المرحلة السابعة فی القوة و الفعل - فصل بیست و چهارم: حرکت در مقولات پنجگانه
فصل بیست و چهارم: حرکت در مقولات پنجگانه (ص80)
حرکت در أین، محسوس است و اختلافی در آن نیست.
برخی حرکت وضعی را انکار کردهاند، بدین دلیل که حرکت خروج از ضدی به ضد دیگر است. در مقوله وضع، تضادی نیست پس حرکت هم نیست.
به نظر مشاء اسلامی و پس از آن، حرکت وضعی وجود دارد مانند حرکت جسم مستدیر به گرد خود و با توجه به مکان نداشتن فلک نهم (محدد الجهات) از نظر مشاء، حرکت آن فقط حرکت وضعی است. از نظر آنها مكان از خود اجسام به وجود میآید و اگر اجسام نباشند، مكانی هم نیست.
از نظر اشراق که مکان را بُعد مجرد میدانند که اجسام در آن قرار میگیرند و اگر تمام اجسام عالم در یك آن معدوم شود، باز چیزی وجود دارد و آن فضای خالی از اجسام است. بر این اساس، فلک نهم نیز مکان و حرکت أینی دارد.
اما افلاک فروتر از فلک الافلاک که مکان دارند یا بهگونهای است که کلیت آنها با کلیت مکانشان تغییر میکند یا کلیت فلک در کلیت مکان خود مستقر است و تنها نسبت اجزاء فلک با نسبت اجزاء مکان آن تغییر میکند، یعنی حرکت مکانی و أینی ندارند و تنها حرکت مستدیر دارند که حرکت وضعی است.
(و امّا الذی فی مکان)، اشکال یکم: چیزی که نسبت اجزاء آن با نسبت اجزاء مکان تغییر کند، در واقع، کل آنهم با مکان تغییر کرده و چیزی که اجزاء آن مکان داشته باشد، کل آنهم مکان دارد. پس حرکت افلاک یادشده، أینی است نه وضعی.
(فقد اختلف)، پاسخ: حکم جزء به کل سرایت نمیکند بنابراین از تغییر مکانی اجزاء نمیتوان تغییر مکانی کامل را نتیجه گرفت.
اشکال دوم: مبدأ و منتهای حرکت، ضد هم هستند ولی در مقوله وضع، بین مبدأ و منتها تضادی نیست، پس حرکت هم نیست.
پاسخ: اولاً، ضدیت مبدأ و منتهای حرکت، حتمی نیست. بر فرض که حتمی باشد، همه مقولات از این جهت همانند نیستند.
(لکن المقولة) اشکال سوم: حرکت بدون اشتداد و استکمال نیست ولی در أین و وضع، اشتداد و استکمال وجود ندارد. پس در اشتداد و استکمال حرکت محقق نمیشود.
(و هذا فی الاین، ص81)، پاسخ اجمالی: در أین و وضع نیز اشتداد و استکمال وجود دارد، زیرا این دو نیز زیادت و نقضان دارند و هرچه زیادت و نقصان داشته باشد، اشتداد و استکمال هم دارد.
به تعبیر دیگر، خروج از قوه به فعل در هر حرکتی وجود دارد. این ویژگی در حرکت أینی و وضعی هم وجود دارد. خروج از قوه به فعل، خروج از نقص به کمال و در نتیجه اشتداد است. پس حرکت أینی و وضعی هم اشتداد دارد.
(و اعلم انّ الحرکة)، پاسخ تفصیلی: چنانکه در ردّ معنی نخست از معانی چهارگانه حرکت در مقوله گفته شد، تسوّد به این معنی نیست که ذات سواد، شدید شود بلکه جسم مراحل متعدد سواد را طی میکند، یعنی حرکت خروج شیئ از قوه به فعل است، نه چیزی که شیئ با آن از قوه به فعل خارج میشود؛ حرکت، سیلان است نه چیزی که با آن سیلان پدید میآید. حرکت خروج از قوه به فعل است، نه سبب خروج چیزی از قوه به فعل.
اگر حرکت در مقوله به این معنی باشد که مقوله، موضوع حرکت است، یعنی حرکت وصف مقوله است، پس موضوع حرکت که مقوله است، ثابت و وصف مقوله که حرکت است، متغیر است. از نظر قائلان به حرکت در مقوله این پذیرفته شده است. در این صورت، حرکت در کیف، یعنی تکیف مانند تسود، تبیض و مانند آن.
در تسود که سواد با حرکت خود تغییر میکند، بنا بر معنی اول، ذات سواد که موضوع حرکت است یا در حال حرکت باقی میماند و تغییری در ذات و صفات آن رخ نمیدهد یا تغییر رخ میدهد. اگر تغییری در ذات و صفات آن رخ ندهد، حرکتی هم رخ نداده است و اشتدادی در کار نخواهد بود.
اگر تغییر در ذات و صفات آن رخ میدهد، یا آن تغییر در صفات سواد است یا در ذات آن.
اگر تغییر در صفات سواد باشد و ذات همانگونه که پیش از حرکت، بوده، باقی مانده است، در این صورت، حرکتی در ذات آن رخ نداده است بلکه در صفات آن رخ داده است. حال آنکه فرض این است که حرکت در ذات آن یعنی در مقوله رخ داده است. این خلاف فرض است و محال.
اگر تغییر در ذات آن رخ دهد بهگونهای که ذات سواد در حرکت اشتدادی باقی نماند، در این صورت، حرکتی رخ نداده است بلکه سیاهی قبلی از بین رفته و سیاهی جدیدی پدید آمده است. انعدام چیزی و پیدایش چیز دیگر، حرکت در آن نیست. پس موضوع در حرکت سیاهی، خود سیاهی نیست بلکه موضوع حرکت، محلّ آن است و حرکت، محلّ و موضوع سیاهی را از نوعی به نوع دیگر یا از صنف و فردی به صنف و فرد دیگر میبرد. حرکت سیاهی به سفیدی، حرکت از نوعی به نوع دیگر است، حرکت سیاهی به سیاهی شدیدتر یا ضعیفتر حرکت از صنفی به صنف دیگر است و در هر دو صورت، در صورت شخص و فرد بودن موضوع، حرکت از فردی به فرد دیگر است.
این همان اشکالی است که شیخ بر وقوع حرکت در جوهر وارد کرده است. اشکال یادشده در صورتی که موضوع حرکت مقوله باشد، بر حرکت در مقولات عرضی هم وارد میشود و اختصاص به مقوله جوهر ندارد.
آنچه درباره تکیف و حرکت در کیف گفته شد، درباره تکمم و حرکت در کم هم گفته میشود. حرکت در کمّ و رشد گیاه، به این معنی نیست که خود کمیت، موضوع حرکت است، زیرا هنگامی که چیزی در کمیت خود حرکت میکند و بر کمیت آن افزوده میشود یا در هنگام حرکت، مقداری که موضوع حرکت است باقی میماند یا نمیماند.
اگر مقداری قبلی باقی مانده است یا مقدار افزوده شده بر آن، داخل در مقدار قبلی است یا بیرون از آن است. اگر داخل در آن باشد، تداخل مقادیر است و محال. بهعلاوه، زیادتی حاصل نشده است، پس حرکت در کم رخ نداده است که خلاف فرض است و محال.
تداخل مقادیر بدین سبب محال است که به تناقض میانجامد، زیرا حضور چیزی در مکانی به این معناست که جایی برای حضور چیز دیگر وجود ندارد. حال اگر چیز دیگری هم در آن حضور داشته باشد، لازمهاش این است که در عین حال که جایی برای حضور چیزی دیگر نیست، جایی برای حضور آن هست که تناقض است.
اگر مقداری قبلی باقی مانده است و مقدار افزوده شده بر آن، داخل در مقدار قبلی نیست بلکه بیرون از آن است، در این صورت تغییری در مقدار قبلی رخ نداده است، پس حرکتی در کم انجام نشده است. اگر مقداری قبلی باقی نمانده باشد، در این صورت نیز حرکتی رخ نداده است. پس موضوع حرکت، کم نیست.
حاصل استدلال: هنگامی که سیاهی را در نظر میگیریم، یا عین آن سیاهی در طی حرکت باقی است و اشتداد یافته است یا از بین رفته و سیاهیهای دیگری به وجود آمده است. هر دو فرض باطل است، زیرا اگر عین آن سیاهی در طی حرکت باقی نباشد، سیاهی معدوم نه حرکت کرده و نه اشتداد یافته است. اگر عین آن سیاهی در طی حرکت باقی باشد و سیاهی دیگری بر آن افزود شده باشد، اجتماع مثلین است و اگر چیزی به آن افزوده نشده باشد، سیلان و اشتدادی هم نخواهد بود. پس تسود به سیلان سواد نیست بلکه به این است که متحرکی در هر آن با یکی از انواع یا اصناف سیاهی همراه باشد بهگونهای که در فرایند حرکت، هیچ یک از آنها باقی نباشد. این حرکت اشتدادی بر اساس مشاء است.
به تعبیر دیگر، به نظر ملاصدرا، حرکت، اشتدادی است حتی حرکت در أین و وضع. معنی اشتداد این نیست که سواد شدت یابد بلکه موضوع سواد (جسم) در اسودیت خود اشتداد مییابد. جسم در حالی که تسود مییابد، نوعی از سواد دارد. آن نوع را رها میکند و نوع دیگر از سواد را مییابد و همینگونه ادامه مییابد. اعتراض ملاصدرا بر این حرف این است که آنچه گفته شد، درست است ولی باید سواد مستمری هم در اینجا وجود داشته باشد تا اشتداد جسم در تسود رخ دهد وگرنه رهایی از سوادی به سواد دیگر بدون وجود جنبه وحدت، اشتداد نیست. برای تبیین سواد مستمر، مسأله حرکت توسطی و قطعی را مطرح میکند و آن را مقدمه حرکت جوهری قرار میدهد.
اشتدادی بودن حركت
(هی خروج نفس الشیئ من القوة الی الفعل)، تا اینجا بحث در این بود كه حركت در مقوله أین ظاهر است و حركت در مقوله وضع مصادیقی دارد. اینک بحثی مطرح میشود كه مقدمه حركت جوهری است.
برخی از مقولاتی كه حركت در آنها واقع میشود مسلّماً اشتداد دارند مانند حركت در كیف. بهنظر قدما وقتی كه چیزی در حرارت حركت میكند، هر مرتبه بعدی حرارت اشد از مرتبه قبلی است. جسم نیز همیشه از رنگ خفیف به رنگ شدید میرود. حركت الوان از اشد به اضعف نیست. مواردی نقض توضیح داده خواهد شد.
اشتداد در مورد مقوله كم واضح است. رشد و نمو، اشتداد است ولی در مقوله أین و وضع، مطلب ظاهر نیست. ملاصدر همین قدر میگوید كه حق این است كه مقوله أین و وضع هم اشتداد دارند ولی اضافه میكند: «فإنّ كلاًّ منهما یقبل التزید و التنقص»، یعنی هر كدام از حركات أینی و وضعی، تزید و تنقص دارند. نه خود ملاصدرا توضیحی داده و نه شارحان.
علامه: حركت مساوی با اشتداد است، زیرا حركت، خروج شیئ از قوه به فعلیت و از نقص به كمال است.
اشكال: گاهی حركت غیر اشتدادیِ همسطح است مانند حركت أینی و گاهی تنقصی. وی درباره حركت أینی و وضعی توضیح نمیدهند ولی در مورد قسم سوم میگوید: حركت تنقصی نیست، مثلاً در باب حرارت و برودت، شیئی كه تدریجاً گرم میشود، از نقص به كمال و از ضعف به شدت حركت میكند. گویی به نظر میرسد كه وقتی شیئ دوباره سرد میشود، از شدت به ضعف میآید ولی معنی حركت از شدت به ضعف این است كه شیئ از فعلیت بهسوی قوه برود و این محال است. در مورد برودت، نوعی تبدل صورت میگیرد و حرارت كه یك عرض است به چیز دیگری تبدیل میشود و از نظر ماهیتش كمال پیدا میكند.
راه حل حرکت اشتدادی در حركات أینی و وضعی
محال است كه جسم در آنِ واحد بیش از یك مكان را اشغال كند، پس لازمه حركت مكانی این است كه شیئ، همراه با اخذ مكان بعدی مكان قبلی را رها كند. جسم، بالقوه مكان بعدی را دارد و وقتی مكان بعدی فعلیت پیدا میكند تكامل یافته است، زیرا امر بالقوه تبدیل به فعلیت میشود ولی چون جسم، با فعلیتی كه میگیرد، فعلیتی را رها میكند، نتیجه این حركت، تكامل در مكان نیست چنانکه تنقصی هم نیست، زیرا تنقص، تبدیل امر بالفعل به بالقوه است ولی دور زدن شیئ در حركات اشتدادی مانعی ندارد، چنانكه در حركت دوری چنین است. در حركت دوری، شیئ دوباره به نقطه اول و به قوهای مانند قوه اول میرسد امّا این قوه عین قوه اول نیست بلکه مانند آن است. محال آن است كه فعلیت به عین قوهای كه قبلاً بود، تبدیل شود.
(و اعلم أن الحركة كما ذكرناه مراراً)، شرح بیشتر: این مطلب كه در دو فصل پیش هم به مناسبت بحث درباره نسبت حركت و مقولات ذكر شد، این است كه حركت، نفس خروج شیئ از قوه به فعل است، نه چیزی كه به سبب آن، شیئ از قوه به فعل خارج میشود.
گاهی گفته میشود: حركت سبب خروج شیئ از قوه به فعلیت است. مثلاً وقتی جسم در مكان حركت میكند، این حركت سبب میشود كه «أین»های بالقوه جسم تبدیل به أینهای بالفعل شود و حركت سبب خروج جسم است از أین بالقوه به أین بالفعل. چهبسا كسی نهفقط نسبت به موضوع بلكه نسبت به خود مقوله هم اینگونه تعبیر كند و بگوید: حركت سبب خروج مقوله از مرحله قوه به مرحله فعلیت است. این سخن درست نیست، دو چیز وجود ندارد که یكی حركت و دیگری خروج تدریجی از قوه به فعلیت باشد تا گفته شود: حركت «سبب خروج از قوه به فعلیت» است، بلكه حركت همان «نفس خروج تدریجی از قوه به فعلیت» است.
(و لذلك قالوا) در دو فصل پیش هم (نسبت حركت به مقولات)، برخی گفته بودند: نسبت حركت به یك مقوله این است كه آن مقوله موضوع حركت است یعنی مقوله قبول كننده حركت است. حركت در كیف یعنی كیف حركت را قبول میكند. وی پاسخ داد: معنی حركت این نیست بلکه حرکت در كیف این است كه جسم حركت در كیف را قبول میكند نه اینكه كیف حركت را قبول میكند. پس نسبت حركت به مقوله نسبت «فی» است نه نسبت «بِ»؛ آن كه حركت با آن، نسبت «ب» دارد (یعنی نسبت قابلیت دارد) موضوع است به همین سبب، موضوع «ما به الحركه» است.
علت طرح این مطلب در اینجا این است كه به عقیده ملاصدرا هر حركتی اشتدادی است. از اینرو وارد این مطلب میشوند كه معنی اشتداد سواد چیست. آیا تسود به این معناست كه واقعاً سواد قبول اشتداد میكند؟ وی میگوید: چنین نیست و دلیلی كه میآورد عین همان دلیلی است كه در دو فصل پیش مطرح كرد: اگر بگویید كه معنی تسود این است كه سواد اشتداد را قبول میكند و سواد، موضوع اشتداد است آیا 1ـ در حركت اشتدادی شیئ، یك «سواد اصل» داریم كه در همه این مراحل باقی است یا 2ـ یك سواد اصلِ باقی و ذات محفوظ نداریم؟ هر دو فرض باطل است. اگر بگویید اصل سواد باقی است و تدریجاً هم سواد اضافه میشود، اجتماع مثلین است. معنایش این است كه چیزی كه در مرتبه قبل سیاه بود، در مرتبه بعد باز سیاه میشود. سیاه كه سیاه نمیشود.
اگر بگویید كه در حین تسود یك سواد اصلِ باقی نداریم كه در همه مراحل موجود باشد. پس «سوادٌ اشتدّ» غلط است، چون معنی «سوادٌ اشتد» این است كه ما موضوعی داریم كه اشتداد را قبول میكند. اگر موضوع باقی نباشد دیگر حرکت نیست.
اگر موضوع حركت سواد باشد، نه میتوان گفت: این سواد باقی است و نه باقی نیست. پس باید گفت: معنای تسود این نیست كه سواد اشتداد را قبول میكند بلكه معنای تسود این است كه موضوع سواد (جسم) اشتداد را قبول میكند. این جسم است كه مرحله به مرحله سوادها را قبول كرده و در اسودیت خودش اشتداد مییابد.
البته در آخر فصل نكتهای را مطرح كرده كه این استدلال را باطل میكند و نشان میدهد كه نظر دیگران است.
تبیین سواد مستمر از طریق حركت توسطی و قطعی: توضیح با تمثیل: رأس یك مداد را در نظر بگیرید. نوك مداد را كه نقطه واقعی نیست نقطه فرض کنید. وقتی نوک مداد یا مخروط كه نقطه است از روی صفحهای عبور کند، نقطهای این نقاط را طی میكند. این نقطه در دو آن با یك نقطه تماس ندارد بلكه بهطور مستمر از این نقاط عبور میكند. گویی نوک مداد از خودش تعینی دارد و آن به آن با این نقاطی كه روی این سطح قرار دارد متحد میشود.
در باب حركت هم همینگونه است. نمیشود گفت كه فقط موضوع است كه استمرار دارد و سواد مستمر وجود ندارد بلكه سواد مستمر مانند یك نقطه مستمر است كه با سوادها وحدت مییابد، نه آنکه از یكدیگر منفصل باشند، سوادی موجود شود و معدوم شود و بعد سواد دیگری و سواد دیگری؛ ضمن اینكه مراتب سواد، مراتب شیئ واحدند، یك سواد باقی هم هست مانند حركت توسطی و قطعی. هم حركت توسطی وجود دارد هم حركت قطعی. اگر جسمی حركت میكند و از یك نقطه به نقطه دیگر میرود، این حركت یك حقیقت ممتد است كه هر جزئش بر جزئی از مسافت و نیز بر جزئی از زمان منطبق است و هیچ جزئی در مرتبه جزء دیگر وجود ندارد. به عبارت دیگر شیئ مستمری هست كه از اول زمان حركت تا آخر آن وجود دارد. پس بنا بر حركت توسطی، یك امر مستمر وجود دارد ولی اگر حركت توسطی وجود نداشته باشد، امر مستمری وجود ندارد. البته به خاطر وجود حركت قطعی یك امر ممتد واحد وجود دارد، یعنی از ابتدا تا انتهای حركت، یك وجود واحد ممتد هست كه هر جزئش غیر از جزء دیگر است.
ملاصدرا در جای دیگر نظر دقیقتری دارد و آن این كه حركت توسطی به این معنی وجود ندارد مگر مجازاً. بنا بر این نظر، در باب مقوله هم باید «سواد اصل مستمر» را نفی کرد. نتیجه این میشود كه عالم با جوهر و اعراضش حركت قطعی دارد و معنایش این است كه دائماً با یك وجود متصل و ممتد به امتداد زمان در حال به وجود آمدن و فانی شدن است و چون وجود اشیاء عین وجود حركت است، هیچ مرتبه از مراتب وجود اشیاء باقی نیست و همیشه بین گذشته و آینده است.
اگر دستگاه ادراكی انسان منحصر به مغزش بود كه همیشه در سیلان است، محال بود كه چیزی را درك كند. جمع و حاضر دیدن عالم و گذشته و حال آن، برای این است كه یك وجود فوق مادّه و طبیعت داریم كه میتواند گذشته و آینده را با یكدیگر حاضر و جمع كند و در نتیجه علم و آگاهی پیدا میشود.
(أقول اذا فرضنا، ص82)، نقطهای را در نوک مداد فرض کنیم که با حرکت آن بر روی صفحه کاغذ خط به وجود میآید. (این یک فرض است، زیرا در واقع، نقطه حرکت نمیکند. نقطه آغاز و پایان خط است).
در باب حرکت هم همینگونه است. اینگونه نیست که فقط موضوع استمرار داشته باشد بلکه سواد مستمر مانند نقطه مستمر هم وجود دارد. این نقطه شبیه «آن» سیالی است که راسم زمان است. این «آن» در طی زمان، حرکت توسطی بین مبدأ و منتهی را شکل میدهد. به این معنی که غیر از انواع سواد که یکی پس از دیگری محقق میشود، وحدتی وجود دارد که سبب میشود انواع سواد از هم منفصل نباشند بهگونهای که سوادی از بین برود و سواد دیگری پدید آید. اولاً، این انواع سواد، مراتب سواد شیئ واحد است و مهمتر اینکه در همه این مراتب انواع سواد، سوادی باقی است مانند حرکت قطعی و توسطی.
حرکت قطعی چون بر زمان منطبق است، مانند خود زمان امتدادی سیال دارد و در نتیجه ممکن نیست همه آن در یک «آن» موجود باشد، بلکه کل آن فقط در مدت زمان حرکت موجود است، به گونهای که به ازاء اجزاء فرضی زمان مذکور، حرکت مزبور نیز اجزاء فرضی مشابهی دارد که همراه با اجزاء مشابه زمانش موجود و معدوماند؛ یعنی نیمه اول آن فقط در نیمه اول مذکور و نیمه دومش فقط در نیمه دوم آن موجود است. همچنین ربع اول آن فقط در ربع اول از زمان مذکور موجود است و ربع دومش فقط در ربع دوم آن و همینگونه و در یک «آن» فقط مقطعی فرضی از آن موجود است؛ اگر زمان و حرکت منطبق بر آن در حدی متوقف شوند، مقطع حاصل در حرکت بر مقطع حاصل در زمان منطبق است.
حرکت قطعی یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزایی فرضی قابل انقسام است؛ بهطوری که ممکن نیست هیچ دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء فرضی اول آن معدوم شود تا جزء فرضی دوم موجود شود و جزء فرضی دوم معدوم شود تا جزء فرضی سوم موجود شود و هرگز کل آن یا حتی جزء فرضی بسیار کوچکی از آن در یک «آن» موجود نیست؛ در هر آنی فقط مقطعی فرضی از آن موجود است غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد.
حرکت توسطی: تغییر زمانی یا تغییری را که در طول مدتی از زمان موجود است، اگر غیر منطبق بر زمان در نظر بگیریم، تغییر مستمر یا حرکت توسطی است.
بر خلاف حرکت قطعی، همه حرکت توسطی در همه آنات حرکت، موجود است. پس تغییری است که امتداد سیال ندارد، گرچه زمانی و دارای طول عمر است؛ در هر آنی از آنات زمان، حرکت موجود است. از اینرو، در حرکت توسطی در طول مدت زمان حرکت در همه آنات، یک تغییر ثابت وجود دارد.
آیا حرکت خارجی، قطعی است یا توسطی؟ در وجود حرکت توسطی اتفاق نظر وجود دارد. ظاهر سخنان شیخ انکار حرکت قطعی است. بهمنیار با نقل اشکالی بر حرکت قطعی آن را صریحاً انکار میکند. میرداماد، ملاصدرا و علامه هر دو را پذیرفتهاند.
به عنوان مثال وقتی سنگی را كه رها میكنیم، ممكن است كسی بگوید در همان آنِ اول، حالتی موجود میشود كه اسمش حركت است و تا آخرین آنِ این حركت، استمرار دارد. این حالتِ ثابتی كه استمرار دارد، یك وجود بسیط و باقی است تا وقتی كه سنگ به سطح زمین برسد؛ مانند اینكه جسمی در یك آن سفید شود و یك ساعت ادامه یابد. در اینجا سفیدی در آنِ اول حادث شده و در طول زمان یک ساعت باقی میماند. پس حدوثی در «آن» داریم و بقائی در طول زمان. اگر در تحلیل حركت بگوییم چیزی در یك آن حادث میشود و در مدتی از زمان باقی است، این را حركت توسطی نامند.
تحلیل دیگر از حركت: وقتی سنگی رها میشود، چنین نیست كه شیئای به نام حركت حادث شود و مثلاً یك ساعت باقی بماند، بلكه چیزی حادث میشود كه دائماً در حال حدوث و فناست؛ حدوث تدریجی و فنای تدریجی. نمیگوییم حادث و سپس معدوم میشود و چیز دیگری حادث میشود بلكه شیئی تدریجاً حادث میشود.
مثلا اگر با نوک مدادی روی كاغذ خطی بكشید، این خط در «آن» حادث نمیشود بلكه تدریجاً حادث میشود. اگر این خط كشیدن، یك دقیقه طول بكشد، یك دقیقه حدوث این خط طول كشیده است و آن به آن حادث میشود. البته این تشبیه از یك جهت درست است و از جهت دیگر درست نیست، چون خط آن به آن حادث میشود و حدوث تدریجی دارد ولی فنای تدریجی ندارد. حال، چیزی را در نظر بگیرید كه آن به آن حادث میشود و آن به آن هم فانی میشود یعنی حدوث متصل و فنای متصل، وجود متصل و عدم متصل دارد. این معنایش این است كه این شیئ یك وجود ممتد در طول زمان دارد و تدریجاً حادث میشود بدون آنكه باقی باشد؛ حدوثش ملازم با فنایش است.
(قال بعضهم)، و بهذا یعلم أنّ النفس لیست بمزاج، فإن المزاج أمر سیال متجدد.
این عبارت حاكی از آن است كه بویی از حركت جوهری به مشام گوینده آن رسیده است. این عبارت اشاره به مسأله مورد اختلاف قائلان به نفس و منکران آن دارد: آیا نفس انسان حاصل تركیب اجزاء مادی است؟
در باب نفس گفته میشود: چون مادّه در سیلان است و هیچ جزء آن در دو «آن» باقی نیست، پس مزاج كه كیفیت مادی و تابع مادّه است، سیال است و باقی و مستمر نیست. آن شخص میگوید: ما در خودمان یك وجود باقی و مستمر را احساس میكنیم. ولی مزاج دائماً در حال سیلان است. اگر نفس عین مزاج بود، نمیتوانستیم وجود خود را به صورت یك امر مستمر احساس كنیم. تا اینجا خیلی ارتباطی به بحث ما ندارد. از این مطلب كه نفس یك جوهر باقی است اگرچه دائماً در حال تغییر است، بر میآید كه بوی حركت جوهری به مشام گوینده آن رسیده است.
(تنبیهٌ و توضیحٌ): بررسی حرکت در جوهر و ارائه برهان بر اصالت وجود از راه حركت اشتدادی
ملاصدرا سه مطلب خاص خود را بیان میکند که هر سه از بحث گذشته درباره حقیقت اشتداد استنتاج میشود:
مطلب یکم: ارائه برهانی بر اصالت وجود از راه حركت
تنها با اصالت وجود، حركت اشتدادی قابل تبیین است. توضیح: معنای حركت اشتدادی این است كه موضوع دائماً از نوعی به نوع دیگر خارج میشود، زیرا هر مرتبه شیئای كه آن به آن در حال اشتداد است با مرتبه دیگر فرق میكند. بنابراین اگر مرتبه قبلی داخل در یك نوع باشد، مرتبه بعدی داخل در همان نوع نیست.
فرض كنید چیزی حركت اشتدادی میكند و از رنگ زرد بهسوی رنگ زردتر میرود. اگر مرتبه دوم همان نوع مرتبه اول باشد، اختلافشان، فردی است؛ در مابه الاشتراك، یكی هستند و اختلافشان در مابه الامتیاز است. پس مرتبه دوم باید از سنخ مرتبه اول نباشد، زیرا اگر از سنخ اولی باشد مابه الاشتراك عین مابه الامتیاز میشود. معنای اشتداد این است كه مرتبه بعدی با مرتبه قبلی اشتراك و امتیاز دارد ولی امتیاز مرتبه بعدی از مرتبه قبلی به همان چیزی است كه در آن اشتراك دارند، نه به امری غیر از مابه الاشتراك. حال یا باید قائل به تشكیك در ماهیت شد كه خود مشائین هم قبول ندارند، یا بگوییم هر مرتبه از مراتب شیئ در حال اشتداد، مرتبهای غیر از مرتبه قبل دارد. این را خود مشائین هم قبول دارند.
(و لو کانت الماهیة موجودة)، اگر وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری، یك حقیقتِ واحدی هست كه اشتداد دارد و از هر مرتبه این امر واحد میتواند ماهیتی انتزاع کرد ولی اگر وجود، امری اعتباری و ماهیت اصیل باشد، وقتی چیزی حركت میكند و از نوعی به نوع دیگر خارج میشود، این انواع، واقعی و اصیلاند. پس میان این انواع، وحدت وجود ندارد و این انواع سكونهاست. وقتی چیزی از مبدأ بهسوی منتهی حركت میكند، انواع غیرمتناهی قابل انتزاع است و بنابراین باید انواع غیرمتناهیِ بالفعل وجود داشته باشد؛ غیرمتناهی محصور بین حاصرین كه محال است.
خلاصه دلیل: اگر اصالت با وجود نباشد، اشتداد و تكامل در عالم محال است، ولی اشتداد در عالم وجود دارد، پس اصالت با وجود است؛ اگر ماهیت اصیل باشد، باید در هر اشتداد و تكاملی ماهیات غیرمتناهی به دنبال یكدیگر وجود پیدا كنند و پیدایش امور غیرمتناهی در زمان متناهی محال است.
1ـ تفسیر علامه از اشتداد: هر حركتی از آن جهت كه خروج از قوه به فعل است، اشتدادی است؛ نسبت بین مرتبه قوه هر حركتی با فعلیت آن، رابطه نقص و كمال است. پس تنقص محال است، زیرا در این صورت، تنقص خروج از فعلیت به قوه است و محال.
2ـ بدون توجه به رابطه قوه و فعلیت، رابطه فعلیتها را با یكدیگر در نظر بگیریم و بگوییم فعلیت آنِ دیگر نسبت به فعلیت این «آن» اشد است. چنین امری محسوس است كه فعلیت بعدی اشد از فعلیت قبلی باشد.
این دوگونه قابل تصور است: 1ـ علت اینكه در تكامل، مرتبه بعد اكمل از مرتبه قبل است، این است كه طبیعت فعلیتهای به دست آمده را رها نمیکند و آنها را روی هم جمع میکند. پس علت اشتداد یا تكامل این است كه فعلیت قبلی باقی میماند و فعلیت بعدی به آن ضمیمه میشود.
این با حركت قطعی سازگار نیست، زیرا لازمه اصل حركت واقعی این است كه هیچ چیزی از مادّه و طبیعت در دو آن باقی نباشد. پس معنی ندارد كه فعلیتها ذخیره شود.
2ـ در اشتداد، مرتبه فعلیتی كه در یک «آن» پیدا میشود در همین آن معدوم میشود، ولی همیشه هر فعلیتی، استعداد فعلیت كاملتر را دارد. آن فعلیتی كه بعد پیدا میشود از فعلیت قبلی اكمل است، نه اینكه آن فعلیت قبلی باقی میماند و چیزی روی آن انباشته میشود.
در اشتداد به این معنا تنقص هم ممکن است، یعنی هر فعلیتی میتواند حامل استعداد فعلیتی اضعف از خودش باشد.
پس غیر از اشتداد به معنای رابطه میان بالقوه و بالفعل، اشتداد به معنای رابطه میان دو امر بالفعل هم هست.
حركت أینی اشتداد به معنی اول را دارد چون قوه هر مرتبهای نسبت به فعلیت بعدی اضعف است ولی اشتداد به معنای دوم را ندارد، زیرا در حركت أینی هیچ فعلیتی از فعلیت دیگر اشد و اكمل نیست.
(والثانی، ص84)، مطلب دوم: انقلاب ذات
لازمه حركت اشتدادی نوعی «انقلاب ذات» است. حكما انقلاب ذات و تبدیل ماهیت به ماهیت دیگر را محال میدانند. در كیمیاگری گفته میشد آیا امكان دارد كه در طبیعت، جوهری مانند مس تبدیل به جوهر دیگر مانند طلا شود؟ عدهای محال میدانستند، زیرا معنایش انقلاب ذات است. وقتی چیزی تبدیل به چیز دیگر میشود باید یك امر محفوظی در بین باشد تا بگوییم «این» به «آن» تبدیل شد. اگر امر محفوظی در بین نباشد، با حالتی كه یك شیئ به كلی معدوم شده و شیئ دیگری از نو موجود شود تفاوت ندارد.
انقلاب ذات، لازمه حركت اشتدادی: به گفته ملاصدرا اینكه گفته میشود انقلاب ذات محال است و شیئ واحد در عین اینكه واحد است نمیتواند در دو آن دو ذات داشته باشد، مبتنی بر اصالت ماهیت است ولی بنا بر اصالت وجود محال نیست كه یك شیئ در دو آن دو ذات، دو ماهیت و دو جنس و فصل داشته باشد و دستکم فصول آن تغییر كند.
بنابر اصالت وجود، تبدّل ذات به ذات دیگر، تبدّل نوع به نوع دیگر و در حركات اشتدادی، تبدّل نوع به نوع كاملتر نهتنها محال نیست بلكه ضروری است، زیرا در هرجا كه اشتداد صورت میگیرد، تبدل انواع و تكامل انواع صورت میگیرد. بنابر اصالت ماهیت، معنای تبدل ذات این است كه یك ذات معدوم شود و ذات دیگری موجود شود. پس چیزی نیست كه ذات آن تبدیل به ذات دیگری شود؛ چیزی در بین نیست كه بگوییم این چیز، ذاتی را رها كرده و ذات دیگری را گرفته است؛ هرچه هست خود همان ذات است. پس ذاتی معدوم شده و ذات دیگری موجود شده است كه تبدل ذات و انقلاب یك ذات به ذات دیگر نیست.
بنابر اصالت وجود، حقیقت وجود در مراحل اشتداد محفوظ است و در یك مرحله ذاتیاتی دارد و در مرحله دیگر ذاتیاتی دیگر. یك «او» در اینجا هست كه همان حقیقت وجود است و این «او» قبلاً دارای یك ذات بود و اینک ذات دیگری دارد.
پس پاسخ شیخ كه میگوید لازمه حركت در جوهر این است كه ماهیت و ذات شیئ به ذات دیگر تبدیل شود در حالی كه ذات یك شیئ قابل تبدیل شدن به ذات دیگر نیست، این است كه در همین حركات اشتدادی، مانند حركت اشتدادی در كیف كه شما خودتان قبول كردهاید، دائماً یك ذات به ذات دیگر تبدیل میشود.
پس اولاً، شیخ قائل به حركات اشتدادی است و حركت اشتدادی جز با اصالت وجود سازگار نیست. ثانیاً شیخ منكر انقلاب ذات و تبدل نوع به نوع دیگر است و به همین دلیل حركت در جوهر را محال میداند، در حالی که حركت اشتدادی مورد قبول وی، تبدل و انقلاب ذات به ذات دیگر است. اگر در اینجا انقلاب ذات جایز است، چرا در حركت جوهری انقلاب ذات جایز نباشد؟ معنای حركت جوهری از جنبه ماهوی انقلاب ذات است؛ یعنی جوهر پیوسته ماهیت عوض میكند و ماهیات غیرمتناهی را رها میكند ولی در عین حال وحدتی هم در اینجا هست كه این وحدت مربوط به وجود است. در حركت جوهری یك وجود واحدِ ممتدِ متصل داریم كه چون دائماً مراتب مختلف اشتداد را طی میكند، ماهیاتش تا بینهایت عوض میشود.
پس در مطلب دوم: ثابت شد كه در حركات اشتدادی كه مورد قبول شیخ و ارسطوست، دائماً انقلاب ذات روی میدهد. حال كه انقلاب ذات جایز شد، پس باید در جوهر هم جایز باشد.
مطلب دیگری كه ملاصدرا در اینجا مطرح نکرد ولی در دو فصل پیش مطرح كرد،[7] این است كه شیئ در حال حركت، بالفعل هیچ ماهیتی ندارد و بالقوه ماهیات غیرمتناهی دارد. به تعبیر استاد مطهری، كاش مرحوم آخوند در كنار سه مطلبی كه در اینجا بیان كرده است، این را هم ذكر میكرد.
از نظر حكما هر ممکنی ماهیت و وجود دارد؛ هر ممكنی تركیبی از امر اعتباری و امر حقیقی است. اینجا به یك حرف جدید رسیدیم، زیرا تا به حال میگفتیم غیر از خدا هیچ حقیقت دیگری بدون ماهیت نیست ولی حال میگوییم شیئ در حال حركت هیچ ماهیتی ندارد، یعنی ماهیت بالفعل ندارد گرچه بی نهایت ماهیت بالقوه دارد.
ماهیت بالفعل ندارد به این معناست كه نمیتوان گفت این شیئ در حال حركت این ماهیت خاص را دارد. از این نظر مانند سایه است. چون زمین در حال حركت است، سایه دائماً حركت میکند و نمیتوانیم برای سایه حدی معین كنیم و بگوییم سایه اینجاست چون هر مرزی كه برای آن تعیین كنیم از آنجا رد شده است.
حال که شیئ در حال حركت هیچ ماهیت بالفعلی ندارد، نمیتوان گفت داخل در كدام نوع است، زیرا توقف ندارد. هرجا كه شیئ متوقف شد، ماهیت بالفعل دارد ولی تا در حركت است تنها ماهیات بالقوه غیرمتناهی قابل انتزاعند. «قابل انتزاعند» یعنی ذهن در عالم خودش شیئ در حال حركت را متوقف فرض میكند و بعد ماهیتی انتزاع میكند. این مانند آن است كه در مورد جسم در حال حركت میگوییم این جسم در این نقطه چنین است، در حالی كه هیچ وقت در این نقطه نبوده است، زیرا دائماً سیلان داشته و در حال عبور و گذشتن بوده است ولی ذهن بودنی در این نقطه برای جسم اعتبار میكند.
لازمه این مطلب كه شیئ در حال حركت ماهیت ندارد این است كه در طبیعت، شیئ ثابت وجود ندارد و همه چیز در جریان است. هر ماهیتی كه برای یك شیئ انتزاع كنیم آنِ بعد، از آن ماهیت گذشته و به ماهیت دیگری وارد شده است.
(و الثالث)، مطلب سوم: حركت، جامع اضداد
مطلب سوم ویژگی خاص حركت است. شیئ در حال حركت باقی است یا نه؛ واحد است یا نه؛ بالقوه است یا نه؟
گفته شد که حركت دو اعتبار دارد، اعتبار توسط و اعتبار قطع. حركت به اعتبار توسط، امری آنیّ الحدوث و مستمرّ البقاء است و به اعتبار قطع، یك امر ممتد، متصرم و متجدد الوجود است كه آن به آن حادث شده و زایل میشود. چون مقوله با حركت متحد است، مقولهای هم كه حركت در آن واقع میشود به اعتبار انطباقش بر حركت توسطی یك امر آنیّ الحدوث و مستمرّ البقاء است و به اعتبار انطباقش بر حركت قطعی، یك امر ممتد و متجدد الوجود است كه دائماً در حال حدوث و فناست. حركت قطعی و توسطی دو امر جدا نیستند بلكه دو اعتبار از شیئ واحد هستند.
لازمهاش این است كه وقتی شیئ مثلاً در مقوله كیف حركت میكند، هم درست است كه بگوییم یك كیف واحد از ابتدا تا انتهای حركت وجود دارد و هم درست است كه بگوییم یك امر واحد ممتد وجود دارد كه مراتبش موجود میشوند و فانی میشوند. پس اگر بگوییم یك امر باقی مستمر در عالم طبیعت و عالم حركت وجود دارد، درست است و اگر بگوییم هیچ امر باقی در عالم حركت وجود ندارد باز هم درست است، زیرا آن امر باقی همان كلی طبیعی است كه از مراتب این امر متجدد انتزاع میشود و در نهایت، ملاصدرا آن را مجاز میداند.
(فما أعجب حال مثل هذا الوجود)، وی میگوید: گویی امور متناقض درباره حركت صادق است. اگر بگوییم در این «آن» موجود است، درست است و اگر بگوییم معدوم است باز هم درست است؛ اگر بگوییم باقی است درست است و اگر بگوییم زایل است، باز هم درست است؛ اگر بگوییم واحد است، درست است و اگر بگوییم كثیر است باز هم درست است. اینها نقیض هماند. حركت، وحدتی دارد که با كثرت مغایرت ندارد. كثرتی دارد که عین وحدت است؛ مستمری است در عین سیلان؛ زوال بالقوهای است در عین فعلیت و موجودی است در عین معدومیت. عجیبتر این است كه ما خودمان مصداق آن هستیم. خودمان موجودی باقی و زایل؛ واحد و كثیر؛ موجود و معدوم هستیم.
(فنقول، ص85) رفع اشکال از حرکت جوهری و اثبات آن
تا اینجا یك برهان بر حركت در جوهر ذكر شد[8] و براهین دیگر بعداً مطرح میشود. مطالب این فصل تا اینجا مقدمهای است برای رفع اشكال از حركت در جوهر.
در باب اشتداد و از جمله اشتدادهای عرضی گفته شد که انواع، نامتناهی و بالقوه هستند ولی یك امر بالفعل وجود دارد که منشأ انتزاع آنهاست و آن وجود است. همچنین گفته شد كه در حركات اشتدادی عرضی دائماً انقلاب ذات صورت میگیرد و انقلاب ذات، راه برای حركت جوهری هموار میکند.
(و امّا الذی ذكره الشیخ و غیره، ص85) اشکال شیخ بر حركت جوهری
اشكال شیخ بر حركت جوهری: حركت در جوهر محال است، زیرا بر فرض حركت در جوهر یا نوعی كه در اول حركت هست، در وسط حركت اشتدادی باقی است یا باقی نیست. اگر نوعِ در وسط اشتداد، همان نوع در اول حركت است پس حركت در جوهر واقع نشده است، زیرا تغییر در غیر نوع (عوارض و مشخِّصات فردی) رخ داده است. پس حركتی عرضی رخ داده نه حركت در جوهر.
اگر در وسط اشتداد، نوع اولی باقی نیست، معنایش این است كه نوع جوهری اولی باطل شده و نوع جوهری دیگری پدید آمده است. پس حركت جوهری رخ نداده است بلكه بطلان یك جوهر و حدوث یك جوهر دیگر است و چون حركت، بینهایت تقسیمپذیر است، پس در یك زمان محدود جوهرهای غیرمتناهی حادث میشود كه محال است.
شیخ این سؤال را مطرح میكند كه ممكن است گفته شود: این اشكال در همه حركات اشتدادی میآید، زیرا در هر حركت اشتدادی جوهری یا غیر جوهری، شیئ از نوعی به نوع دیگر خارج میشود.
پاسخ شیخ: در غیر جوهر اشكالی پیش نمیآید، زیرا در آنجا یك موضوع ثابت باقی داریم و بنابراین مانعی ندارد كه انواع عرضی دائماً متبدل شوند، ولی اگر جوهر، خودش دائماً متبدل شود، دیگر حافظ وحدتی نداریم چون جوهر قائم به شیئ دیگری نیست. پس به این جهت است كه حركت اشتدادی در غیر مقوله جوهر جایز است ولی در مقوله جوهر جایز نیست.
پاسخ ملاصدرا: بنابر آنچه كه ملاصدرا تاكنون درباره اصالت وجود و و حركت اشتدادی ارائه داده، پاسخ شیخ روشن است.
وی در تنبیه و توضیح سه مطلب را بیان كردند: 1ـ لازمه حركت اشتدادی اصالت وجود است. 2ـ انقلاب ذات، در حركات اشتدادی ممكن و واقع است. 3ـ نوعی شبه تضاد و تناقض در حركت وجود دارد و حركت، جامع اضداد است.
4ـ مطلب چهارمی که اضافه شد: شیئ در حال حركت ماهیت بالفعل ندارد، زیرا ماهیت حد است و شیئ در حال حركت هیچ حد ثابتی ندارد. ممکن اگر از سنخ حركت نباشد مركب از وجود و ماهیت بالفعل است ولی اگر از سنخ حركت باشد وجودی دارد و ماهیت بالقوهای و شیئ متحرک ماهیات غیرمتناهی بالقوه دارد.
5ـ سه چیز (موضوع حركت، خود حركت و مقولهای كه حركت در آن واقع میشود) باید از دو نظر، 1ـ از نظر وحدت و عدم وحدت 2ـ از نظر ثبات و عدم ثبات مورد بررسی قرار گیرند.
1ـ آیا موضوع حركت باید ثابت و باقی باشد؟ 2ـ آیا موضوع حركت باید واحد باشد؟ آیا مقوله ثبات و وحدت دارد یا نه؟
چون ملاصدرا (اینجا) قائل به حركت توسطی و قطعی است، هم قائل به ثبات حركت است و هم قائل به عدم ثبات حركت. در مورد وحدت حركت هم شكی نیست كه مراتب حركت یك واحد شخصی را تشكیل میدهند. در مورد مقولهای كه حركت در آن واقع میشود، از جهتی كه بر حركت توسطی انطباق دارد ثبات دارد و از جهتی كه بر حركت قطعی منطبق است، ثبات ندارد. وحدت هم همینگونه است.
توضیح اشكال شیخ: وی دو اشكال را در قالب یك اشكال مطرح كرده است ولی در چند صفحه بعد، آن را به صورت دو اشكال مطرح میکند.
اشكال یکم: در حال اشتداد، جوهرهای غیرمتناهی بالفعل در زمان محدود حادث میشود؛ غیرمتناهی محصور بین حاصرین میشود که محال است. اشكال دوم: این اساساً حركت در جوهر نیست. اگر جوهری حادث و سپس معدوم شود و این ادامه یابد، این حركت نیست، چه رسد به حرکت جوهری بلكه حدوثهای متوالی جوهرهاست، زیرا برای تحقق حركت، وحدت، اتصال و استمرار لازم است.
دفع دخل خود شیخ: چه فرقی است میان حركت در جوهر و سایر حركات اشتدادی كه این اشكال در مورد سایر حركات اشتدادی (مثلاً كیف) وارد نمیشود؟ چرا اگر جسمی در كیف حركت كند، لازم نمیآید كیفهای غیرمتناهی محصور بین حاصرین شود و نیز لازم نمیآید به جای حركت در كیف حدوثهای متوالی و متعاقب انواع كیف داشته باشیم كه در كنار یكدیگر قرار گرفتهاند؟
پاسخ شیخ: فرق در این است كه در حركات اشتدادی غیرجوهری مانند حركت در كیف، موضوعی وجود دارد و آن جوهر است و بنابراین لازم نمیآید كه این انواع، بالفعل باشند تا این اشكالات لازم بیاید. این دو اشكال در حركت در جوهر (یعنی محصور شدن غیرمتناهی بین حاصرین و تتالی انواع) از آنجا لازم میآید كه در حركت جوهری، انواع باید بالفعل باشند نه بالقوه. امّا در حركات عرضی، لازم نیست كه انواع بالفعل باشند بلكه انواع، بالقوه هستند و لذا هیچ كدام از دو اشكال پیش نمیآید.
پرسش: چرا در حركت در جوهر باید انواع بالفعل باشند ولی در حركت در اعراض، انواع بالقوهاند؟
پاسخ شیخ: ملاك این تفاوت از این جهت است كه هر حركتی نیازمند به یك موضوع ثابت و بالفعل است.
در حركات عرضی، موضوع جسم است و جسم غیر از ما فیه الحركه است. جسم كه جوهر است مثلاً در مقوله أین یا كیف حركت میكند. در آنجا ایرادی ندارد كه موضوع، امری بالفعل باشد ولی ما فیه الحركه امری بالقوه باشد. ولی در حركت جوهری در حقیقت قائل شدهایم كه ما به الحركه و ما فیه الحركه یعنی موضوع حركت و مقولهای كه حركت در آن واقع میشود، یك چیز است. در این صورت ما فیه الحركه یعنی مقولهای كه حركت در آن واقع میشود چون موضوع حركت هم هست و موضوع باید بالفعل باشد، خودش باید بالفعل باشد. بالفعل بودن ما فیه الحركه در حركت جوهری به این است كه اولاً، انواع، بالفعل باشند و بنابراین تتالی انواع پیش میآید و ثانیاً لازم میآید انواع غیرمتناهی محصور بین حاصرین واقع شوند. امّا در حركات عرضی این دو امر لازم نمیآید چون موضوع غیر از ما فیه الحركه است.
(فأقول، ص86) پاسخ ملاصدرا به اشکال شیخ: اینجا دو خلط رخ داده است: 1ـ خلط میان وجود و ماهیت 2ـ خلط میان بالقوه و بالفعل. بهعلاوه پرسش شما این بود كه آیا نوع جوهر در وسط اشتداد باقی است یا نه؟ پاسخ: اگر مقصود این است كه آیا این وجود عیناً همان وجود اول است؟ پاسخ مثبت است و وجود باقی است، زیرا یك وجود واحد مستمر است. بنابر حركت توسطی یك وجود مستمر داریم و بنابر حركت قطعی، حركت یك وجود متصل ممتد است و وجود متصل ممتد به یك اعتبار باقی است، یعنی همان كه شروع شده است اتصال و ادامه دارد. امّا اگر مقصود از بقاء، بقاء ذات و ماهیت باشد، پاسخ این است که اثبات شد كه در هر حركت اشتدادی، انقلاب و تبدل ذات رخ میدهد و در عین اینكه یك وجود واحد است ولی در هر آنی ماهیتی دارد و نوع آن باقی نمیماند. پس پاسخ این پرسش كه در وسط اشتداد، نوع جوهر باقی است یا نیست (حتی فردش باقی است یا نیست) این است كه از نظر وجود باقی است و از نظر ماهیت باقی نیست.
پس با توجه به تبدل ذات در حركت اشتدادی و این که در حركت، یك شیئ واحد از ابتدا تا انتها باقی است. پس هم تبدل ذات صورت گرفته و هم آن شیئ باقی است.
پاسخهای ملاصدرا به اشكال بقاء موضوع: راه یکم: همین که موضوع باقی در حركت جوهری، مادّه است.
اگر مقصود از مادّه که موضوع حركت است، هیولای اولی باشد که قوه محض است و قوه محض، موضوع حركت نیست و از خود هیچ حكمی ندارد، درست نیست ولی اینجا نمیگوید هیولای محض موضوع است بلكه میگوید «هیولی با صورةٌ مّا» موضوع است. همین صور جوهری، ما فیه الحركه است. پس هیولی در هر آنی همراه با صورتی است و از آغاز تا پایان حركت یك امر ثابت باقی هست که «هیولی با صورةُ مّا» است.
این صورةٌ مّا بر حركت توسطی منطبق میشود. «صورة مّا» یعنی صورت لا علی التعیین و كلی، ولی كلیای كه همیشه با یك فرد وجود دارد و باقی است.
ملاصدرا میگوید: شیخ هم كه قائل به كون و فساد است و میگوید جوهری فاسد و جوهری حادث میشود، قائل به وحدت هیولی به تبع صورةٌ مّا است. پس همانگونه كه وی وحدت هیولی در كون و فساد را به تبع صورةٌ مّا محفوظ میداند، ما هم وحدت هیولی با صورةٌ مّا در حركت و به طریق اولی در حركت جوهری را محفوظ میدانیم، زیرا در آنجا انفصال صور است و در اینجا انفصال صور نیست.
دوم: در باب حركت در اعراض (فصل هجدهم) بر مبنای قوم گفتند: موضوع حركت نه بالفعلِ محض است نه بالقوه محض، بلكه مركب از آن دو، یعنی جسم است. آیا اینکه موضوع حركت مادّه باشد با مطلب فصل هجدهم كه میگفت موضوع حركت نه بالقوه محض است نه بالفعل محض، مخالف است؟
سوم: موضوع باقی در حرکت جوهری، خود ماهیت است ولی با توجه به اینکه وی قائل به تبدل ذات است، این سخن برای مخاطب است.
چهارم: حافظ وحدت مراتب حركت در حركت جوهری، موجود مفارق است.
پنجم: در حركت جوهری اساساً نیازی به موضوعی غیر از خود جوهر نیست. نیاز به موضوع در حركات عرضی به این جهت است كه عرض نیاز به موضوع دارد. به عبارت دیگر، از آن جهت موضوع لازم است كه موضوع حافظ وحدت باشد. خود این صور جوهری وحدت دارند و ما فیه الحركه از ابتدا تا انتهای حركت حافظ وحدت خودش است و دیگر نیازی به موضوع نیست. (این دقیقترین پاسخ است).
نظر علامه طباطبایی: اگر قدما قائلند كه حركت نیازمند به موضوع است، از آن جهت است كه فقط در مقولات عرضی قائل به حركت بودند. چون در حركات عرضی ما فیه الحركه عرض است و عرض نیازمند به موضوع است وگرنه دلیلی ندارد كه حركت از آن جهت كه حركت است نیازمند به موضوع باشد.
طبق این نظر اشكال شیخ از اساس وارد نیست، زیرا پاسخ آن این است که حركت در جوهر موضوع نمیخواهد. بسا قدما حرکت را عرض میدانستند، چنانکه شیخ اشراق حرکت را یکی از مقولات عرضی میداند و چون عرض نیاز به موضوع دارد پس حرکت هم نیاز به موضوع دارد.
ملاصدرا در آخر فصل هجدهم پس از اثبات نیاز حركت به موضوع که مركب از قوه و فعلیت است، گفت: «و ستسمع كلاماً فیه تنویر القلب» (اسفار، ج3، ص61) و در فصل بعد (فی حكمةٍ مشرقیة) گفت: فقط حركات عرضی است كه نیازمند به موضوعی است كه غیر از ما فیه الحركه باشد ولی در حركت ذاتی جوهری نیاز به موضوع مركب از قوه و فعل نیست و فاعل و قابل در اینجا یكی است.
(موضوع كل حركة، ص87) یكی از پاسخهای ملاصدرا به اشكال بقاء موضوع این بود که موضوع باقی حرکت، مادّه است ولی نه مادّه به اصطلاح فلسفه كه قوه محض است و هیچ حكم مستقلی ندارد و تابع صورت است بلکه مادّه با «صورةٌ مّا». این صورة مّا همان است كه در باب حركت توسطی گفته شد: حركت قطعی یك امر واحد ممتدّ متصل است و ممتدّات دارای این خصلت هستند كه همچنان كه كل آنها مصداق یك ماهیت است، هر جزئشان هم مصداق همان ماهیت است. با پیدایش و حدوث حركت، «حركةٌ مّا» یعنی كلی حركت وجود پیدا میكند. گرچه مراتب حركت دائماً حادث و فانی میشوند ولی این كلیِ حركت یا حركةٌ مّا از همان آنِ اول در ضمن همین افرادی كه متدرج هستند و علی الاتصال حادث و فانی میشوند، یعنی در ضمن افراد آنیهای كه بالقوه هستند وجود دارد.
پس چون یك حركةٌ مّا از ابتدا تا انتهای حركت وجود دارد كه نامش حركت توسطی است، در حركت جوهری یك صورةٌ مّا از ابتدا تا انتهای حركت وجود دارد. این صورةٌ مّا در هر آنی با مرتبهای از صورت متحد است و «مادّه با صورةٌ مّا» برای حركت در صور خاصه، موضوع است.
رفع استبعاد در مورد موضوع بودن «صورةٌ مّا»: شیح و امثال او در باب كون و فساد بالاتر از آن را پذیرفتهاند، زیرا آنها كه منكر حركت در جوهر هستند و قائل به كون و فسادند، میگویند صورتی فاسد میشود و صورت دیگر كائن میشود. این صورتها به یكدیگر متصل نیستند و یك واحد را تشكیل نمیدهند تا حركت باشد. اینجا این پرسش مطرح بوده كه مادّه واحد است یا كثیر؟ گفتهاند مادّه در ذات خودش نه واحد است و نه كثیر و در وحدت و كثرت تابع صورت خودش است.
توضیح: قدما آب را یك عنصر و بخار و هوا را عنصر دیگر میدانند. آب مركب است از صورت آب و مادّه. وقتی آب تبدیل به هوا میشود، این صورت زایل میشود و صورت جدیدی كه همان صورت هوائی باشد، به جای آن میآید. پس مادّهای در اینجا وجود دارد كه قبلاً صورت آب داشت و حالا صورت هوا دارد. این مادّه در ذات خود نه واحد است و نه كثیر و در وحدت و كثرت تابع صورت است. پرسش این است كه این مادّهای كه در آب بود و حالا مادّه هواست، یك مادّه است یا دو مادّه؟ میگویند یك مادّه است. اگر یکی است، وحدتش را از كدام صورت دارد؟ میگویند از یك واحد بالعموم دارد. این مادّه باید با یك صورت باشد، حال یا با این صورت یا با آن صورت. میگویند بهطور كلی وحدت مادّه مستحفظ است به دو چیز: به یك «واحد بالعدد» كه مقصودشان مفارق یا عقل مجرد است كه مادّه را ایجاد كرده است، و به یك «واحد بالعموم» كه مقصود صوری است كه بر مادّه متبادل میشود. همانگونه که خیمه احتیاج به عمود دارد ولی كدام یك از عمودها؟ خیمه به «عمودٌ مّا» احتیاج دارد، نه به عمود خاصی. مادّه هم همینگونه است. محال است كه مادّه بتواند لحظهای بدون صورت باقی بماند. مادّه احتیاج به صورت دارد ولی به «صورةٌ مّا».
شیخ كه قائل به كون و فساد است، صورتها را مانند عمودهای خیمه متبادل میداند و میگوید یك صورت زایل میشود و صورتی دیگر جای آن را میگیرد، ولی ما كه قائل به حركت در جوهر هستیم، قائل نیستیم كه صور جدای از یكدیگرند، بلكه میگوییم این صور یك واحد متصل هستند كه تعدد آنها بالاعتبار است، چون به سبب حركت پدید میآیند. پس تشخص مادّه به «صورةٌ مّا»یی كه در ضمن یك صورت واحد متصل و به تعبیر دیگر در ضمن صور متعددی كه تعدد آنها بالقوه است وجود داردف اسهل و اقرب به قبول عقل است از آنچه شما قائل هستید. زیرا شما میگویید مادّه در ضمن صورةٌ مّایی موجود است كه این صورةٌ مّا عبارت است از صورتی از میان صورتهایی كه یكی باید برود و دیگری جایش را بگیرد. شما در آنجا میگویید كه «العقل غیرمنقبضٍ» از اینكه وحدت هیولی و تشخص آن به صورةٌ مّای متبادل محفوظ باشد؛ پس به طریق اولی عقل منقبض نمیشود از اینكه وحدت و تشخص هیولی به تبع صورةٌ مّایی باشد كه در ضمن صور منفصل از یكدیگر نیست؛ این صورةٌ مّا در ذیل صور متعددی است كه تعدد آنها بالقوه است نه بالفعل. پس مورد اخیر به طریق اولی باید برای شما قابل قبول باشد. صورةٌ مّا همان طبیعت كلی صورت است. این صور اتصال دارد و وقتی افراد كلی طبیعی، یك متصل واحد را تشكیل بدهد، به بقاء افراد باقی است.
ملاصدرا: آنچه در فصل سابق بر فصل نوزدهم گفته شد كه حركت نیازمند به موضوع ثابت است که باید مرکب از قوه و فعل باشد، در غیر حركت جوهری صادق است. در حركت جوهری، نه نیاز به موضوع ثابت است، نه به امر مركب از قوه و فعل. از آنجا كه طبیعت چیزی است كه ثباتش عین تجدد و تجددش عین ثبات است، در ثبات و وحدت خود نیاز به چیزی ندارد.
(و بذلک ینحلّ، ص89)، موضوع در حركت كمّی
حركت كمّی چیست؟ رشد گیاه و كودك و افزایش ابعاد آنها حركت كمی است که قدما تخلخل و تكاثف مینامیدند. در اثر تخلخل، ابعاد چیزی اضافه میشود و در اثر تكاثف حجمش كاهش مییابد. اولی را تزیّد و دومی را تنقّص مینامیدند. امروزه اینها را از مصادیق حركت كمّی نمیدانند. قدما جنین را یك متصل واحد میدانستند كه دائماً بر حجم این متصل واحد افزوده میشود، ولی امروزه ازدیاد حجم عبارت از ازدیاد سلولها و اضافه شدن شیئی از خارج بر شیئ دیگر است. مانند اینکه بر ده کیلو برنج دو کیلو اضافه کنیم. حركت كمّی این است كه از درون در ابعاد جسم افزایش پیدا شود. امروزه ابعاد هیچ جسم در حال رشدی افزایش نمییابد، بلكه جسم به همان ابعاد اولیه خود هست و ذراتی در كنار آن قرار میگیرد. بنابراین امروزه حرکت کمی، مصداق ندارد.
شیخ اشراق: وقتی مقداری رشد میکند، مقدار اول به كلی معدوم میشود، نه اینكه بر حجم مقدار اول افزوده میشود. پس اصلاً حركت نیست.
(و الشیخ الرئیس أیضاً استصعب ذلك، ص90)، شیخ برای توجیه حركت كمّی نبات و حیوان سخت دچار اشكال شده و از حل آن اظهار عجز كرده است.
ملاصدرا میگوید این عجز از این جهت است كه نتوانسته موضوع در حركت كمّی را تبیین کند.
اشكال حرکت جوهری در حركت كمّی هم مطرح است. حركت در عرض با اشكال موضوع مواجه نیست، زیرا موضوع جوهر است و مافیه الحركه عرض. پس شیخ باید میگفت كه در حركت كمی، موضوع خود جسم است و كمیت جسم هم مافیه الحركه است. ولی اینگونه نیست، زیرا حركت كمّی بسیار شبیه حركت جوهری است بلكه نوعی از حركت جوهری است.
توضیح: اگرچه كمیت عرضِ جسم است ولی عرض تحلیلی است نه خارجی. در عرض خارجی، هم معروض در خارج وجودی دارد هم عرض و وجود خارجی عرض غیر از وجود خارجی معروض، و عارض بر جوهر است. كیف، أین و وضع اینگونه است. ولی كمیت، وجود مستقلی از جسم ندارد. كمیت در خارج عین جسم است و فرق میان جسم كه جوهر است و كم كه عرض است، ذهنی است، مانند فرق میان مبهم و متعین یا مطلق و مقید است. فرق مطلق و مقید، ذهنی است؛ یك شیئ گاهی مطلق اعتبار میشود گاهی مقید.
كمیت، عرض تحلیلی و عقلی است. جسم تعلیمی كه كمیت است و جسم طبیعی در خارج یك چیزند و فرقشان ذهنی و تحلیلی است. پس وقتی جنین رشد میكند، جوهر در جسم تعلیمی خودش حركت میكند. این جسم تعلیمی در خارج، همان خود جسم است. پس در خارج فرقی میان جسم و كم نیست و حركت در این عرض در واقع حركت در خود جسم است و بنابراین در حركت كمّی، هم موضوع و هم مافیه الحركه، خود جسم است. پس اشكال در حركت كمی با اشكال در حركت در جوهر یكی میشود و موضوعی باقی نمیماند. این است كه شیخ در تبیین موضوع درمانده است.
ملاصدا: راهحلهای حركت در جوهر (مادّه با صورةٌ مّا، موضوع است و صور خاص ما فیه الحركه هستند) در حركت كمّی هم اشکال را حل میکند و میشود برای حركت كمّی موضوعی تصویر كرد.
خلاصه نظر ملاصدرا در باب موضوع حركت جوهری: حركت نیازمند به متحرك است و باید میان متحرك و ما فیه الحركه مغایرت باشد ولی در حركت جوهری، هم متحرك و هم مافیه الحركه، جوهر است.
در حركت جوهری، مافیه الحركه، صورت است، اعم از صورت جسمی و نوعی. «مادّه با صورةٌ مّا» موضوع است و «صور بخصوصیاتها» مافیه الحركه هستند. پس موضوع باقی «مادّه با صورةٌ مّا» و چیزی كه این موضوع در آن حركت میكند، خصوصیات صور متبدل است.
اینكه مادّه با صورة مّا موضوع است و صور خاص، مافیه الحركه هستند، اختصاص به حركت در جوهر ندارد، در حركات عرضی هم صادق است. مثلاً در مورد حركت أینی، جسم، موضوع و أین، مافیه الحركه است و جسم در أین حركت میكند. در آنجا هم «جسم مع أینٍ مّا» موضوع است و خصوصیات أُیون، مافیه الحركه است. در حركت وضعی هم «جسم مع وضعٍ مّا» موضوع است نه جسم مطلق؛ همیشه جسم با وضعٌ مّا متحرك در اوضاع است. پس موضوع بودن چیزی شبیه «مادّه مع صورة مّا» در مورد حركات عرضی هم صادق است: «جسم با كیفٌ مّا»، «جسم با اینٌ مّا» و «جسم با كمٌّ مّا» موضوع است. پس راه حل مشكل متأخران در باب حركت در كمّ پیدا میشود.
حركت كمّی دو نوع است: 1ـ حركت كمّی كه در جمادات هم وجود دارد و «تخلخل و تكاثف» نام دارد. 2ـ حركت كمّی مختص نبات و حیوان به وسیله تغذیه.
از نظر قدما، مادّه غذایی به گیاه و حیوان ضمیمه نمیشود، بلكه به مادّه دیگری تبدیل میشود؛ صورت مادّه غذایی تغییر میكند و صورت نبات یا حیوان به خود میپذیرد. پس بدون اینكه مادّه از خارج بیاید نبات یا حیوان، بزرگ یا كوچك نمیشود (تخلخل و تكاثف) چنانکه مادّه خارجی با حفظ صورتش نیز ضمیمه آن نمیشود، بلكه در فرایند عمل جذب، مادّه غذایی صورت خود را رها میكند و صورت نبات یا حیوان را به خود میگیرد و مجموعاً متصل واحد میشود.
این اشكال در کیف و مانند آن پیش نمیآید، زیرا كیف، عرض محمول بالضمیمه است و واقعاً منضم به جوهر میشود، ولی كمیت، عین خود جسم است و فرق بین كم و جسم طبیعی یك فرق اعتباری و تحلیلی است. پس وقتی در حركت كمّی، كمّ تغییر كرد، در واقع خود جسم تغییر كرده است و نوعی حركت در ذات و جوهر جسم صورت گرفته است و خود جوهر جسم است كه عوض شده است. پس اینجا هم موضوع ثابت مبهم است.
(حیث قال)، شیخ در پاسخ این اشكال درمانده و در پاسخ شاگرد خود فقط احتمالاتی را ذكر میکند: آیا در باب حركت در كمّ، اساساً قائل به موضوع ثابت بشویم یا نشویم؟ اگر قائل به موضوع ثابت نشویم، آن وقت باید از این مطلب كه در هر حركتی موضوع از نوعی از مافیه الحركه به نوع دیگر خارج میشود و در مراتب حركت، انواع متمیزند و حافظ وحدت، موضوع است، دست برداریم. ناچار باید بگوییم كه اَعداد ما فیه الحركه با یكدیگر اختلاف دارند. در این صورت نمیتوانیم بگوییم این اعداد بالقوه هستند، زیرا اگر اعداد بالقوه باشند باید موضوعی داشته باشیم كه در این مراتب حركت كند. وقتی موضوعی در كار نیست این مراتب كمیت باید بالفعل باشند. از طرف دیگر چون حركت مانند هر امر ممتد دیگری تا بی نهایت قابل انقسام است، اگر این اعداد بالفعل باشند، لازم میآید غیرمتناهی محصور بین حاصرین واقع شود. پس نمیتوانیم بگوییم در حركت كمّی موضوع ثابت نداریم.
بسا وقتی نبات حركت میكند، یكی از عناصرش ثابت میماند و تغیر در سایر عناصر روی میدهد. شیخ میگوید این یك تحكم است. چه فرقی بین یك عنصر مانند خاك و عنصر دیگر مانند آب هست كه یك عنصر ثابت باشد و عناصر دیگر تغییر كنند؟
بعد میگوید شاید موضوع ثابت، صورت و نفس نباتی باشد و وقتی نبات تغذیه میكند، مواد آن تغییر میكند. پس صورت، ثابت و مواد، متغیر است؛ صورت در ابتدا حالّ در مقدار خاصی از مادّه است و بعد كه به سبب تغذیه، مقداری بر مادّه افزوده میشود، نفس نباتی، صورت مادّه دیگر هم هست. شیخ میگوید این هم معقول نیست، زیرا هر صورتی حالّ در مادّه خاص خودش است و هر مادّهای اختصاص به صورتی خاص دارد. امكان ندارد كه صورتی متعین در مادّهای باشد و بعد بال خودش را روی یك مقدار دیگری از مادّه گسترش دهد.
احتمال دیگری كه شیخ میدهد این است كه صورت كه همان نفس نباتی است، قائم به مقداری از مادّه است كه از ابتدا وجود داشته است و باقی موادی كه اضافه میشود، زوائدی است كه متعلق این صورت یا نفس نیستند. مثلاً در مورد نبات بگوییم كه هر نباتی یك بذر اولیه دارد كه به تدریج رشد میكند و صورتی كه محفوظ است، از اول به مقداری از مادّه تعلق دارد. بعد اگرچه مواد دیگری به سبب تغذیه پیدا میشود ولی این مواد بیگانه هستند. مادّه این صورت همان اولی است و بس. بعد شیخ میگوید این احتمال هم صحیح نیست، زیرا موادی كه وارد میشوند با مواد قبلی تفاوتی ندارند و هر دو بر ابعاد نبات میافزایند. شیخ احتمالات دیگری را مطرح میكند و نظر قطعی ارائه نمیدهد.
(وجه الانحلال، ص92) ملاصدرا: راه حل همان است که در حركت جوهری گفتیم كه «مادّه با صورةٍ مّا» موضوع است.
فلاسفه برای اثبات هیولای اولی براهینی اقامه میكنند كه یكی از آنها، برهان فصل و وصل است. خلاصه آن: هر جسمی یك متصل واحد یعنی یك امتداد است. به نظر حكما، وحدت اتصالی مساوی با وحدت شخصی است؛ هر متصل واحد، شخص واحد است.
وقتی متصل واحدی كه شخص واحد است به دو قسم منقسم شود، حسّ خیال میكند كه این دو نیمه عین همان واحد قبلی است، این دو نیمه قبلاً به هم چسبیده بودند و حال از هم جدا هستند ولی هویت آن تغییر نكرده است.
فلاسفه: وقتی جسمی كه متصل واحد است به صورت دو جسم درآید، واقعاً هویت آن تغییر كرده است. این دو كه الآن موجودند، آن شیئ واحد قبلی نیستند بلكه مشابه آنند؛ آن صورت معدوم شده و دو صورت دیگر به وجود آمده است.
قدما: با عمل فصل، صورت شیئ اول معدوم میشود ولی مادّهاش معدوم نمیشود، بلكه آن مادّه كه سابقاً دارای یك صورت جسمیه بود، صورت جسمیهاش معدوم شده و حالا دارای دو صورت جسمیه شده است. پس«هذیّت» یا «هوهویت» در اینجا به مادّه است نه به صور. اشكال این است كه مادّه از خودش تعینی ندارد و تعین آن به صورت است. وقتی صورت اول معدوم شد، مادّه حتی در یك آن بدون صورت باقی نمیماند، همانگونه که خیمه بدون عمود باقی نمیماند.
حكما میگویند مادّه در ضمن صورةٌ مّا محفوظ است و یک آن هم بدون صورت نیست. ملاصدرا در جای دیگر برهان اقامه كرده كه اگر میان صورتها وحدت اتصالی نباشد، محال است كه صورتی برود و صورت دیگری بیاید، هرچند در یک آن باشد.
این یك اشكال در باب برهان فصل و وصل. در مورد موجودات زنده اشكال بیشتر است. مثالی که ملاصدرا در باب ماهیت در بحث جنس، فصل، مادّه و صورت ذكر كرده، این است كه اگر درخت زندهای قطع شود، صورت نوعی معدوم میشود امّا صورت جسمی، گاهی میگوید: آن هم معدوم میشود (كه پذیریش آن مشكل است). گاهی خلاف آن را میگوید.
جسم به معنای مادّه و جسم به معنای جنس
در فصل آینده مطلبی گفته خواهد شد كه ممكن است توجیه كننده اینها باشد: در اینگونه حركات، صورت نوعی باقی است ولی مادّه تغییر میكند. این حرف دقیقی است و ایشان از این مطلب حتی در مسائل معاد نتایجی میگیرد. ایشان میگوید وقتی جسمی مانند جسم نامی، حیوان یا انسان حركت میكند، آنچه كه ملاك وحدت است و باقی است، صورت نوعی است ولی مادّه دائماً تغییر میكند و «شیئیّت شیئ به صورت آن است نه به مادّه آن». مثلاً قوه نمو در جسم نامی باقی است ولی آن جسمی كه قوه نمو در آن حلول كرده است دائماً متبدل میشود.
مسألهای كه ملاصدرا مكرر مطرح کرده این است که آیا جسمی كه تغییر میكند، جسم به معنای مادّه است یا جسم به معنای جنس؟ جسم به معنی مادّه، تغییر میكند نه به معنی جنس.
