فصل دوم: اثبات حدوث ذاتی (ص246)

حدوث ذاتی را فلاسفه مطرح كرده‌اند و درباره آن دو بیان دارند:1ـ بیان ملاصدرا: «قدم، كون وجود الشیئ مستنداً إلی ذاته و حدوث، كون وجود الشیئ مستنداً إلی غیره. 2ـ دیگر حکما: حدوث ذاتی، مسبوق بودن وجود شیئ به عدمش ولی نه عدم زمانی، و قدم ذاتی، مسبوق نبودن وجود شیئ به عدمش.

دلیل ملاصدرا بر اثبات حدوث ذاتی ناظر به تعریف دیگران است.

ملاصدرا: دو بیان در حدوث ذاتی هست. بیان اول: مقدمه اول: هر موجودی غیر از ذات واجب الوجود، به دلیل ممكن الوجود بودن، از ناحیه ذات خودش استحقاق عدم و از ناحیه علتش استحقاق وجود دارد.

مقدمه دوم: استحقاق شیئ از ناحیه ذات خودش بر استحقاقی كه از ناحیه علتش دارد، تقدم دارد، زیرا هیچ چیزی بر ذات مقدم نیست. پس عدم ممكن بر وجودش تقدم دارد و مرتبه وجودش از مرتبه عدمش متأخر است. پس وجود هر موجود ممكن الوجودی مسبوق به عدمش است. این سبق، سبق زمانی نیست، بلكه سبق ذاتی و رتبی است.

(و یرد علیه، ص247)، اشکال: این سخن كه «الممكن من ذاته أن یكون لیس و من ذاته یستحق العدم» درست نیست، زیرا اگر چیزی از ذات خودش استحقاق عدم داشته باشد، ممتنع است نه ممكن. ممكن الوجود آن است كه نه استحقاق وجود دارد نه استحقاق عدم. شما میان «استحقاق عدم داشتن» و «نه استحقاق وجود و نه استحقاق عدم داشتن» خلط كرده‌اید.

(و لک ان تقول)، پاسخ ملاصدرا: درست است كه «الممكن من ذاته لا یستحق الوجود و العدم» ولی نکته دیگری هست و آن این‌كه: و من ذاته أنّه یستحق اللااستحقاقیة. شما خودتان می‌گویید «الممكن من ذاته أنّه لا یستحق الوجود و من ذاته أنّه لا یستحق العدم». پس ممكن استحقاق وجود و عدم خودش را ندارد، ولی استحقاق عدم استحقاق را دارد. پس الممكن من ذاته أنه یستحق اللااستحقاقیة. امكان همان لا استحقاقیت است که لازم ماهیت است.

اشكال حکیم سبزواری به پاسخ ملاصدرا: درست است كه الممكن من ذاته لا یستحق الوجود و العدم، ولی این كه گفتید «الممكن من ذاته أنّه یستحق اللااستحقاقیة» درست نیست.

«الممكن من ذاته لایستحق الوجود و العدم» غیر از «الممكن من ذاته یستحق أنّه لا یستحق الوجود و العدم» است. اوّلی سالبه است. سالبه با انتفاء موضوع هم صدق می‌كند ولی دومی موجبه معدولة المحمول است. مانند: لیس زید بقائم، سلب محض است. ولی «زیدٌ متصفٌ بأنّه لا قائم» به این معناست كه زیدٌ مصداقُ اللاقائمیة و معدولة المحمول است. در مورد ماهیت ممكن نمی‌توان گفت «ماهیت متصف است به استحقاق لا استحقاقیت» كه لا استحقاقیت مانند یك محمول عدمی بر آن حمل شود. در اینجا محمول از ماهیت سلب می‌شود، نه این‌كه محمول سلبی بر آن حمل شود. قضیه «زید دانا نیست»، حتی اگر زید وجود نداشته باشد درست است، ولی برای صدق قضیه «زید نادان است» باید زید وجود داشته باشد و متصف به این صفت عدمی نیز باشد. قضیه معدوله در جایی درست است كه ملكه‌ای هم در كار باشد، یعنی باید زیدی باشد و شأنیت دانایی هم داشته باشد و در عین این‌كه شأنیت دانایی دارد، دانایی را نداشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌گوییم «دیوار نادان است» بلكه می‌گوییم «دیوار دانا نیست». «نادان است» یعنی متصف است به نادانی، یعنی قوه دانایی دارد و این قوه به فعلیت نرسیده است. در مورد دیوار می‌گوییم «لیس ببصیر» نمی‌گوییم «أعمی». با «لیس ببصیر» بصیرت را سلب می‌كنیم، ولی با «هو أعمی» لابصریت را اثبات می‌كنیم. لابصریت در جایی اثبات می‌شود كه بصر به صورت قوه وجود داشته باشد ولی فعلیتش وجود نداشته باشد.

پس ملاصدرا قضیه «الإنسان ممكن» را ـ كه همان قضیه «الإنسان لا یستحق الوجود و العدم» است ـ قضیه معدوله گرفته، در حالی كه این قضیه، سالبه محصله است. خود ملاصدرا این مطلب را در مبحث مواد ثلاث مطرح كردند كه «آیا قضیه «الانسان ممكن» سالبه محصله است یا موجبه معدوله یا موجبه سالبة المحمول؟» و فرمودند: این قضیه نه موجبه معدولة المحمول است نه سالبه محصله، بلكه موجبه سالبة المحمول است.

اشكال علامه به پاسخ ملاصدرا: درست است كه الماهیة من ذاته یستحق اللااستحقاقیه (یعنی یستحق الامكان)، ولی بحث در حدوث و قدم است و گفتیم حدوث یعنی تقدم عدم شیئ بر وجود آن، نه تقدم یك عدمی بر وجود شیئ. اگر ثابت شد عدم انسان بر وجودش مقدم است، نوعی سبق و حدوثی ثابت كرده‌اید، ولی شما می‌گویید «وجود انسان مسبوق است به لا استحقاقیت وجود و عدم». لااستحقاقیت وجود و عدم نقطه مقابل استحقاقیت است نه نقطه مقابل وجود. نقطه مقابل وجود الانسان، عدم الانسان است. نقیض انسان عدم الانسان است نه لااستحقاقیة الوجود و العدم. لا استحقاقیة الوجود و العدم، عدمِ چیز دیگری است. پس در باب حدوث مسأله تأخر وجود شیئ از عدم خودش مطرح است، نه تأخر وجودش از عدمی.

این مانند این است كه بگوییم «وجود زید مؤخر است از عدم عمرو، پس زید حادث است». تأخر وجود زید از عدم عمرو ملاك حدوث زید نیست.

پاسخ علامه طباطبایی از اشكال خودشان: این تقدم و تأخر، عقلی است. وجود و ماهیت در عقل دو چیزند و در خارج یك چیز. در این تحلیل ماهیتْ موضوع است و وجودْ محمول؛ می‌گوییم «الانسان موجود». به حسب اعتبار ذهن این‌گونه است ولی به حسب واقع: الوجود انسان، یعنی بنا بر اصالت وجود، سخن شبستری درست است كه «من و تو عارض ذات وجودیم»، یعنی ماهیات عارض وجودند گرچه در ذهن و عقل، ماهیت بر وجود تقدم دارد. پس وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» ماهیت بر وجود تقدم دارد. پس به حسب اعتبار عقل، وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت نیست، بلكه در مرتبه بعد است. وقتی كه وجود در مرتبه بعد از ماهیت است، پس در مرتبه ذات ماهیت، نقیض وجود یعنی عدم است. همین كه گفتیم «وجود در مرتبه ذات نیست»، به این معناست كه در مرتبه ذات، این معدوم است. «وجود در مرتبه بعد از ذات است» یعنی در مرتبه ذاتْ وجود نیست. بنابراین نقیض این وجود كه عدم این شیئ باشد، در مرتبه ذات هست.

(قال محقق مقاصد الاشارات، ص248)، خواجه در شرح این عبارت شیخ، «كل موجود عن غیره یستحقّ العدم لو انفرد أو لایكون له وجود لو انفرد»، می‌گوید: هر چیزی كه وجودش از ناحیه غیر است (یعنی ممكن الوجود)، اگر خودش را به خودی خود در نظر بگیریم مستحق عدم است. بعد گفته «أو لا یكون». «أو» برای تردید است، یعنی یا بگو اگر آن را به خودی خود در نظر بگیریم، برای آن وجودی نیست. این دو مطلب است. یك وقت می‌گوییم «كل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد»، یعنی: لو انفرد یستحق العدم؛ یك وقت می‌گوییم «كل موجود عن غیره لا یكون له وجود لو انفرد».

اشكال به عبارت شیخ: چگونه گفته‌اید «كل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد»؟ اگر موجود عن غیره خودش به خودی خود مستحق عدم باشد، ممتنع الوجود است. به‌علاوه «أو» در جمله شما به معنی «تردید» که نیست، زیرا در اینجا تردید معنی ندارد، پس به تعبیر حکیم سبزواری، لابد «أو» برای إضراب است، یعنی اول تعبیری كرده‌اید و بعد تعبیر درست‌تر را آورده و گفته‌اید «لا یكون له الوجود لو انفرد». اگر بگویید «یستحقّ العدم لو انفرد» سخن نادرستی است ولی اگر درست باشد، حدوث ذاتی را درست می‌كند. اگر بگویید «لا یكون له الوجود لو انفرد» سخن درستی است ولی حدوث ذاتی را درست نمی‌كند.

توجیه خواجه برای عبارت شیخ: خواجه برای اصلاح سخن شیخ «أو» را برای برای تردید می‌داند نه اضراب: شیخ قسمت اول را به یك اعتبار گفته و قسمت دوم را به اعتباری دیگر.

توضیح: ماهیت را سه‌گونه می‌شود اعتبار كرد: 1ـ با قید وجود 2ـ با قید عدم 3ـ لا بشرط (نه با قید وجود نه با قید عدم). قسم دوم با قسم سوم عملاً و واقعاً فرقی ندارد، زیرا اگر خارج را مقیاس قرار دهیم، اگر برای ماهیت اعتبار وجود كنیم، ماهیت وجود دارد، ولی اگر برای ماهیت اعتبار وجود نكنیم یا اعتبار عدم كنیم، هر دو مساوی است با این‌كه ماهیت وجود نداشته باشد. ماهیت فقط آن وقتی كه برایش اعتبار وجود شود در خارج وجود دارد، ولی اگر ماهیت را بدون اعتبار وجود اعتبار كنیم یا با عدم اعتبار كنیم، در خارج وجود ندارد. پس از نظر خارج درست است كه بگوییم «الماهیة یستحقّ العدم لو انفرد» (یعنی انفرد عن الوجود)، یعنی اگر ماهیت را بدون وجود اعتبار كنیم مستحق عدم است، یعنی در خارج معدوم است. پس آن جمله‌ای كه گفته «أو لا یكون له الوجود لو انفرد» به اعتبار خارج نیست، بلكه به اعتبار ذهن است. اگر برای ماهیت وجود اعتبار نكنیم نمی‌گوییم «یستحقّ العدم» بلكه می‌گوییم «لا یكون له الوجود». خواجه به این ترتیب خواسته است سخن شیخ را تصحیح كند.

(و اعلم انّک)، ملاصدرا بدون پرداختن به سخن خواجه، می‌گوید: برای حل مسأله باید به مبانی خودمان رجوع كنیم و مسأله تقدم عدم واقعی شیئ بر وجود شیئ را ثابت كرد.

مقدمه اول: قاعده فرعیت. وی با اشاره به قاعده فرعیت، می‌گوید: ثبوت چیزی برای چیزی، فرع بر این است كه مثبتٌ له وجود داشته باشد، یعنی محال است «ب» برای «الف» ثابت باشد ولی خود «الف» وجود نداشته باشد.

اشكال قاعده فرعیت: در قضایای هلیات بسیطه و مفاد كان تام مانند «الانسان موجود»، اگر ثبوت وجود برای انسان فرع ثبوت انسان باشد، باید انسان وجود داشته باشد تا وجود برایش ثابت شود. این وجود همان وجود است یا وجود دیگری؟ اگر خود همین وجود باشد دور لازم می‌آید، زیرا انسان باید وجود داشته باشد تا وجود داشته باشد و اگر وجود دیگری است، نقل كلام به آن وجود می‌كنیم، كه در این صورت تسلسل لازم می‌آید.

پاسخ ملاصدرا: این قاعده درباره ثبوتُ شیئ لشیئ است ولی مفاد كان تامّه، ثبوت الشیئ است. باید به این مطلب توجه داشت تا این اشكال حل شود.

(اذ مناط صحة تقدم الشیئ)، مقدمه دوم: در قضایای بسیط مانند «الانسان موجود» اگر بپرسند «آیا انسانِ موجود، موجود است، یا انسانِ معدوم؟ اگر بگویید: انسانِ موجود، موجود است، تحصیل حاصل است و اگر بگویید: انسانِ معدوم، موجود است، تناقض است»

پاسخ نقضی: وقتی می‌گویید: «جسم سفید است»، آیا جسمِ سفید، سفید است یا جسمِ غیرسفید؟ اگر بگویید: جسمِ سفید، سفید است، تحصیل حاصل است و اگر بگویید: جسم غیرسفید، سفید است، تناقض است.

پاسخ حلّی: قضیه دو نوع است: مشروطه و حینیّه. اگر امری در موضوعی به‌گونه شرطیت دخالت داشته باشد، یك‌گونه است و اگر به‌گونه حینیّت دخالت داشته باشد‌، گونه دیگری است. اگر به‌گونه شرطیت باشد، «الجسم الأبیض»، یعنی جسم به شرط أبیض بودن و به قید أبیض بودن. اینجا «أبیض» جزء موضوع است و موضوع به آن مشروط است. ولی در قضیه حینیّه «جسم» موضوع است ولی در حالی که أبیض است موضوع است، نه این‌كه بیاض جزء موضوع باشد. در هر قضیه‌ای موضوع لابشرط از محمول است و محمول به‌گونه حینیّه در موضوع معتبر است نه به‌گونه شرط وجود یا عدم.

اینجا هم ‌همین‌گونه است. در «انسان موجود است» موضوع نه انسان به‌شرط وجود است و نه انسان به‌شرط عدم، بلكه انسان در حال وجود.

(و لکن بقی، ص249) در هلیات بسیطه، ذهن وقتی می‌خواهد قضیه‌ای بسازد می‌تواند موضوع را از محمول تجرید و تخلیه كند. مثلاً وقتی در «الانسان موجود» انسان را موضوع قرار می‌دهد، آن را از وجود تجرید می‌كند، یعنی وجود را در آن اعتبار نمی‌كند. ولی همین انسانی كه وجودش اعتبار نشده، در واقع موجود است. پس وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» موضوع را از وجود تجرید و تخلیه كرده‌ایم، ولی همین تخلیه عین تحلیه است، یعنی در حالی كه ما اصلاً وجود را اعتبار نكرده‌ایم و در ظرف ذهنمان ماهیتی است كه منفك از وجود است، در واقع همان ماهیت، متلبس به وجود است. پس اینجا تجرید است در عین این‌كه تخلیط است.

وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» ماهیتی داریم و وجودی. وجود، مؤخر از ماهیت مجرد است، ولی همین ماهیت مجرد از وجود كه بر وجود مقدم است، یعنی همین ماهیت غیر موجود و معدوم، در واقع موجود است، یعنی یك ماهیت موجود در ذهن، موضوع برای وجود است ولی نه به شرط موجود بودن. پس به اعتباری تقدم وجود بر وجود است و به اعتباری تقدم عدم بر وجود؛ از آن نظر كه تجرید است، تقدم عدم بر وجود است و از آن جهت كه تخلیط است، تقدم وجود بر وجود است. معنای تجرید، عدم نیست. تجرید یعنی اعتبار نكردن وجود و عدم، نه اعتبار كردن عدم.

نتیجه: حدوث ذاتی‌ مورد نظر فلاسفه عجالتاً قابل اثبات نیست، یعنی اگر بگوییم «حدوث ذاتی عبارت است از تأخر وجود شیئ از عدم خود شیئ» نمی‌توان ثابت كرد كه همه اشیاء عدمشان بر وجودشان تقدم دارد.

(اما الوجه الثانی)، بیان دوم در حدوث ذاتی: تأخر وجود شیئ از شیئ دیگر؛ حادث زمانی چیزی است كه قبل از آن، چیز دیگری در زمان وجود داشت؛ حادث ذاتی چیزی است كه در مرتبه قبل از آن، چیز دیگری وجود دارد.

پس اشیاء بر دو قسمند: 1ـ بر وجود شیئ هیچ چیزی تقدم ندارد كه قدیم ذاتی است و منحصر به ذات خدا. 2ـ بر وجود شیئ، شیئ دیگری تقدم دارد كه حادث ذاتی است و ماسوای واجب الوجود است. بر ماسوای الله، چیزی تقدم دارد كه حداقل خود واجب تعالی است. به این بیان اشكالی وارد نیست.

(لکن هذان الوجهان)، این سخنان در جایی درست است كه بحث روی ماهیت باشد ولی اگر بحث روی وجود باشد، مسأله شكل دیگری خواهد یافت. ایشان نوع دیگری از حدوث و قدم و تقدم و تأخر مطرح می‌كند كه از آن به تقدم و تأخر بالحق تعبیر می‌شود كه در اینجا اسمی از آن نبرده و فقط به آن اشاره كرده است.