فصل سی و سوم: ربط حادث به قدیم (ص128)

مقایسه ربط حادث به قدیم با ربط متغیر به ثابت

مطالب این فصل نزدیک به مطالب فصل بیست و یكم «ربط متغیر به ثابت» است. در ربط متغیر به ثابت، گفته می‌شود كه علت متغیر باید متغیر باشد و این اشكال مطرح می‌شود اولاً، در این صورت، به تسلسل می‌انجامد و ثانیاً، استناد متغیرات به حق تعالی که از هرگونه تغییری مبرّاست، تبیین نمی‌پذیرد.

در «ربط حادث به قدیم»، حادث شامل حادثِ ثابت نیز می‌شود. این‌جا گفته می‌شود که علت حادث باید حادث باشد. این هم اولاً، به تسلسل می‌انجامد و ثانیاً، استناد حوادث به حق تعالی که از هرگونه حدوثی مبرّاست، تبیین نمی‌پذیرد.

تقریر اشكال ربط حادث به قدیم: علت هر حادثی باید حادث باشد، زیرا اگر حادث نباشد، لازمه‌اش انفكاك معلول از علت تامه یا نفی سنخیت است و محال.

ربط حادث به قدیم: حركت و زمان، رابط میان حادث و قدیم است.

میان حادث و قدیم باید یك رابط وجود داشته باشد، رابطی كه از جهتی قدیم و از جهتی حادث باشد. از آن جهت كه قدیم است، به علت قدیم مربوط و از آن جهت كه حادث است، به حوادث جدید مربوط است. این دو حیثیت، نباید از هم جدا یا مركب از دو حیثیت باشد وگرنه اشكال برمی‌گردد. اگر از جزء قدیم و جزء حادث ترکیب شده باشد، در جزء حادث عین همین حرف می‌آید. اگر مركب باشد، با غیر مركب فرق نمی‌كند. این رابط در عین این‌كه بسیط است، دو وجهه‌ای و دو حیثی است. در كمال بساطتش دو حیثی است و آن حرکت است. قدما حركت وضعی فلك را حركت دائم و رابط می‌دانستند. ملاصدرا حركت وضعی را رابط نمی‌داند بلکه حركت جوهری را رابط می‌داند؛ حركت جوهری فلك یا عالم، رابط است.

به‌گفته ملاصدرا پاسخ شیخ اقرب الی الصواب ولی نادرست است.

(انّ الحوادث باسرها)، نظر شیخ و شیخ اشراق در ربط حادث به قدیم: رابط میان حادث و قدیم حركت دوری[22] دائمی و بی‌آغاز است كه منشأ انتزاع زمان است. اگر در عالم، حركت و به‌ویژه حرکت دائم، وجود نداشت، حادث زمانی هم وجود نداشت و همه چیز ازلی و ابدی بود، زیرا اگر حركت دوری افلاك نبود، عالم و اجزاء آن ثابت و ازلی بود و هیچ‌گونه تغییری رخ نمی‌داد، زیرا علت عالم، ازلی است و علت ازلی مستلزم ازلیت معلول است. پس یك موجود ازلی در عالم وجود دارد كه سبب و منشأ حركت و حدوث است و آن، حركت دوری فلك است. حركت دوریّ فلك ملازم با وضع و محاذات‌های مختلف است که به تبع آن حرکات متنوع طبیعی رخ می‌دهد.

پس رابط میان حادث و قدیم، حركت دوری است. حركت دوری از جهتی قدیم است و از جهتی حادث. حركت، عین تجدد و حدوث است و حدوث و تجدد دائم لازمه ذات حركت است. خود حركت، قدیم است ولی یك حدوث دائمی و مستمرّ قدیم.

تجدد دائم حركت دوری، مستلزم این است كه اجزاء حرکت تقدم و تأخر داشته باشند و همین تقدم و تأخر ملازم با حدوث است.

(فان سئلنا عن کیفیة)، اشكال: این‌که حركت دو جنبه قدیم و حادث دارد، مخدوش است، زیرا علت هر حادث، حادث است. پس جنبه حادث حرکت، علت حادث می‌خواهد و اشكال برمی‌گردد. اشكالی که در حادث‌های مادون فلك هست، در باب خود حركت هم می‌آید، به این معنا كه آن جنبه‌ از حركت كه قدیم است، باید علتش قدیم باشد، ولی آن جنبه از حركت كه حادث است، باید علتش حادث باشد. پس اشكال باقی است.

(قلنا)، پاسخ: مقصود از دو جنبه داشتن حرکت، ترکیب خارجی آن نیست که یك جزء آن قدیم و جزء دیگر آن حادث باشد تا جزء قدیم نیاز به علت قدیم و جزء حادث، نیاز به علت حادث داشته باشد. بلكه حركت به حسب تحلیل عقلی دو حیثیت دارد، مانند ترکیب از ماهیت و وجود.

حدوث دائمی حركتْ جنبه ماهوی آن است؛ حركت چیزی است كه ماهیتش حدوث تدریجی است. فاعلْ چیزی را ایجاد می‌كند كه ماهیتش حدوث تدریجی است. به تعبیر دیگر، حدوث عین ذات حركت است نه عارض بر آن. اگر حدوث زائد بر ذات حرکت بود، نیازمند به علت حادث بود ولی حادثی كه حدوث عین ذات آن است، نیاز به علت حادث ندارد.

(ص129، أقول) اشكالات ملاصدرا بر بیان قدما در ربط حادث به قدیم

(الاول) اشکال یکم: حركت، امری نسبی و مفهومی انتزاعی است. چیزی كه نسبی و انتزاعی باشد، رابط حادث و قدیم نیست، زیرا رابط از سویی معلولِ قدیم است و از سویی علتِ حادث، یعنی در نظام علیت حقیقی قرار دارد. امر نسبی چنین صلاحیتی ندارد.

مقصود از نسبی بودن حرکت: حركت معقول ثانی فلسفی و انتزاعی است که به‌خودی خود هیچ حکمی ندارد و حکم آن به تبع منشأ انتزاع آن و بالعرض است.

حركت، همان حدوث تدریجی است که اگر عارض بر چیزی باشد، نیاز به علت مناسب خود دارد و اگر ذاتی چیزی باشد، نمی‌تواند علت داشته باشد.

وقتی گفته می‌شود: حركت، خروج تدریجی شیئ از قوه به فعل است، مفهوم خروج، انتزاعی است و آن‌چه كه وجود و واقعیت دارد شیئی است كه تدریجاً از قوه به فعل خارج می‌شود.

پاسخ: ملاصدرا در گذشته گفتند: حركت در مقابل سكون، نوعی فعلیت دارد، به همین جهت، حركت نیاز به علت دارد. در تعریف دیگر حركت نیز «الحركة كمال اوّل لما بالقوة من حیث إنّه بالقوة» گفتند. حركت خودش فعلیت خاصی است، ولی فعلیتی است كه قوه و فعلیت در او آمیخته است. پس نمی‌تواند نسبی و انتزاعی باشد.

(الثانی)، اشکال دوم: می‌گویید «حركت، معلول علت قدیم است و علت حوادث این عالم» در حالی كه حركت از آن جهت كه حركت است، بالقوه است و ضعیف الوجود. چنین چیزی نمی‌تواند علت امور بالفعل باشد، زیرا علت باید اقوی از معلول باشد. حركت وضعی فلك توانایی علت بودن برای حوادث این عالم را ندارد و پیدایش صور، نفوس و اعراض از این حركت عرضی ضعیف الوجود ممکن نیست.

توضیح: حركتْ كمال اول، فعلیت مشوب به قوه، فعلیت متلبس به قوه و اتحاد قوه و فعل است. پس مقصود از این‌که حركت امری بالقوه است، یعنی بالفعل محض نیست، نه این‌كه قوه محض باشد.

علت موجب و موجِد، باید از موجَد خودش اقوی باشد، ولی حركت، علت موجد نیست بلکه علت معدّ است و مانعی ندارد كه اضعف، علت اعدادی باشد. پس اگر می‌گویند حركتْ علت حوادث است، یعنی علت اعدادی است نه ایجادی.

این اشکال‌ها با توجه به آن‌چه در فصل بیستم گفته شد، پاسخ داده می‌شود، آن‌جا كه در باب علت متغیر و ثابت فرمود: قدما دو سلسله فرض می‌كردند و بعد اشكال مطرح شد.

(الثالث، ص130) اشكال سوم: گفتید حركت دو حیثیت دارد: 1ـ حیثیت قدیم 2ـ حیثیت حادث و حیثیت قدیم مربوط به علت قدیم است. ولی حركت حیثیت قدیم ندارد بلکه تمام حیثیات حركت حیثیت حدوث است، زیرا حركتْ وجود مستمر ندارد بلكه مراتب متصل حدوث و فناست.

(و امّا الماهیة الکلیة)، اگر گفته شود که ماهیت حرکت، با دوام فردی از افراد دوام دارد، پاسخ این است که ماهیت امری كلی است و امر كلی وجود ندارد مگر بالعرض.

اشکال حکیم سبزواری: شما که قائل به حركت توسّطیّ هستید، معنی حركت توسطی این است كه از آنِ حدوثش یك امر آنیّ الحدوث و مستمرّالبقائی داریم تا آخر و اگر حركت بِلا اول باشد، معنی آن این است كه یك امر مستمرالبقائی داریم كه از ازل وجود داشته و تا ابد هم استمرار دارد. پس امر باقی داریم.

پاسخ: تصور حکیم سبزواری از حركت توسطی و قطعی با تصور ملاصدرا تفاوت دارد. تصور علامه هم از حركت توسطی با ملاصدرا فرق دارد.

از نظر علامه حركت توسطی امری قراردادی است. حركت توسطی، قطعه‌ای از حركت قطعی است: متحرک در هیچ دو آنی در هیچ جزئی از مکان باقی نباشد ولی اگر مسافت را اوسع از متحرک در نظر بگیریم، متحرک می‌تواند اوقات بسیاری در آن باشد، زیرا تمامِ از مبدأ تا منتها را یك مكان اعتبار كردیم. ولی مكان واقعی متحرک این نیست و متحرک در دو «آن» در آن نیست. این تصور درستی است ولی مشکلی را حل نمی‌کند.

اما حکیم سبزواری در واقع منكر حركت قطعی است و به نقطه سیال معتقد است. در این مورد وی به همان نظریه شیخ و امثال او برمی‌گردد و می‌گوید: وقتی كه حركت حادث می‌شود، در واقع و نفس الامر امری حادث شده و آن امر استمرار دارد تا پایان یابد. وی این‌كه یك امر تدریجیّ الوجود و سیالی هم ـ به نام حركت قطعی ـ هست كه در طول زمان امتداد دارد را امری ذهنی می‌داند.

ملاصدرا حركت قطعی را حقیقی می‌داند و در این جهت با علامه هم نظر هستند، زیرا ایشان هم حركت قطعی را حقیقی می‌داند، ولی تصور ملاصدرا از حركت توسطی به صورت ماهیت كلی است. ملاصدرا آن‌چه را كه واقعاً موجود می‌داند حركت قطعی است و در باب حركت توسطی می‌گوید آن مراتب دائماً در حال حدوث و فنا هستند ولی وقتی دائماً در حال حدوث و فنا باشند، ما می‌توانیم بگوییم كه كلی در این‌جا استمرار دارد. ایشان در باب حركت توسطی جز این به چیزی قائل نیست و لذا در این‌جا می‌گوید: «آن‌چه ما به عنوان حركت توسطی می‌گفتیم، در واقع یك امر اعتباری است نه حقیقی». این‌‌که ماهیت كلی در ضمن افراد وجود دارد، یك امر اعتباری است، چون اولاً، ماهیتْ وجود حقیقی ندارد و ثانیاً افراد ماهیت كه عوض می‌شوند، در واقع و نفس الامر ماهیت از نظر فردی تغییر كرده است.

حركت توسطی مورد نظر ملاصدرا، یك مجاز عرفی است. پس آن‌چه ملاصدرا در این‌جا گفته، بر مبنای خودش سخن درستی است. این‌كه فرمود: «اما ماهیت، امری اعتباری است»، اگر به ایشان بگویید شما قائل به حركت توسطی شدید، پاسخ می‌دهد: حركت توسطی كه ما گفتیم امری قراردادی و اعتباری است و آن‌چه كه حقیقتاً وجود دارد، حركت قطعی است و در این حركت یك امر مستمر باقی واقعاً وجود ندارد.

(الرابع، ص131) اشکال چهارم: گفتید «حركت وضعی فلك دو جنبه دارد: 1ـ جنبه دائم است و مستند به علتی قدیم 2ـ جنبه حادث و منشأ حوادث». این در صورتی درست است كه علت حركت وضعی فلك، قدیم باشد امّا اگر قدیم نباشد بلکه متجدد و حادث باشد، نادرست است، زیرا قدیم نمی‌تواند معلول حادث باشد. روی اصول خود شیخ و دیگران، حركت وضعی فلك نمی‌تواند مستقیماً معلول ماوراءالطبیعه باشد. علت مباشر آثار اشیاء طبیعی خود طبیعت است. پس علت مباشر حركت وضعی فلك، خود طبیعت فلك است. حال اگر طبیعت فلك ثابت و قدیم نباشد، این حركت نیز نمی‌تواند قدیم باشد، پس نمی‌تواند رابط باشد.

پس این كه گفتید «علت حركتْ قدیم است» درست نیست و بنابراین، مطلب دیگر شما نیز در باب حركت كه می‌گویید «خود حركت از آن جنبه كه حادث است، برای اشیاء دیگر، علت است» به طریق اَولی درست نیست.

دلایل تغییر طبیعت فلك همان ادله حركت جوهری است.

اشکال: این اشكال بر مبنای ملاصدرا درست است نه بر مبنای شیخ، زیرا شیخ قائل به تغییر در طبیعت فلك نیست.

پاسخ: اگر براهین حركت جوهری منحصر به این دلیل بود، این اشكال وارد بود، ولی منحصر نیست پس می‌توان به امثال شیخ بگوید: اگر طبیعت فلك ثابت بود، سخن شما در باب ربط متغیر به ثابت درست بود، ولی چون ما به دلایل دیگری تغییر فلك را ثابت كرده‌ایم، پس این كه می‌گویید «علت حركت یك امر قدیم است» مطلب درستی نیست. از میان اشکالات چهارگانه، اول و سوم مهم‌تر است.

(فالحق الحقیق)، حال كه حركت وضعی فلكی، رابط حادث و قدیم نیست، پس رابطْ وجود جوهری طبیعت است. این وجود، هویتی است كه تدرج، ذاتی آن است، یعنی اولاً، خودش یك هویت و واقعیت است و انتزاعی نیست. ثانیاً، وجودی كه عین تدرج و اتصال است، حدوث دائم و فنای دائم است و چنین حدوث و فنایی، ذاتی آن است.

ذاتیات وجودْ غیر از ذاتیات ماهیت است. اگر «سیلانْ ذاتی جوهر عالم طبیعت است»، ذاتی وجود آن است نه ماهیت آن. پس نباید گفت که سیلان نه جنس عالم طبیعت است و نه فصل آن، زیرا سیلان ذاتی ماهیت طبیعت نیست.

(ص132) تنبیه فیه تنویر: بسیاری از اشیاء عالم، صورت معقول آن‌ها مانند صورت محسوسشان نیست. گاهی اختلاف وجود ذهنی و وجود عینی مانند اختلاف لابشرط و بشرط شیئ است ولی در برخی موارد اختلاف وجود ذهنی با وجود عینی از قبیل اختلاف بشرط لا و بشرط شیئ است، یعنی خیلی تباین دارند مانند تصور عدم. میان مصداق عدم با آن‌چه كه به عنوان عدم در ذهن است، تفاوت بسیار است؛ تصور مقادیر در ذهن و وجود آن در خارج؛ حركت، زمان و قوه نیز از اموری است كه وجود معقول آن‌ها با وجود محسوس و عینی‌شان کاملاً تباین دارد، زیرا صورت ذهنی حرکت ثبات و لاحركت است.

(بحثٌ و تحصیلٌ، ص133)، اشکال و پاسخ درباره ربط حادث به قدیم بر اساس نظریه ملاصدرا

اشکال: به نظر شما جوهرِ متحركِ متجددِ بالذات رابط میان حادث و قدیم است، این جوهر متجدد بالذات (طبیعت) یا قابل هم دارد یا ندارد. اگر ندارد لازم می‌آید این صور جوهری متجدد (طبایع) مجرد و قدیم باشند، زیرا فرق مجرد با مادی در داشتن و نداشتن قابل و مادّه است و اگر مجرد باشند، دیگر تجدد و طبیعت بودن آن‌ها معنی ندارد، بلكه غیرطبیعت و ماوراء طبیعت‌اند، در حالی كه بحث ما در طبیعت است.

اگر قابل دارند، محلّ و قابل این جوهرْ قدیم است یا حادث؟ اگر این قابل هم حادث باشد، چون هر حادثی نیازمند به قابل است، این قابل هم نیازمند به قابلی است و لازم می‌آید هر صورت جوهری حادث، بی‌نهایت مادّه و قابل داشته باشد.

(فاما ان یکون ذاته بذاته)، امّا اگر مادّه قابل، قدیم باشد یا ذات این مادّه (یا ذات با لوازم آن) برای وجود صورت مقبول، بسنده است یا نیست. اگر «ذات قدیم مادّه برای حلول این صورت متجدد بالذات جوهری بسنده است» پس مقبول نمی‌تواند حدوث تجددی داشته باشد، بلكه باید با تمام مراتبش از ازل در قابل وجود داشته باشد، زیرا اگر قابل به تمام ذات قدیم است، مقبول هم باید به تمام ذات قدیم باشد و این خلاف فرض است، زیرا بحث در صورت متجدد بالذات است. به‌علاوه لازم می‌آید مادّه قدیم باشد، حال آن‌كه بنا بر حركت جوهری، قدیمی در عالم طبیعت وجود ندارد.

اما اگر بگویید «مادّه قابل، قدیم است ولی نیاز به شرایطی دارد كه تدریجاً حادث می‌شوند»، اولاً، شما می‌خواهید حدوث حوادث عَرَضی را به حدوث ذاتی صور جوهری تعلیل كنید، ولی اگر خود صورت جوهری در حدوث نیازمند به حوادث متعاقب باشد، نقل كلام می‌شود به خود این حادث‌ها: «علت خود این حوادث متعاقب، حادث است یا قدیم؟» ثانیاً لازم می‌آید كه مادّه قدیم باشد و حال آن‌كه بنا بر حركت جوهری اصلاً قدیمی در عالم طبیعت نیست.

خلاصه اشكال: به‌گفته شما صور جوهری متجدد بالذات‌ رابط میان حادث و قدیم است. یا این صور بی‌مادّه است یا با مادّه؟ اگر بی‌مادّه باشد، مجرد است نه طبیعت. اگر این صور حیثیت قابلی دارند، این مادّه یا قدیم است یا حادث. اگر حادث باشد تسلسل لازم می‌آید. اگر قدیم باشد لازمه‌اش این است که طبیعت ثابت باشد، حال آن‌كه طبیعت به تمام ذرات و اجزائش، حادث و متحرك است.

(فیکون عدد الاشخاص، ص135)، بنا بر قِدم مادّه، اشكال دیگری هم هست: اگر مادّه قدیم باشد، حتی اگر افرادِ صور، قدیم نباشند انواع آن قدیم‌اند. پس علاوه بر قِدم مادّه، به قدم انواع هم قائل شده‌اید، حال آن‌كه هیچ قدیم و ثابتی در طبیعت نیست.

(فان المادة القابلة، ص136) پاسخ: اگر رابطه مادّه و صورت و نیز هویت مادّه درست تصور شود، اشکال برطرف می‌شود. اگر «ترکیب عالم طبیعت از مادّه و صورت» انضمامی باشد، می‌توان ‌پرسید: «مادّه حادث است یا قدیم» ولی اگر ترکیب مادّه و صورت، اتحادی باشد؛ اتحاد مبهم با متعین و لامتحصل با متحصل، این پرسش بی‌معناست.

(وحدة جنسیة)، وحدت مادّه، وحدت جنسی است و گونه وجود مادّه با صورت مانند وجود جنس در فصل است. وجود جنس عین وجود فصل است. انسان كه «حیوان ناطق» است، چنین نیست كه در خارج نیمی از وجود انسان، حیوان باشد و نیم دیگر ناطق و ناطقیت در حیوانیت حلول كرده باشد و این دو به هم ضمیمه شده باشند كه در این صورت در تعریف انسان باید گفت «حیوانٌ و ناطقٌ». انسان در خارج یك هویت دارد و حیوانیت، واقعیت مبهمی است كه گاهی در واقعیت ناطق موجود است، گاهی در واقعیت صاهل، ازاین‌رو در تعریف انسان گفته می‌شود «حیوانٌ ناطقٌ» یعنی حیوانٌ هو ناطقٌ.

مثال بهتر در باب اعراض است. «سفید» در خارج دارای دو حیثیتِ رنگ بودن و سفید بودن نیست و سفیدی عارض بر رنگ بودن نمی‌شود. اصلاً رنگ بودن نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر در ضمن سفیدی، یعنی «رنگ» یك معنی مبهم و ماهیت نامتعینی است كه فقط در ضمن سفیدی وجود دارد.

مثال دیگر در باب اعراض، انواع عدد است. چهار به این معنی عدد نیست كه به آن چهار بودن ضمیمه شده باشد. آن‌چه در خارج وجود دارد به تمام معنا چهار است و عدد بودن كه مشترك میان انواع عدد است، از آن انتزاع می‌شود.

مانند جسم طبیعی و جسم تعلیمی که «جسم تعلیمی عارض بر جسم طبیعی است» ولی «این عروضْ در عقل است». جسم از جهت جسم بودن تعین و تقدر خاصی ندارد ولی در خارج همیشه متقدر است. حال اگر جسم را از جسم بودن و منهای تقدرش اعتبار كنیم، جسم طبیعی است ولی اگر جسم را با قید تقدر در خارج اعتبار كنیم، جسم تعلیمی است.

پس مادّه‌ای جدا از صورت وجود ندارد تا حادث باشد یا قدیم، ثابت باشد یا متغیر. پس اگر صورتْ متجدّد بالذات است، هرچه هست تجدد و حدوث است. پس منشأ اشكالی كه در «بحثٌ و تحصیلٌ» مطرح شده، تصویر غلط از مادّه است.

تكمیل مطلب ملاصدرا در ربط حادث به قدیم

فقط جوهر متغیر بالذات، رابط حادث و قدیم است نه حركت وضعی فلك (كه از اعراض است)، زیرا در ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت، به چیزی نیاز است كه اولاً، با جعل بسیط مجعول باشد و ثانیاً، چیزی باشد كه از یك جنبه حادث و از جنبه دیگر قدیم باشد. اگر در حركت عرضی فلکی، حركت در مقابل موضوع مستقل باشد، مانند این است كه «حدوث» در مقابل حادث، مستقل باشد كه نیست. به‌طور كلی، حركت پدیده مستقل نیست؛ چنین نیست که اشیائی (مانند انسان و درخت) وجود دارند و در كنار آن‌ها «حركت» هم وجود دارد. این مانند این است كه بگوییم در عالم اشیائی وجود دارد و در كنار آن‌ها «حدوث» هم وجود دارد. «حدوث» وجود دارد ولی نه جدای از آن‌ها. وقتی وجود چیزی بعد العدم باشد، «حدوث» است.

پس «حدوث» چیزی در مقابل چیزهای دیگر نیست، بلكه گونه وجود آن‌هاست. حركت هم همین‌طور است؛ پس حركت از جهت حرکت بودن (ماهیت حركت) حكمی ندارد، پس باید به سراغ متحرك‌ و موضوع رفت.

اگر حركتْ عرضی باشد، رابط نیست، زیرا در عرض، مقبول غیر از قابل است و جعلْ تألیفی است، یعنی جاعل یَجْعَلُ الموضوعَ متحرّكاً نه این‌كه یَجْعَلُ نفسَ الحركة. (در حركت عَرَضی جعل نفس الحركة معنی ندارد بلكه جعلُ الشیئ متحرّكاً است). جعل که تألیفی و مركب شد، علت متغیر، متغیر است، یعنی هرجا متغیر به جعل تألیفی، متغیر باشد (ذات متغیر امری باشد و تغییر امری دیگر)، علت متغیر هم باید متغیر باشد.

تنها جایی علت متغیر می‌تواند ثابت باشد كه معلول او مجعول به جعل بسیط باشد، یعنی جاعل به جعل واحد چیزی را جعل كند كه در ذاتش متغیر است. تنها چیزی كه قابل جعل بسیط است، حقیقت جوهری است.

در حركت جوهری، قابلْ حكمی مستقل از مقبول ندارد

وقتی قابل و مقبول در حركت جوهری اثنینیت خارجی ندارند، حکم قابل جدای از مقبول نیست؛ حکم قابل، تابع صورت است؛ اگر صورت (مقبول) حادث بود، قابل هم حادث است. اگر قدیم بود، آن هم قدیم است. حال که صورت حادث و متجدد بالذات است، مادّه هم به تبع صورت حادث و متجدد است.

(و القوة عدمیة)، بازگشت جنبه‌های قابلی به جنبه‌های عدمی: اگر نظر به مادّه اولی باشد مطلب همین است. اگر نظر به مادّه ثانی باشد، باز هم جنبه‌های قابلی به جنبه‌های عدمی و به مادّه اولی برمی‌گردد، یعنی در مادّه ثانی صورت از جهت صورت بودن، صورت مادّه نیست، بلكه باز هم همان مادّه اولی مادّه اصلی است و همه جهات قابلیت به مادّه اُولی برمی‌گردد.

(فان جهة القوة، ص137)، در حركت جوهری جنبه مادی و قابلی به جهات نقص و عدمی اشیاء برمی‌گردد، یعنی حقیقت مادّه، به‌گونه‌ای است که عدم و وجود در آن متشابك است و از نحوه وجودش عدم انتزاع می‌شود؛ هر مرتبه آن فاقد مرتبه دیگر است.

دو نظر درباره استعدادهای لاحق: 1ـ مادّه اولی قوه و قابلیت محض است و با صورت منشأ استعدادِ حادث است. 2ـ مادّه اولی به سبب همان ضعف وجود و قوه محض بودن، استعداد همه چیز است ولی هر صورتی مانع فعلیت یافتن هر استعدادی است. این‌که «مادّه گندم مستعد انسان شدن نیست ولی مادّه نطفه انسان مستعد انسان شدن است» ابتدائاً به نظر انسان می‌رسد كه نطفه انسان مادّه خاصی است كه استعداد خاصی دارد و مادّه گندم، استعداد دیگری و هر یک فاقد استعداد دیگری است. اگر استعداد به معنی وجودی باشد، این مطلب درست است، ولی اگر به معنی عدمی باشد، این مطلب غلط است. اگر استعدادها به معنی عدمی باشد، مطلب از این قرار است: مادّه گندم و مادّه نطفه انسان استعداد هر صورتی را دارند ولی مادّه نطفه انسان كه متلبس به صورت نطفه انسان است، این صورت نطفه انسان است كه از میان استعدادهای نامتناهی، این مادّه را متعین و متخصص می‌كند و فقط راه انسان شدن را به روی آن باز می‌گذارد و تمام راه‌های دیگر را به رویش می‌بندد و هرچه شیئ وجود ضعیف‌تر باشد، امكانات بیشتری به رویش باز است و هرچه وجود قویّ‌تر و تامّ‌تر باشد، باب انواع فعلیت‌ها بیشتر به رویش بسته می‌شود. انسانی كه هیچ ملكه‌ای ندارد، امكان هزار نوع كار برای او هست، ولی همین كه ملكه تقوا پیدا كرد، بسیاری از آن راه‌ها بر او بسته می‌شود.

پس در محلّ بحث، قابل و مقبول در كار نیست، بلكه نحوه‌ای از وجود مطرح است كه در ذات خود بسیط است و از آن، عدم‌هایی انتزاع می‌شود كه از آن عدم‌ها مادّه و قوه و استعداد و امثال این‌ها انتزاع می‌شود.

مطلب عالی از علامه: كثرت عَرْضی صورت‌ها نیز اعتباری است.

ملاصدرا: در عالم طبیعت انواعی از كثرت قابل بحث است: 1ـ كثرت قابل و مقبول که تحلیلی است نه عینی.

2ـ كثرت طولی صورت‌ها مانند نطفه، علقه، مضغه تا برسد به انسان. کثرت این صورت‌ها هم تحلیلی است و در خارج، یك واقعیت متصل و متدرج و ذومراتب است. معنای این سخن: «حركت جوهری خَلع و لَبس نیست بلكه لَبس بعد از لَبس است» همین است.

آیا تعبیر صورت سابق و صورت لاحق و این‌که «صورت سابق مادّه را برای صورت لاحق مستعد می‌كند و صورت لاحقه برای صورتی دیگر»، نشان نمی‌دهد كه كثرت حقیقی است؟

پاسخ: گاهی نظر به وجود است گاهی به ماهیت. وقتی نظر به وجود باشد، وحدت است و وقتی نظر به ماهیت باشد، كثرت است، ولی این كثرتْ اعتباری است. پس اگر گاهی می‌گوییم «صورت سابق از بین رفت و صورت لاحق آمد و باز صورت لاحق از بین رفت و صورتی دیگر آمد»، در واقع این كثرتْ كثرت به حسب اعتبار است وگرنه در خارج، همه این صور، صورت واحد و مراتب یك واحد هستند.

مطلب علامه:[23] با نظر واقع‌بینانه تمام عالم طبیعت یك مادّه و یك صورت است (مادّه هم هیچ حقیقتی ندارد جز تحلیلی از صورت). تمام عالم طبیعت از نظر عَرْضی هم یك حقیقت است، یعنی كثرت انواع، از نظر ماهوی است ولی از نظر وجودی تمام عالم یك واحد است و این كثرت‌ها مانند كثرت مراتب و كثرت امواج دریاست و در واقع در عالم یك حركت وجود دارد كه ذوشُعَب است.

وقتی می‌گوییم «حركت جوهری» به این معنی نیست كه در عالمْ انواع حركات جوهری جدا از هم به عدد انواع بلكه به عدد اشخاص وجود دارد بلکه تمام این حركت‌ها مراتب یك حركت‌اند و تمام این انواع و اشخاص، مراتب یك حقیقت و واقعیت‌اند. علامه این مطلب را از عبارات ملاصدرا در این‌جا استنباط می‌كنند.

ملاصدرا در جلد دوم اسفاردر بحث هیولی و صورت به صورت احتمال آن را مطرح کرده است: این‌كه ما قائل به فصل و وصل هستیم و مثلاً می‌گوییم «آب غیر از هواست، هوا غیر از آتش است، گیاه غیر از جماد است»، آیا به این معناست كه این‌ها امور جدا از یكدیگرند؟ آیا همان جدایی كه طرفداران دموکریت میان ذرات قائل بودند، ما نیز میان افراد انواع قائلیم یا نه؟ بر اساس یک احتمال، هوا و آب یك جسم‌اند، جسمی كه رقیق‌ و غلیظ دارد. ما هستیم که هوا و آب را دو نوع می‌بینیم ولی در واقع این‌ها مراتب جسم واحدند؛ تمام اجسام عالم یك جسمند و اختلاف در مراتب است، مانند این‌كه یك آب در یك جا غلیظ‌تر و متراكم‌تر باشد و در جای دیگر رقیق‌تر، یعنی اختلاف اجسام، اختلاف مراتب یك حقیقت و یك واحد است، نه آن‌كه مثلاً هوا و آب واقعاً از یكدیگر منفصل باشند ولی در كنار و مجاور هم قرار گرفته باشند.

(و امّا السؤال، ص138)، گفته شد که در حركت جوهری قابل نسبت به مقبول مانند جنس و فصل اثنینیت تحلیلی دارد، یعنی واقعیتی هست كه قابلیت انتزاع این دو معنا را دارد.

مادّه و صورت، صورت‌های طولی و صورت‌های عرضی هم همین‌گونه است. از دیدگاهِ كثرت تحلیلی، مادّه‌، صورت و صورت‌های متوالی وجود دارد ولی اگر دید وسیع‌تر داشته باشیم، این كثرت‌ها تبدیل به وحدت می‌شوند، یعنی وجودی هست كه نقص، كمال، وجود و عدم در آن با یكدیگر درآمیخته‌اند و از جنبه عدمی آن، ماهیت انتزاع می‌شود. این وجود یك وجود واحدِ متصلِ ممتد است كه مراتبش ذاتاً بر یكدیگر تقدم و تأخر دارند. (عین بیانی كه دیگران در باب زمان گفته‌اند كه «تقدم و تأخر ذاتی زمان است»، ملاصدرا در باب جوهر می‌گوید: تقدم و تأخر ذاتی مراتب جوهر است. اینک این پرسش مطرح می‌شود: چرا هركدام از مراتب جوهر اختصاص به زمانی خاص دارد؟

پاسخ: تقدم و تأخر، ذاتی مراتب جوهر است، یعنی زمان امری بیرون از این مراتب نیست. عین همان سخنی كه دیگران در مراتب زمان می‌گویند، در مراتب جوهر می‌گوییم. مراتب جوهر مانند مراتب زمان و اعداد است، یعنی هر مرتبه‌ای از مراتب جوهر در هر مرتبه‌ای از مراتب زمان كه قرار گرفته است، آن مرتبه مقوِّم ذاتش است، یعنی «آن بودنش» مساوی است با در این مرتبه بودن و این دو عین یكدیگرند. اگر این شیئ در مرتبه دیگر قرار گیرد، مساوی است با این‌كه این شیئ خودش خودش نباشد. مراتب حرکت، نظام قراردادی نیست تا بتوان آن را جابه‌جا کرد بلکه در درجه اول، این جوهر است که مراتب متقدم و متأخر دارد و به تبع آن و در درجه دوم زمان هم مراتب متقدم و متأخر دارد، زیرا زمان، كمّیّت حركت جوهری است.

تشبیه نسبت میان جوهر و زمان به نسبت میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی: میان جسم طبیعی و تعلیمی در خارج فرقی نیست؛ یك چیز است با دو اعتبار. اعتبار جسم به‌طور مطلق؛ «جوهر قابل ابعاد سه گانه» بدون تعین خاصی، جسم طبیعی است ولی در خارج، جسم طبیعی مطلق که نه متناهی باشد نه نامتناهی و در متناهی هم نه یك متر نه بیشتر و نه كمتر، وجود ندارد بلكه همیشه مطلق با مقید وجود دارد. پس آن‌چه در خارج وجود دارد، جسم طبیعی با تعین خاص است. جسم طبیعی با تعین خاص، جسم تعلیمی است.

نسبت حركت جوهری و زمان مانند نسبت جسم طبیعی و جسم تعلیمی است. اگر جوهر را مبهم و مطلق اعتبار كنیم و مرتبه خاصش را اعتبار نكنیم، جوهر است و اگر آن را با تعین مرتبه‌اش اعتبار كنیم، می‌شود زمان.

اگر سنگی را از سقف رها كنیم، مسافتی را طی می‌كند تا می‌رسد به زمین. این سنگ وقتی حركت می‌كند اول یك مترِ اول را طی می‌كند، بعد یك متر دوم، بعد یك متر سوم تا می‌رسد به یك متر پنجم. حال اگر كسی بپرسد: «چرا در این حركتْ یك مترِ اول بر یك متر دوم تقدم دارد و یك متر دوم از یك متر اول متأخر است؟» پاسخ: اگر این حركت را با این مشخِّصات شناختیم، یعنی حركتی كه مبدئش این سقف است و منتهایش این زمین، دیگر این مراتبِ میان اجزاء این حركتْ ذاتی این حركت است، یعنی این حركت نمی‌تواند این حركت باشد جز این‌كه این مراتب به همین ترتیب قرار بگیرند. پس اختصاص هر مرتبه از زمان و حرکت به جایگاه خودش، ذاتی آن است.

این سؤال در حوادث زمانی می‌تواند مطرح باشد: چرا حادثه امروزی نسبت به حادثه دیروزی متأخر است و حادثه دیروزی نسبت به حادثه امروزی مقدم؟

(بانه بسبب زائد)، ایشان در ابتدا می‌گویند: در این‌گونه امور (اختصاص امر زمانی به زمان خاص خودش) علتی دارد بیرون از ذات خودش، ولی این علتِ بیرون از ذات به علتی منتهی می‌شود كه ذاتی باشد.

ولی مراتب زمان مانند مراتب وجود است. همان‌گونه که «عالم لاهوت بر عالم جبروت تقدم دارد و عالم جبروت بر عالم ملكوت و عالم ملكوت بر عالم ناسوت» و هر موجودی مقام معلومی دارد و تقدم و تأخر آن‌ نیز ذاتی مراتب است، وجود هر موجودی در مرتبه خودش نیز عین هویت و ذاتش است. فاعل و علتْ هویت او را به او افاضه كرده است و هویت او عین مرتبه او در مراتب عالم هم هست، نه این‌كه فاعل دو كار كرده باشد: یكی این‌كه یک هویت وجودی را به وجود آورده و دیگر این‌كه این را در مرتبه‌ای خاص قرار داده باشد مانند امور اعتباری در جامعه.

(و حاصل الکلام، ص139)، همان‌گونه كه در مراتب وجود گفته می‌شود «برخی امور، بودنش در مرتبه‌اش و تشخصش عین ذاتش است، ولی برخی دیگر تشخصش و بودنش با آن خصوصیات عین ذاتش نیست و معلَّل به علل خارجی است و در نهایت امر منتهی می‌شود به علت بالذات»، در باب اختصاص اشیاء به وقت خاص هم عیناً همین مطلب است. این سخن میانی ملاصدراست.

علامه: اگر در باب مراتب وجود می‌گوییم «در برخی از امور، مرتبه، ذاتی اشیاء نیست»، با لحاظ ماهیت است ولی با لحاظ وجود با توجه به این‌كه تشخص عین وجود است، حتی در افراد نوع واحد و در مراتب عَرْضی وجود هم باید گفت مرتبه‌شان ذاتی آن‌هاست. بنابراین آن‌چه در مراتب طولی وجود می‌گوییم، در مراتب عرضی هم می‌گوییم.

حاصل آن‌که ملاصدرا در باب اختصاص اشیاء به وقت جزئی دو بیان دارند: 1ـ اختصاص اشیاء به وقت جزئی در برخی از امورْ ذاتی است و در برخی از امور ذاتی نیست. آن چیزی كه اختصاصش به وقت خودش ذاتی آن است، از نظر قوم، زمان است و به نظر ما طبیعت جوهری است و آن‌چه كه اختصاصش به وقت خودش، ذاتی نیست، امور زمانی است.

(فللطبیعة امتدادان، ص140) عبارت معروف ملاصدرا: فللطبیعة امتدادان، یک بعد آن مکانی و بعد دیگر آن زمانی است و زمان بعد چهارم اجسام است.

علامه: یك زمانِ عالَمی و جهانی و كلی داریم كه زمان جوهری است و به عدد حركاتِ عرضیِ جوهر هم زمان‌های تبعی داریم. پس حرکت و زمان عین ذات تمام پدیده‌های عالم حركت است. پس اختصاص هر حادثه‌ای به زمان خودش عین ذاتش است.

(ص141) تعقیبٌ و إحصاءٌ: اقوال مربوط به زمان (مطلب قبل توجهی ندارد)

1ـ برخی زمان را نفی کرده‌اند.

2ـ برخی آن را امری موهوم دانسته‌اند؛ زمان وجود ندارد ولی واهمه چیزی را ترسیم می‌كند كه به آن زمان گفته می‌شود. مانند توهم امتداد خطی در قطره باران و دورانی در آتش‌گردان؛ زمان در خارج وجود ندارد ولی در واهمه وجود دارد.

(و منهم من جعل، ص142)، 3ـ اشاعره و متکلمان: زمان در عالم وجود دارد ولی نه به صورت یك امر واحد، بلكه به صورت یك سلسله امور متعددی كه از نسبت اشیاء با یكدیگر انتزاع می‌شود؛ نسبت حوادث با یكدیگر گاهی معیت، گاهی قبلیت و گاهی بعدیت است. قبلیت، بعدیت و معیت واقعیتی ندارد. آن‌چه واقعیت دارد، خود این حوادث است که با یكدیگر نسبت‌های مختلفی دارند. نام این نسبت‌ها اوقات است. بنابراین به تعداد حوادث بلكه به تعداد نسبت هر حادثه با همه حوادث دیگر، اوقات وجود دارد.

4ـ قول منسوب به افلاطون: زمان، وجود متشخص و مباین با اشیاء دارد كه مجرد و مافوق جسمانی در عالم دیگر است. فخر رازی همین قول را پذیرفته است.

(و منهم من جعله، ص143)، 5ـ زمان، جوهر جسمانی است که خود فلک اطلس (اقصی) است.

6ـ زمان، خود حرکت است.

7ـ زمان، حرکت فلک است نه هر حرکتی

(و منهم من جعل عودة الفلک، ص144)، 8ـ زمان عبارت است از هر دور فلك، یعنی هر دور فلك یك واحد زمان است، كه لازمه‌اش این است كه نیمی از دور فلك زمان نباشد.

9ـ ابوالبركات بغدادی: «زمان عبارت است از مقدار وجود». بنابراین با توجه به اینكه وجود در همه جا سرایت دارد، پس زمان در ذات باری تعالی هم هست.

كسانی كه می‌گویند زمان یك حقیقت مجرد است، دو دسته‌اند: أـ زمان كه حقیقت مجرد است، خودِ واجب الوجود است ب‌ـ زمان واجب الوجود نیست بلكه یكی از امور مجرد است.

دلیل کسانی که زمان را مجرد می‌دانند: در زمان تغییر معنی ندارد و هرچه كه تغییر ندارد، مجرد است.

پاسخ: زمان متغیر نیست بلكه عین تغییر است، یعنی زمان مقدارِ تغییر است و مقدار تغییر، عین تغییر است. مادی، چیزی است که تغییر می‌پذیرد، ولی لازمه‌اش این نیست كه خود تغییر یا مقدار تغییر، مادی نباشد.

(ثم ان اعتبرت نسبته) می‌گویند: برای زمان كه مجرد است سه نسبت می‌توان اعتبار كرد: 1ـ نسبت این مجرد با مجردات دیگر، «سرمد» نامیده می‌شود. 2ـ نسبت این حقیقت مجرد با مجموع امور مادی این عالم به عنوان یك واحد، دهر است. 3ـ نسبت این امر مجرد با هریك از امور جزئی این عالم، زمان نامیده می‌شود.

(و صاحب المباحث المشرقیة)، فخر رازی: خدا نسبت به اشیاء، هم تقدم دارد هم معیت و هم تأخر (ما رأیت شیئاً إلا و رأیت اللّه قبله و بعده و معه). اگر قبلیت، بعدیت و معیت مستلزم تغییر در ذات آن قبل و بعد و مع باشد، لازم می‌آید در ذات واجب الوجود هم تغییر پیدا شود». این نکته را به این منظور گفته تا این اصل فلسفی را كه می‌گوید «لازمه این‌كه اشیاء تقدم و تأخر و معیت داشته باشند، زمانی بودن آن‌هاست» نفی کند.

(أقول، ص146)، پاسخ: قبلیت، بعدیت و معیت منحصر به نوع زمانی آن‌ها نیست. قبلیت، بعدیت و معیت زمانی خدا با اشیاء نادرست است، زیرا لازمه‌اش امتداد داشتن خداست.

(و لعل من القدماء)، تأویلات ملاصدرا: شاید كسی كه گفته زمان وجود ندارد، مقصودش این است كه وجود مستقل ندارد. هم‌چنین شاید مقصود كسی كه وجود عینی زمان را نفی کرده و آن را ذهنی می‌داند، این نیست كه در واهمه وجود دارد، بلكه مقصودش این است كه زمان بعدی از ابعاد طبیعت است و فرق این بُعد با طبیعت همان فرق جسم تعلیمی با جسم طبیعی است؛ یعنی این دو در ذهن با یكدیگر فرق دارند.

(و من ذهب الی انه جوهر مفارق، ص147) شاید مقصود افلاطون كه گفته زمان مجرد است، این است كه ربّ النوع عالمِ عقل، طبیعتِ جوهری مجرد است، زیرا زمان برمی‌گردد به طبیعت جوهری مادی و هر طبیعت جوهری، مثالی در عالم عقل دارد.

(و من ذهب الی أنّ الزمان واجب الوجود)، شاید كسی كه می‌گوید «زمان، واجب الوجود است»، به همان اعتباری بگوید كه در حدیثِ لا تسبّوا الدهر فان الدهر هو اللّه، آمده است.