فصل ششم: نظریات مربوط به اشتراک لفظی یا معنوی اقسام تقدم و تأخر (ص258)

1ـ مفهوم تقدم و تأخر در همه اقسام، مشترک لفظی است.

2ـ در برخی از اقسام، مشترک لفظی و در برخی دیگر مشترک معنوی است و اشتراک معنوی در موارد آن به تواطؤ است.

3ـ در برخی از اقسام، مشترک لفظی و در برخی دیگر مشترک معنوی است و اشتراک معنوی در موارد آن به تشکیک است.

4ـ در همه موارد، مشترک معنوی به‌گونه تواطؤ است. (نظر اکثر متأخران)

5ـ در همه موارد، مشترک معنوی به‌گونه تشکیک است.

تعاریف تقدم و تأخر (از مطارحات شیخ اشراق)

تعریف یکم: برخی از کسانی که تقدم و تأخر را مشترک معنوی متواطی دانسته‌اند، گفته‌اند: در تعریف جامع همه اقسام سه امر وجود دارد: 1ـ معنایی که در متقدم و متأخر وجود دارد. 2ـ هرچه متأخر دارد، متقدم هم دارد. 3ـ متقدم، چیزی دارد که متأخر ندارد ولی چیزی نیست که متأخر داشته باشد ولی متقدم نداشته باشد.

اشکالات این تعریف: اشکال1ـ نقض به تقدم و تأخر زمان. تقدم و تأخر زمان به خود زمان است به‌گونه‌ای که با آمدن زمان متقدم، هنوز زمان متأخر نیامده است و با آمدن زمان متاخر، زمان متقدم از بین رفته است. پس نمی‌توان گفت هرچه متأخر دارد متقدم هم دارد.

اشکال2: نقض به تقدم و تأخر زمانیات. امور زمانی هر کدام غیر از زمان مشترک، زمان خاص خود را دارند. پس متقدم و متأخر زمانی یک زمان مشترک دارند و دو زمان مختص که هر کدام از آن دو مختص به یکی از متقدم و متأخر است. پس نمی‌توان گفت هرچه متأخر دارد، متقدم هم دارد.

اشکال3: نقض به قدیم: اگر مقصود از گزاره «هرچه متأخر دارد متقدم هم دارد»، ظاهر آن باشد، یعنی هر وصف و فعلی مقصود باشد، قطعاً درست نیست، زیرا حق تعالی قدیم است و متقدم بر هر چیزی ولی امور متأخر صفاتی مانند امکان، حدوث و جوهریت دارد که حق تعالی مبرای از آن است.

اگر مقصود از «هرچه متأخر دارد متقدم هم دارد»، صرفاً زمان باشد، در این صورت در برخی از مصادیق متقدم و متأخر صادق است نه در همه موارد، زیرا شامل موجود ازلی و ابدی نمی‌شود؛ شامل متقدمی از نظر زمانی که علاوه بر تقدم، تأخر هم داشته باشد مانند پدری که پس از فرزند هنوز زنده باشد هم نمی‌شود.

اشکال4: هر کدام از دو نفری (مثلاً سعدی) که نسبت به هم تقدم و تأخر دارند، در قسمتی از زمان قرار گرفته كه اختصاص به خودش دارد و حافظ نیز در قسمتی از زمان قرار گرفته كه اختصاص به خودش دارد. اگر زمان مطلق را در نظر بگیرید، هر دو در آن مشتركند بدون این‌كه یكی بر دیگری اولویتی داشته باشد، و اگر زمان خاص را در نظر بگیرید، آن‌چه را كه متقدم از زمان خاص خودش دارد، متأخر چیزی از آن ندارد، و آن‌چه را كه متأخر از زمان خاص خودش دارد، متقدم چیزی از آن ندارد.

(و قال بعض آخر، ص259) تعریف دوم: متقدم و متأخر در امری اشتراک دارند و آن امر برای متقدم، اولی از متأخر است، یعنی ملاک تقدم اولویت در امر مشترک است. شیخ اشراق این تعریف را به کسانی نسبت می‌دهد که عالم پنداشته می‌شوند. اشکالات مربوط به تعریف نخست این‌جا هم مطرح می‌شود.

آن‌چه به نام تقدم و تأخر در فلسفه مطرح می‌شود، در واقع همان بحث تشكیك است. مشكك آن است كه نسبتش با همه افراد مساوی نیست، بلكه برخی از افراد در مصداق بودن برای این كلی، با برخی دیگر تفاوت دارند، یا به‌گونه اولویت یا اشدیت یا اقدمیت یا اوّلیت. اگر نظر به صدق مفاهیم و كلیات بر افراد باشد: كلی یا متواطی است یا مشكك. ولی اگر نظر به نسبت افراد با كلی باشد، برخی افراد در نسبتشان با كلی با یكدیگر تفاوت ندارند و هر نسبتی كه یك فرد با كلی دارد، فرد دیگر هم عیناً همان نسبت را دارد ولی برخی افراد در نسبتشان با كلی متفاوتند، یعنی هرچه كه این فرد از این نسبت با كلی دارد آن فرد هم دارد، ولی آن فرد با كلی نسبتی دارد كه این فرد ندارد. پس وقتی افراد را در مقایسه با یكدیگر در نظر بگیریم، اسمش تقدم فردی بر فرد دیگر یا تأخر فردی از فرد دیگر می‌شود، ولی وقتی كلی را نسبت به افراد مقایسه كنیم، می‌گوییم كلی مشكك است.

مبنای شیخ در تشكیك: از نظر شیخ، كلی مشكك، عرضی است نه ذاتی، یعنی نوع، جنس و فصل همیشه متواطی‌اند. مشكك یا عرضی عام است یا خاص. سرّ مطلب این است كه افراد كلی عرضی، مصداق بالعرض آن‌اند نه مصداق بالذات. ابیض یعنی چیزی كه دارای بیاض است، حال فرقی نمی‌كند كه مفهوم مشتق را بسیط بدانیم یا مركب. اگر بیاض را در نظر بگیرید، مصداقش خود این رنگ است و كلی ذاتی است، ولی شما از بیاض مشتق ساخته‌اید كه آن را بر جسم اطلاق كنید. جسم مصداق بالعرض ابیض است نه مصداق بالذات. جسم مصداق بالذات اجناس و فصول و انواع خودش است. پس در واقع «جسم ابیض است» یعنی جسم ذاتی است كه نسبتی با بیاض دارد ولی «جسم، جوهر است»، معنایش این نیست كه جسم ذاتی است كه نسبتی با جوهر دارد بلكه جسم عین جوهر است. زید انسان است، به این معنا نیست كه زید چیزی است كه نسبتی با چیزی دارد كه آن چیز انسان است، بلكه به این معناست كه زید خود انسان است. ولی «زید عالم است» یعنی زید چیزی است كه با چیز دیگری كه علم است، نسبت دارد.

امثال شیخ می‌گویند: در جایی كه معنی مصداق بودن این باشد كه مصداقْ ذاتی است كه نسبتی دارد با ذات دیگر، تشكیك معنی دارد. در اینجا چون معنی مصداق واقع شدن این نیست كه عین آن ذات است، بلكه این است كه با آن ذات نسبت دارد، شدت و ضعف معنی دارد، زیرا تنها در نسبت‌هاست كه شدت و ضعف و تشكیك معنی دارد.

مبنای شیخ اشراق در تشكیك: شیخ اشراق در رد این سخن شیخ گفت: تشكیك منحصر به كلی عرضی نیست بلكه در برخی كلی‌های ذاتی هم تشكیك درست است. همان‌گونه كه صدق ابیض بر اجسام مساوی نیست، صدق بیاض هم بر انواع بیاض مساوی نیست، در حالی كه بیاض نسبت به افراد بیاض، كلی ذاتی است.

پس نفی تشکیک در كلی‌های ذاتی و ماهیت، درست نیست. پس این سخن كه: المیز امّا بتمام الذات أو بعضها أو جا بمنضمات، درست نیست، زیرا ممكن است تمایز میان دو شیئ در خود ذات باشد، یعنی دو شیئ می‌توانند در نفس وجدان ذات، تفاوت تشكیكی داشته باشند: بالنقص و الكمال فی المهیة أیضا یجوز عند الإشراقیة.

مبنای ملاصدرا در تشكیك: ملاصدرا هم انحصار تشکیک به كلی‌های عرضی مورد نظر شیخ را رد می‌کند و هم تشکیک در برخی از ماهیت‌های مورد نظر شیخ اشراق را و تشكیك در وجود را مطرح می‌کند نه در معانی ذهنی از قبیل ماهیت را. در تشكیك، این ماهیت نیست که در صدق بر افرادْ مشكك است بلكه حقیقت وجود در متن واقعیت خود شدت و ضعف دارد.

لازمه مبنای شیخ اشراق در باب تقدم و تأخر: علی القاعده شیخ اشراق باید بگوید «تمام تقدم و تأخرها به تشكیك در ماهیت برمی‌گردد» ولی چنین نگفته است.

لازمه مبنای ملاصدرا: ملاصدرا تشكیك را به عامی و خاصی تقسیم كرده، یعنی تشكیك مفهومی شیخ را قبول دارد و نوع دیگری كه تشكیك خاصی است، اضافه كرده است. پس ایشان علی القاعده باید بگوید: تقدم و تأخرها یا در عالم معانی و مفاهیم است و یا در باب حقایق وجودی. ولی ملاصدرا هم این‌گونه نگفته است.

به هر حال اشكال مربوط به تقدم و تأخر زمانی به‌جای خود باقی است، یعنی چه سخن شیخ را بپذیریم و چه سخن شیخ اشراق یا ملاصدرا، نمی‌توان مسأله زمان را با تشكیك حل كنیم. مثلاً نمی‌توان گفت «سعدی كه بر حافظ تقدم زمانی دارد، به این معناست كه سعدی در زمانی بودن، اشد یا اكمل از حافظ است»؟ پس این اشكال به جای خود باقی است.

اگر اطلاق تقدم، اشتراك معنوی است، متواطی است یا مشكك؟ آیا برخی از اقسام تقدم در تقدمْ بودن، بر برخی دیگر مقدم‌اند و اولویت دارند و به‌گونه تشكیك است؟

(قال صاحب الاشراق، ص261)، شیخ اشراق: همه اقسام تقدم و تأخر به تقدم و تأخر بالطبع و بالذات برمی‌گردد. بنابراین تقدم و تأخر فقط یك قسم است. بالذات اعم از بالطبع است. هم به تقدم علت تام بر معلول «تقدم بالذات» گفته می‌شود و هم به تقدم جزء علت؛ ولی به تقدم علت تام به‌طور خاص «تقدم بالوجوب» یا «تقدم بالعلیه» گفته می‌شود و به تقدم جزء العله به‌طور خاص تقدم بالطبع. ملاصدرا سخن ایشان را قبول ندارد. شیخ اشراق تقدم را تعریف نكرده و شاید همان تعریف شیخ را كه می‌گوید «هو أن یكون للمتقدم من حیث هو متقدم، شیئ لیس للمتأخر و یكون لا شیئ للمتأخر إلاّ و هو موجود للمتقدم» كافی دانسته است. این تعریف بر تقدم بالعلیه صدق می‌كند. او می‌گوید تقدم بالزمان همان تقدم بالعلیه است، زیرا در تقدم بالزمان یا امور زمانی را در نظر می‌گیرید و یا خود زمان را. اگر خود زمان را در نظر بگیرید نسبت دیروز با امروز نسبت جزء علت است با معلول، زیرا امروز متوقف بر دیروز است ولی دیروز متوقف بر امروز نیست. اجزاء زمان مانند اجزاء حركت هر مرتبه‌اش جزء علت مرتبه دیگر است. پس دیروز مقدم بر امروز است، به همان معناست كه علت مقدم بر معلول است.

اما اگر امور زمانی را در نظر بگیرید، اطلاق تقدم و تأخر در امور زمانی مجاز است. اگر می‌گوییم «سعدی مقدم است بر حافظ»، در واقع معنایش این است كه سعدی در جزئی از زمان قرار گرفته كه آن جزء، مقدم است بر آن جزئی از زمان كه حافظ در آن قرار گرفته. این از قبیل نسبت شیئ به حال متعلَّق است. پس «سعدی بر حافظ مقدم است» یعنی زمان سعدی بر زمان حافظ مقدم است، نه خود سعدی بر حافظ. پس در باب خود اجزاء زمان تقدمْ حقیقی است و همان تقدم بالطبع است، ولی در باب امور زمانی تقدمْ مجازی است.

(اما الرتبی الوضعی)، شیخ اشراق در باب تقدم رتبی كه یك قسم آن تقدم بالمكان بود، می‌گوید: تقدم رتبی به تقدم بالزمان برمی‌گردد و تقدم بالزمان هم به تقدم بالطبع برمی‌گردد. تقدم مکانی بر مکان دیگر به این معناست که در حرکت نخست به مکان اول می‌رسیم و سپس به مکان دوم. این نخست و سپس هم تقدم و تأخر زمانی است.

(ثم الرتبی الطبیعی، ص262)، در تقدم‌های رتبی غیرمكانی نیز ‌همین‌گونه است. در یك سلسله مرتب مانند «انسان، حیوان، جسم نامی، جسم مطلق، جوهر»، اگر از نوع الانواع حساب كنیم می‌گوییم «حیوان قبل از جسم نامی است» ولی اگر از جوهر حساب كنیم می‌گوییم «جسم نامی قبل از حیوان است». در محاسبه ذهنی، در زمان اول حیوان به ذهن می‌آید و در زمان بعد جسم نامی؛ در این صورت می‌گوییم «حیوان مقدم بر جسم نامی است» عکس آن، در زمان اول جسم نامی به ذهن می‌آید و در زمان دوم حیوان؛ در این صورت می‌گوییم «جسم نامی مقدم بر حیوان است». پس این هم برمی‌گردد به تقدم و تأخر زمانی.

(و امّا بالشرف)، امّا در تقدم بالشرف، شیخ اشراق می‌گوید: اینجا یا مجاز است، یا مشترك لفظی. اگر از باب مجاز باشد، شاید بدین جهت است كه معمولاً در باب فضل‌ها مردم دیده‌اند كه دو نفر كه در فضیلتی مانند علم با یكدیگر اشتراك دارند، در امور مادی مثلاً در مجالس، اعلم مقدم بر عالم حركت می‌كند و این یعنی زمان بیرون رفتن اعلم مقدم است بر زمان بیرون رفتن عالم. معنی «تقدم زید بر عمرو در علم» این است كه زید از علم چیزی دارد كه اگر بنا بشود این دو راه بروند زید جلوتر حركت می‌كند. پس این هم برمی‌گردد به تقدم زمانی و تقدم زمانی را هم كه گفتیم برمی‌گردد به تقدم بالطبع.

البته شیخ اشراق در این مورد اعتقادش جازم نبوده، زیرا این در مورد خسّت‌ها هم به كار می‌رود. مثلاً «زید در جانی بودن مقدم بر عمرو است». ازاین‌رو می‌گوید: اینجا اشتراك لفظی است.

در عین حال شیخ اشراق ملاك چیزی درباره ملاک تقدم و این‌که تقدم چیست، نگفته است. علی القاعده همان ملاكی را كه شیخ گفته قبول دارد.

ملاصدرا بازگشت همه تقدم و تأخرها به تقدم و تأخر بالطبع را رد می‌کند.

(أقول، ص263) اشکالات ملاصدرا بر نظر شیخ اشراق

اشکال یکم: این كه تقدم اجزاء زمان را منحصراً تقدم بالطبع دانسته‌، درست نیست. ممکن است تقدم برخی از اجزاء زمان بر برخی دیگر بالطبع باشد ولی انحصار درست نیست و مانعی ندارد كه در تقدم اجزاء زمان، تقدمی غیر از تقدم بالطبع باشد.

در تقدم بالطبع که جزء علت و علت ناقص است، از عدم علت، عدم معلول محقق می‌شود ولی از وجود علت، وجود معلول رخ نمی‌دهد. هرجا معلول وجود دارد علت ناقص هم وجود دارد، ولی ممكن است علت ناقص وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد. پس ملاك تقدم بالطبع تقدم بالوجود است، یعنی علت ناقص در وجود، أولی از معلول است. اگر موجودیت را به هر دو نسبت دهیم، نسبتش به علت ناقص أولی از نسبتش به معلول است.

اما در تقدم بالزمان چنین نیست كه گفته شود: زمان متأخر وجود ندارد مگر آن‌که زمان متقدم وجود داشته باشد و ممكن است زمان متقدم وجود داشته باشد ولی متأخر وجود نداشته باشد، زیرا در تقدم بالزمان، متقدم و متأخر، اجتماع در وجود ندارند. در مرتبه‌ای كه متقدم وجود دارد، متأخر وجود ندارد و در مرتبه‌ای كه متأخر وجود دارد، متقدم وجود ندارد.

پس سخن ملاصدرا دو معنی دارد: 1ـ بین اجزاء زمان، تقدم و تأخر بالطبع نیست بلكه بالزمان است. 2ـ درست است كه در باب زمان تقدم و تأخر طبعی وجود دارد، ولی تقدم و تأخر دیگری هم وجود دارد. ظاهر عبارت ایشان كه با كلمه «إلاّ» بیان شده همین مطلب دوم است ولی حق تفسیر اول است.

(الثانی، ص264) اشکال دوم: شیخ اشراق تعبیری داشت كه متكلمان به كار برده‌اند: «تقدم زمانی منحصر است به تقدم زمانیات بر یكدیگر، ولی اجزاء زمان بر یكدیگر تقدم زمانی ندارند». متکلمان برای تقدم اجزاء زمان بر یكدیگر اسم دیگری گذاشته‌اند. شیخ اشراق البته این مطلب را نمی‌گوید، ولی سخنی گفته كه شبیه سخن متكلمان است. ایشان وقتی می‌خواهد تقدم زمانی را به تقدم طبعی برگرداند، می‌گوید: تقدم اشیاء زمانی بر یكدیگر مجازی است و به تبع زمان است. سعدی واقعاً بر حافظ تقدم ندارد، بلكه زمان سعدی بر زمان حافظ مقدم است. اگر تقدم اجزاء زمان بر یكدیگر زمانی باشد، لازم می‌آید که زمان، زمان دیگری داشته باشد و تسلسل می‌انجامد. اگر دیروز بر امروز تقدم زمانی داشته باشد، به این معناست كه زمان دیروز بر زمان امروز تقدم داشته باشد.

(لان الزمان بنفسه)، پاسخ ملاصدرا: هر چیزی به اعتبار زمان، زمانی است ولی زمان به ذات خودش زمانی است. اگر اشیاء دیگر زمانی است به این معناست كه در این ظرف از مقدار حركت واقع شده‌اند و مقدار وجودشان منطبق است با این مقدار حركت. این همان اشتباهی است كه شیخ اشراق در اصالت وجود مرتكب شده که اگر وجود اصیل باشد باید وجود هم وجود داشته باشد و برای آن وجود هم وجودی دیگر تا بی‌نهایت.

(الثالث، ص265) اشکال سوم: شیخ اشراق تقدم بالطبع و تقدم بالعلیه را یكی می‌دانست و تقدم بالزمان را به تقدم بالطبع و تقدم بالمكان را به تقدم بالزمان بر‌گرداند و تقدم بالشرف را مجاز دانست.

ملاصدرا: اولاً، تقدم بالطبع و بالعلیه یكی نیست. ملاك یكی یا دو تا بودن، ما فیه التقدم است. ما فیه التقدم، امر مشترك میان این دو است. معنای تقدم و تأخر این است كه دو چیز با شیئ سومی نسبت دارند كه این شیئ سوم ما به الاشتراك یا ما فیه التقدم و التأخرِ این دو است. این‌كه تقدم بالعلیه و بالطبع یك نوع‌اند یا دو نوع، باید دید یك ملاك دارند یا دو ملاك، یعنی آن امر مشترك در این دو یكی است یا دو تا.

این دو، دو ملاك دارند، زیرا در علت ناقصه، ملاك، صرف وجود است. كل از اجزاء به وجود می‌آید، پس جزء بر كل تقدم دارد. ازاین‌رو كلمه «فاء» را به كار می‌بریم و می‌گوییم «وُجد الجزء فوجد الكل». در خارج دو وجود نیست به این صورت كه اول اجزاء وجود یابند و بعد كل. كل غیر از مجموع اجزاء چیزی نیست، مخصوصاً در امور اعتباری. تفاوت كل و اجزاء اعتباری است. «فاء» در «وُجد الجزء فوجد الكل»، نمایانگر تقدم جزء بر كل است. معنی این تقدم، تقدم بالوجود است، یعنی ممكن است جزء وجود داشته باشد ولی كل وجود نداشته باشد ولی ممكن نیست كل وجود داشته باشد مگر آن‌که جزء، وجود داشته باشد.

اما در علت تام، ضرورت به میان می‌آید، یعنی میان علت تام و معلول ضرورت است و انفكاك معنی ندارد. نمی‌توان گفت «ممكن است علت تام وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد، ولی ممكن نیست معلول وجود داشته باشد و علت تام وجود نداشته باشد».

بین علت و معلول، وجب العلة فوجب المعلول، وجوب بالقیاس است و قضیه لزومیه است: كلما وجب العلة وجب المعلول و كلما وجب المعلول وجب العلة، بدون تفكیك. پس «یمكن أن یكون للعلة وجود و لا یكون للمعلول وجود» صادق نیست. در عین حال باز «فاء» در اینجا صادق است و می‌توان گفت: وجب العلة فوجب المعلول. ولی نمی‌توان گفت «وجب المعلول فوجب العلة»، زیرا این «فاء» نوعی ادراك تقدم است، كأنّه وجوب از علت به معلول می‌رسد. این، نوع دیگری از تقدم و تأخر است. با توجه به این‌كه «معنی تقدم و تأخر این است كه كل ما یكون للمتأخر یكون للمتقدم و لا عكس»، در اینجا معنی تقدم و تأخر این است: در مرتبه‌ای كه معلول وجود دارد، علت هم وجود دارد ولی در مرتبه‌ای كه علتْ وجود هست معلول وجود ندارد. پس یكی دانستن تقدم بالطبع و تقدم بالعلیه اشتباه است.

گاهی حكما این دو نوع را مجازاً با یك تعبیر جامع (تقدم بالذات) ذكر می‌كنند، ولی این بدان معنی نیست كه این دو یك نوع تقدم‌اند. گاهی بر تقدم بالتجوهر هم «تقدم بالذات» اطلاق می‌شود. گاهی بر این سه قسم «تقدم بالذات» اطلاق می‌شود ولی نه به معنای این‌كه این‌ها یك قسم‌اند، بلكه این سه قسم را با یك تعبیر بیان كرده‌اند.

(الرابع، ص266) اشکال چهارم: خود شیخ اشراق در برگرداندن تقدم بالشرف به تقدم بالطبع، طبق معیاری كه داشت، دچار اشكال شد. وی در برگرداندن «اعلم بر عالم تقدم دارد» و «ابخل بر بخیل تقدم دارد» به تقدم بالطبع دچار اشكال شد و گفت: شاید در باب فضل‌ها از باب این است كه منجر به تقدم و تأخر در مجالس می‌شود و این هم بر می‌گردد به تقدم و تأخر زمانی و شاید اشتراك لفظی باشد.

ملاصدرا: وقتی آن‌چه در موارد دیگر هست، عیناً در اینجا هم هست، دلیلی ندارد آن را مَجاز بدانیم. اعلم و عالم هر دو با علم نسبت دارند، ولی این نسبت‌ها مساوی نیست. آن نسبتی كه عالم با علم دارد اعلم هم دارد، ولی اعلم نسبتی با علم دارد كه عالم ندارد. پس این مورد با موارد دیگر فرقی ندارد. این دلیل بر این است كه اصلی كه شما تأسیس كردید، درست نیست.

ملاصدرا تا اینجا در باب تقدم بالزمان اشكال كرد بدون آن‌که آن را حل كند. شیخ تعریفی برای تقدم و تأخر كرد و آن‌ها را مشترك معنوی دانست. ملاصدرا گفت «این تعریف درباره همه اقسام غیر از تقدم بالزمان صادق است» ولی خود ایشان مشكل را حل نكرد.

راه حل علامه برای اشكال صدق تعریف شیخ بر تقدم بالزمان:

رابطه اجزاء زمان با یكدیگر رابطه قوه و فعل است، یعنی هر مرتبه‌ای از زمان، فعلیت است برای مرتبه قبل و قوه است برای مرتبه بعد.

وقتی به زمان نگاه می‌كنیم، اعم از این‌كه زمان حقیقت باشد یا موهوم، می‌بینیم كه زمان، امتداد و بعد است. بر مبنای ملاصدرا كه برای زمان عینیت قائل است و حركت قطعی را موجود می‌داند، زمان یك بعد و امتداد واقعی است، مانند امتداد طول و عرض و عمق در اجسام، با این تفاوت كه طول و عرض و عمق همه در یك «آن» وجود دارند، ولی زمان بُعد دیگری است كه مراتبش با یكدیگر اجتماع در وجود ندارند. ابعاد مكانی تقدم و تأخری میان مراتبشان نیست مگر به اعتبار. ولی خصوصیت بُعد زمانی این است كه یك سرش قوه است و یك سرش فعلیت و از قوه به‌سوی فعلیت می‌رود و این ربطی به اعتبار ما ندارد. این‌گونه نیست كه بتوان امروز را قوه برای دیروز گرفت و دیروز را فعلیت امروز، یا بر عكس. رابطه مراتب این امر ممتد به این صورت است كه هر مرتبه‌ای قوه است برای مرتبه بعد.

تقدم و تأخر زمانی از همین جا پیدا می‌شود و تعریف شیخ هم در اینجا صدق می‌كند. وقتی ما مراتب زمان را به عنوان امر بالفعل در نظر می‌گیریم، می‌گوییم: زمان سعدی بر زمان حافظ تقدم دارد. در اینجا هر دو را فعلیت گرفته‌ایم؛ هم زمان سعدی فعلیتی است كه حامل قوه بعد است و هم زمان حافظ فعلیتی است كه حامل قوه بعد است، با این تفاوت كه زمانِ حافظ حامل هر قوه‌ای كه باشد، زمان سعدی هم حامل آن هست، ولی زمان سعدی حامل قوه‌هایی است كه زمان حافظ حامل آن‌ها نیست. از زمان حافظ به بعد را كه در نظر بگیرید، هم زمان سعدی حامل قوه‌های آن است و هم زمان حافظ، ولی زمان سعدی حامل قوه خود زمان حافظ و فاصله میان زمان سعدی و حافظ هم هست، در حالی كه زمان حافظ حامل قوه خودش و قوه فاصله زمان خودش و سعدی نیست.

پس اگر آن مبدأ محدود را قوه در نظر بگیریم، می‌بینیم كه نسبت‌های اجزاء زمان با آن قوه با یكدیگر متساوی نیست و برخی از زمان‌ها نسبت به برخی دیگر نسبت اقربی به قوه دارند. آن زمانی كه حامل قوه بیش‌تری است، نسبت اقربی به قوه دارد از آن زمانی كه حامل قوه كم‌تری است. پس در اجزاء زمان هرچه رو به عقب برویم حامل قوه بیش‌تری هستند و هرچه رو به آینده برویم حامل قوه كم‌تری هستند، زیرا هر قوه‌ای كه جزء بعدی حامل آن است، جزء قبلی هم حامل آن هست، ولی جزء قبلی حامل قوه‌ای است كه بعدی حامل آن نیست.

پس اگر این فعلیت‌ها را كه در ظرف خودشان فعلیت هستند، نسبت به بالقوه بودن در نظر بگیریم، می‌بینیم كه بین اجزاء زمان نوعی اُولویت هست، یعنی این مسأله در مورد اجزاء زمان صدق می‌كند كه كل ما یكون للمتأخر من القوة یكون للمتقدم، و لكن یكون للمتقدم من القوة ما لا یكون للمتأخر.

علامه در حاشیه مفصلی كه دارند می‌خواهند سخن شیخ اشراق را تأیید كنند. ملاصدرا تا این مقدار را قبول دارد كه بین اجزاء زمان تقدم بالطبع هم هست، زیرا «لیس إلاّ بالطبع» را نفی كرد نه «بالطبع» را، ولی علامه چیز دیگری می‌فرمایند: تقدم زمانی هم نوعی تقدم بالطبع است، ولی تقدم بالطبع بر دو قسم است: در قسم اول متقدم و متأخر اجتماع در وجود دارند و در قسم دوم متقدم و متأخر اجتماع در وجود ندارند.