگر آن‌كه گفته شود اين قوا از مظاهر اسماء حاكم بر دنياست و با مغلوب شدن آن‌ها، مظاهر آن‌ها نيز مغلوب واقع مي‌شوند و بنابراين، ظهور و حشر نخواهند داشت و دليلي بر اين‌كه اين قوا از مظاهر اسماء حاكم بر دنيا باشند وجود ندارد؛ از اين‌رو مي‌توان گفت نظريه سيد با ديدگاه افلوطين تفاوت دارد.

حتّي اگر گفته شود اين قوا از مظاهر اسماء حاكم بر دنياست، ولي با مغلوب شدن قوا و تحوّل آن‌ها به مرتبة ديگر، مظاهر اسماء بكلّي از بين نمي‌رود، بلكه مظهري ديگر براي اسماء پديد مي‌آيد. (از بين رفتن مصداق، از بين رفتن كلّي نيست).