فصل چهلم: امور زمانی (بودن چیزی در زمان) (ص181)

عرف زمان را مانند مكان، ظرف اعتبار می‌كند و همان‌گونه که رابطه اشیاء با مكان را با «فی» بیان می‌كند، رابطه اشیاء با زمان را نیز با «فی» بیان می‌كند.

هریك از حروف، نوعی رابطه را بیان می‌كند؛ مثلاً «مِن» رابطه شیئ را با مبدأ شروع، «الی» رابطه شیئ را با منتهی (به اعتباری: غایت)، «عن» رابطه شیئ را با مبدأ صدور، «فی» هم رابطه شیئ را با مسافت مكانی بیان می‌كند ولی فلاسفه آن را تعمیم می‌دهند به همه آن‌چه كه حركت در آن واقع می‌شود. فلاسفه برای این‌كه میان مقوله‌ای كه حركت به آن نیاز دارد و زمان اشتباه نشود، اصطلاحی اختراع كرده‌اند و رابطه شیئ با زمان را با «علی» بیان می‌كنند، این به اعتبار انطباق است، یعنی از باب این‌كه هرجا كه حركت باشد حركت و زمان منطبق بر یكدیگر می‌شوند. البته «انطباق» در این‌جا به این معنی است كه شیئ حركتی دارد و زمانی كه مربوط به خودش است و چون زمان این شیئ را بر زمان عمومی منطبق می‌كنند، به اعتبار زمان عمومی، زمان را «ما علیه» می‌گویند. ولی در عرف‌ زمان را مانند مكان با «فی» بیان می‌كنند و زمان و مكان حكم ظرف را دارند.

پرسش: به چه مناسبت زمان، ظرف برای اشیاء تلقی می‌شود؟

پاسخ: كلمه «فی» برای مفهوم ظرفیت وضع شده است. «ظرفیت» یعنی احاطه. شیئ محیط را «ظرف» و شیئ محاط را «مظروف» می‌گویند. در كل و جزء هم جزءْ مظروف اعتبار می‌شود و كلْ ظرف؛ در كلی و جزئی هم همین است. حتی شیخ اشراق به جای «كلی» لفظ «محیط» را به كار می‌برد. پس افراد به منزله مظروفند و انواع به منزله ظروف، انواع به منزله مظروفند و اجناس به منزله ظروف. ولی آن‌چه در باب كلی و جزئی است عكس آن چیزی است كه در باب كل و جزء است، زیرا هر كلیِ جنسی جزء نوع است و هر كلیِ نوعی جزء فرد است، یعنی هر جزئی كلِ كلی است و هر كلی جزءِ جزئی است. ازاین‌رو به جزئی، جزئی می‌گویند، یعنی: المنتسبُ الی الجزء و هو الكلی و به كلی، كلی می‌گویند، یعنی: المنتسبُ الی كله و هو الجزئی.

پس فی بودن (فیئیت) اختصاص به ظرفیت مكانی ندارد، در غیر ظرفیت مكانی مانند جزء و كل، جزئی و كلی نیز گفته می‌شود و هرجا كه شمولی در كار باشد، فیئیت به كار می‌رود.

علت این‌كه عرف در مورد زمان هم «فی» به كار می‌برد، احاطه زمان است. عرف وقتی كه هر حركت یا ذو حركتی را به زمان نسبت می‌دهد، این‌گونه نیست كه مقصودْ زمان خود آن حركت یا ذو حركت باشد كه فلاسفه برای تبیین آن به تکلف افتاده‌اند بلكه زمانی را كه عرف درك می‌كند همان زمان عمومی مشترك است که به قول قدما، حركت شبانه‌روزی فلك و به قول ملاصدرا حركت جوهری فلك است و به قول علامه حركت جوهری مشترك میان همه اشیاء است كه هركسی در عمق وجدان خود آن استمرار را احساس می‌كند. پس کاربرد «فی» در مورد زمان به این دلیل است كه در هر زبانی زمان را هم مانند مكان ظرف تشخیص می‌دهند. ولی شیخ سخن دیگری گفته و ملاصدرا هم بر مبنای خود بر شیخ اشكال می‌كند.

شیخ: شیئ از آن جهت در زمان واقع می‌شود كه در او تقدم و تأخری فرض شود و آینده و گذشته‌ای در آن وجود داشته باشد. اشیاء از جهاتی تقدم و تأخر دارند و از جهاتی ندارند. زمانی بودن آن‌ها به اعتبار جهات تقدم و تأخر آن‌هاست.

اگر جسم را در نظر بگیریم، معنی ندارد در زمان باشد، زیرا حركت ندارد تا در زمان باشد. ولی چون حركات عرضی دارد، می‌گوییم این شیئ در زمان است. در زمان بودن جسم، به اعتبارِ عوارض آن است، عوارضی که از نوع حركتند و در آن‌ها تقدم و تأخر وجود دارد و الاّ به اعتبار ذاتش، در زمان نیست.

در اواخر جلد هفتم در باب حركت جوهری برهانی آمده که دلیلی بر بطلان نظریه امثال شیخ است: می‌گویید اگر این حركاتِ عرضی نباشد، زمان از بین می‌رود. فرض كنید یك دفعه یك «ایست» به عالم بدهیم كه تمام این حركات عرضی متوقف شوند، خورشید و ماه و ستاره سر جای خود بایستند، آیا دیگر زمانی وجود نخواهد داشت؟! بنا بر قول شیخ باید گفت دیگر زمان وجود ندارد، حال آن‌كه هركسی به وجدان خودش این مطلب را احساس می‌كند كه اگر بخواهد زمان وجود نداشته باشد، باید عالم وجود نداشته باشد؛ نمی‌شود عالم وجود داشته باشد و زمان وجود نداشته باشد. این‌گونه نیست كه چون تغییرات كمّی و كیفی پیدا می‌شود، زمان هست و اگر این تغییرات عرضی نباشد زمان به كلی منتفی می‌شود.

(أقول، ص182) ملاصدرا: حق این است كه این سخنان درست نیست، زمان بر تمام عالم حكم‌فرماست چون طبیعت در ذات خودش متغیر و متحرك است. اگر می‌گوییم «حركت در كم، حركت در كیف» چنین نیست كه وجود كیف یك چیز باشد و وجود حركت كیف چیز دیگر و وجود زمان چیز سوم بلكه این‌ها یك وجودند، یك وجود سیال که به اعتباری كیف است، به اعتباری حركت و به اعتباری زمان، یعنی عروض حركت برای مسافت و عروض زمان برای حركت، عروض تحلیلی عقلی است نه عینی.

[1]ـ پاسخی بر اشکال تشکیک در جسم است. به نظر ملاصدرا، جسم امری ذو مراتب است؛ طبیعی، مثالی و عقلی. مستشکل: تشکیک در جایی است که مراتب جامع داشته باشند که این‌جا تقسیم در ابعاد سه‌گانه است که نه جسم مثالی دارد نه جسم عقلی. پاسخ: داشتن ابعاد سه‌گانه نه جنس جسم است نه فصل آن بلکه از عوارض یا لوازم آن است و وحدت لازم دلیل بر وحدت ملزوم نیست.

[2]ـ این‌هم دلیل دیگری بر رد اشکال تشکیک است.

[3]ـ این‌گونه مطالب و مانند آن از اشاراتی است که نشان می‌دهد قوه و ماده که بازگشت آن به هیولی و قوه محض است، وجود ندارد و بر فرض که وجود داشته باشد، جوهر نیست. در فصل نوزدهم بدان تصریح می‌شود.

[4]ـ بر همین اساس است که ملاصدرا هر فردی از افراد انسان را یک نوع می‌داند، نه یک فرد و شخص.

[5]ـ بر اساس اصالت وجود و به نظر نهایی ملاصدرا، اولاً وجود معقول اول است و ثانیاً تنها معقول اول هم هست.

[6]ـ راه یکم ربط متغیر به ثابت از نظر مشاء.

[7]ـ مرحوم آخوند این مطلب را در جواب فخر رازی بیان كرده است و همین مطلب در مباحث جواهر و اعراض، آنجا كه یكی از سؤال‌های ابوریحان از بوعلی را طرح می‌كند آمده است و مرحوم آخوند آنجا این مطلب را شاید بهتر از جاهای دیگر بیان كرده باشد.

[8]ـ برهان ربط متغیر به ثابت، فصل21.

[9]ـ انضمامی یا اتحادی بودن تركیب مادّه و صورت، تا زمان سید صدرالدین دشتكی و جلال‌الدین دوانی مطرح نبود. اولین بار صدرالدین دشتكی اثبات كرد كه تركیب مادّه و صورت، اتحادی است نه انضمامی.

[10]ـ راه یکم: هیولی باقی است به بقاء صورةٌ مّا، راه دوم: هیولی باقی است به بقاء صورت خاص و فصل اخیر.

[11]ـ قدما وقواق را درخت حقیقی می‌دانستند. ابوریحان بیرونی در زمانی كه در هند بوده، شرح این درخت را نوشته است. می‌گویند میوه‌اش به شكل سر انسان یا حیوان است ولی نه حیوان است نه گیاه. وقتی انسانی را می‌بیند صدایی شبیه «واقواق» می‌كند. اگر آن را از ریشه قطع كنند خشك می‌شود.

[12]ـ اشاره به نظریه انکشاف دارد.

[13]ـ در فصل گذشته، موضوع ثابت برای حرکت را به عنوان مماشات با قوم اثبات کرد. در این فصل اثبات می‌کند که موضوع در حرکت جوهری آن‌گونه که در حرکات عرضی لازم است، لازم نیست، زیرا حرکت عین طبیعت است و وجود طبیعت هم حرکت است و هم متحرک.

[14]ـ طبیعیون از راه حركت وارد شده بودند، الهیون از راه حدوث.

[15]ـ ص126، س13.

[16]ـ برهان چهارم: حدوث عالم مستلزم انقطاع فیض است و با واجب الوجود بالذات بودن حق تعالی از همه جهات و حیثیات ناسازگار است. همان‌گونه ذات او، واجب الوجود است، عالم، قادر، مرید و فیاض بودن او نیز واجب است. هیچ صفت امكانی ندارد كه ذات واجب الوجود نسبت به آن لااقتضا باشد. لازمه سخن متكلمان این است كه واجب الوجود ممسك الفضل بود بعد فیاض شد و پس از آفرینش، دوباره از فضل و فیض امساک می‌کند.

[17]ـ سلسله نامتناهی فرض کنید که تعدادی از اجزای آن کم شود. در این صورت می‌توان دو سلسله فرض کرد: 1ـ سلسله کامل قبل از کم شدن اجزای آن و 2ـ سلسله ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزای آن. آن‌گاه دو سلسله را بر یکدیگر تطبیق کنید. 1ـ اگر به ازای هر جزء از سلسله کامل، جزئی در سلسله ناقص باشد، تساوی کل و جزء لازم می‌آید که محال است، زیرا بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده، یکسان است. 2ـ اگر به ازای هر جزء از سلسله کامل، جزئی در سلسله ناقص نباشد، سلسله ناقص، متناهی است. در این صورت، سلسله کامل نیز ضرورتاً متناهی خواهد بود، زیرا هر چیزی که به اندازه محدود افزون بر سلسله متناهی باشد، خود متناهی است.

[18]ـ اگر سلسله علل و معلولات به علتی که معلول نیست، منتهی نشود، عدم تکافؤ دو متضایف است و محال. علت و معلول متضایف‌اند و دو متضایف، در وجود و عدم و قوه و فعل متکافئ‌اند، پس باید سلسله علل و معالیل از یک سو به معلول و از سوی دیگر به علت محض منتهی شود. پس تسلسل، یعنی عدم تناهی در سلسله علل و معلولات، ممتنع است.

[19]ـ سلسله‌ای از امور و حیثیات نامتناهیِ مترتب بر یکدیگر فرض کنید. آنچه بین معلول اخیر یا بین هر حیثیتی با حیثیت دیگر در این سلسله واقع شود، ضرورتاً متناهی است، زیرا محصور بین دو حاصر است. از تناهی مذکور، تناهی کل سلسله نیز لازم می‌آید، زیرا کل سلسله از مجموعه امور متناهی که مابین آن حیثیت و معلول اخیر است، یک یا دو جزء افزون‌تر خواهد بود. بدین ترتیب که اگر معلول اخیر و حیثیتی که طرف مقابل آن فرض شده، خارج از آن مجموعه متناهی در نظر گرفته شود، کل سلسله دو جزء افزون بر مجموعه متناهی مذکور خواهد داشت و اگر معلول اخیر داخل آن مجموعه در نظر گرفته شود، کل سلسله یک جزء افزون بر آن مجموعه خواهد داشت.

[20]ـ سلسله سه جزئی را فرض کنید که جزء اول آن علتِ جزء دوم و جزء دوم معلول جزء اول و علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد. جزء اول، علت بی‌واسطه جزء دوم و علت باواسطه و بعید جزء سوم است و فقط وصف علیت دارد. جزء دوم، هم معلول جزء اول و هم علت جزء سوم است. جزء سوم معلول دو جزء قبل است و فقط معلول است. جزء اول، یک طرف سلسله، جزء سوم، طرف دیگر سلسله و جزء دوم، وسط سلسله است. اگر بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود، در واقع بر تعداد وسط افزوده می‌شود. هر جزء وسط، هم وصف علیت دارد و هم وصف معلولیت. بر اساس تضایف میان طرف و وسط، هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. فرض سلسله‌ای با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف باشد و این خلاف تضایف وسط و طرف است و محال. پس سلسله مرکّب از اجزای نامتناهی محال است. این برهان در اثبات استحاله تسلسل در علل چهارگانه و در اجناس و فصول و اثبات واجب به‌کار می‌رود ولی با توجه به امکان فقریِ ماسوی اللّه، این برهان در حکمت متعالیه به‌کار نمی‌رود.

[21]ـ برهان ترتّب: هر سلسله‌ای از علل و معالیل مترتب به‌گونه‌ای است که انتفای هریک از اجزای آن مستلزم انتفای اجزای بعد از آن است. پس هر سلسله‌ای که بالفعل موجود باشد و همه افراد آن مترتب بر یکدیگر و معلول باشند، ضرورتاً مشتمل بر یک علت نخستین است و اگر آن علت نباشد، همه معلول‌های مترتب تا آخرین مرتبه منتفی می‌شوند. فرض وجود سلسله‌ای که همه آحاد آن معلول باشد و علتی که معلول چیزی نیست نداشته باشد، محال است. پس تسلسل و عدم تناهی سلسله علل و معلولات محال است.

[22]ـ قدما: حركت دائم منحصر به حركت دوری وضعی است، زیرا حركت مستقیم به سكون می‌انجامد.

[23]ـ به نفی ماده و هیولی اشاره دارد.

[24]ـ از اینجا تا پایان فصل مطلب قابل توجهی ندارد.

[25]ـ آخر جلد هفتم اسفار.

[26]ـ یحیی نحوی كه به او «یوحنّا» هم می‌گویند. وی از متأخرین فیلسوفان مسیحی است، یعنی تقریباً صد سال قبل از دوره اسلام زندگی می‌كرده است. بوعلی خیلی با یحیی نحوی بد است و می‌گوید این شخص دروغگو و ریاكار است. سخن بوعلی، به ابوریحان برمی‌خورد و به بوعلی دشنام می‌دهد كه مگر ارسطو كیست كه تو این‌قدر به حرف‌های او اعتنا می‌كنی و كارشان به مشاجره و بدگویی می‌كشد و دیگر بوعلی جواب نمی‌دهد و یكی از شاگردهای بوعلی به نام ابوعبید جوزجانی جواب ابوریحان را می‌دهد و او را نصیحت می‌كند كه اگر با حكیم راه بهتری پیش گرفته بودی اقرب بود، چرا اینقدر هتاكی و فحاشی كردی؟

[27]ـ اعم از این‌كه برای زمان وجود عینی قائل باشند، یعنی مانند ملاصدرا قائل به حركت قطعی باشند یا مانند شیخ و اتباعش حركت قطعی را امری ذهنی بدانند و موجود بودن زمان را به معنی وجود منشأ انتزاعش بدانند و خود زمان را امری خیالی و ذهنی بدانند؛ گروه دوم زمان را به صورت امری ممتد، امری ذهنی می‌دانند. سخنان شیخ در این مقام مقداری اضطراب دارد.