فصل دوازدهم: پاسخ به بقیه اشکالات اتحاد عاقل و معقول (ص352)

قطع نظر از این‌که علم حالت اضافی است یا تمثل صورت در مدرِک است، این مسأله باید مورد بحث قرار گیرد که مدرِک چگونه ذات خود را درک می‌کند، زیرا:

(فان العلم ان کان امر نسبیاً، ص354) 1ـ اگر علم امری نسبی و اضافی باشد، از آن‌جا که اضافه بین دو چیز تحقق می‌یابد، پس مدرک ذات خود، چنین اضافه‌ای ندارد، زیرا عالم و معلوم دو چیز نیست تا میان آن دو نسبتی وجود داشته باشد. پس علم به ذات ممکن نیست.

2ـ اگر علم صورت مرتسم در ذات باشد، تمثل صورت در علم به غیر ممکن است نه در علم به ذات. پس در هر دو صورت، علم به ذات ممکن نیست.

(أقول) علم عبارت است از وجود شیئ بالفعل برای شیئ دیگر یا وجود مجرد برای مجرد، خواه علم به ذات باشد خواه علم به غیر. این تعبیر که علم دائر مدار تجرد است، مکرر در سخنان مؤلف گفته شده است. پس جسم و مادّه نه مدرک است نه مدرک. توجه به این نکته لازم است که مؤلف تجرد را در همه وجود محقق می‌داند و اولاً، وجود و تجرد را مساوق می‌داند و ثانیاً، تجرد را امری تشکیکی می‌دانند که در همه مراتب وجود موجود است. هرجا وجود شدیدتر باشد، تجرد هم شدیدتر است و هرجا وجود ضعیف‌تر باشد، تجرد هم ضعیف‌تر است.

(و هذه الاضافة کاضافة الوجود) اضافه علم مانند اضافه وجود است. وجود گاهی لنفسه است مانند وجود جواهر و گاهی لغیره است مانند وجود اعراض. نه در وجود لنفسه دو وجود موجود است که یکی به دیگری اضافه داشته باشد و نه در وجود لغیره ولی در عین حال هم اطلاق لنفسه بر برخی از وجودها صادق است و هم اطلاق لغیره برای برخی دیگر. پس در عین وحدت، اضافه وجود دارد.

اضافه وجود نسبت به ماهیت اگرچه به سبب تعدد آن دو مشهور و متعارف است ولی در واقع چنین اضافه‌ای مجازی است، زیرا تغایر وجود و ماهیت تحلیلی است بلکه خود ماهیت چیزی نیست تا بتوان آن را طرف اضافه لحاظ کرد. پس تحقق اضافه در حوزه وجود متوقف بر تعدد طرفین اضافه نیست.

(فالنسبة و ان اوجبت تغایر) اضافه و نسبت اگرچه مستلزم تغایر طرفین است ولی تغایر مورد نظر باید در ظرف نسبت و اضافه باشد. 1ـ اگر نسبت، خارجی باشد مانند ابوت و بنوت، طرفین هم باید خارجی باشد. به همین سبب محال است که اب و ابن که مضاف الیه هستند، ذات واحد باشند بلکه تعدد آن‌ها ضروری است.

(و امّا اذا کانت النسبة، ص355)، 2ـ اگر ظرف تحقق نسبت، ذهن باشد، تغایر طرفین هم باید در ذهن باشد. این قسم خود بر دو قسم است:

(احدهما) یکم: هر یک از دو طرف در ظرف ذهن با دیگری مغایر باشد، مانند وجود و ماهیت که یکی از آن‌ها عارض و دیگری معروض است. اضافه این دو در ذهن مقتضی آن است که در ظرف ذهن با هم مغایرت داشته باشند مانند سایر امور متضایف.

(و القسم الثانی) دوم: این‌که دو طرف با هم هیچ‌گونه تغایری نداشته باشند نه در خارج و نه در ذهن، بدین سبب که شیئ موصوف به اضافه، بسیط است مانند واجب تعالی که موجود به ذات، قائم به ذات و عالم به ذات است ولی میان ذات و اوصاف هیچ تغایری وجود ندارد، چنان‌که قدرت، اراده و حیات دارد ولی میان ذات و این‌گونه صفات، هیچ تغایری وجود ندارد.

(فکما ان موجودیته) همان‌گونه که موجود بودن او به معنی تفاوت میان موصوف و صفت نیست، سایر صفات او نیز همین‌گونه است. سرّ مطلب این است که اتصاف به معنی حقیقی در او وجود ندارد. علت توصیف واجب تعالی به علم و قدرت و مانند آن این است این صفات در برخی از ممکنات به‌گونه عروض وجود دارد[24] و همین عروض سبب اتصاف آن‌ها به این صفات می‌شود ولی در واجب تعالی چیزی که عارض بر او باشد وجود ندارد تا سبب اتصاف او به آن‌ها شود، از این‌رو گفته می‌شود: علم و قدرت او قائم به ذات اوست.

(فهذه الاضافة، ص356) این اضافه بین واجب تعالی و ذات او و نیز بین او و صفات او بر اساس تشبیه و مقایسه‌ او به ممکناتی است که به این صفات توصیف می‌شوند و مقصود از قیام صفات به ذات او اشاره به تفاوت او با برخی از ممکنات است که صفات آن‌ها زائد بر ذاتشان است. نسبت در این‌جا مجازی و به معنی سلب نسبت ترکیب و کثرت است.

(فاذا تقرّر هذا) اضافه ذات مجرد به عاقل و معقول بودن برای خود، از همین نوع است، زیرا این اضافه سبب هیچ‌گونه کثرتی در خارج یا ذهن نمی‌شود. در واقع عاقل بودن نفس نسبت به خود، اعتباری عقلی است که از عاقل بودن چیزی نسبت به دیگری به دست آمده است. پس مقصود از عاقل بودن ذات بسیط، عدم احتجاب آن از خود است.

علم، وجود مجرد است. وجود مجرد همان‌گونه که لذاته موجود است، لذاته هم معقول است و همان‌گونه که وجود لذاته آن سبب اثنینیت حقیقی نمی‌شود، عاقل بودن لذاته و معقول بودن لذاته نیز سبب چنین کثرتی نمی‌شود. کثرت آن اعتباری است.

دلیل: چنان‌که گفته شد، گاهی مفاهیم متعدد و متغایر در وجود با هم جمع می‌شوند،[25] چنان‌که در قاعده بسیط الحقیقه گفته شد.

(فالذات المجردة البسیطة) بر این اساس، ذات مجرد بسیط از این جهت که موضوع ندارد، مصداق جوهر است و از این جهت که مادّه و لوازم آن را ندارد، مصداق عقل است و از این جهت که صورتی برای خود است، مفهوم معقول بر آن صادق است و از این جهت که موجود لذاته است، مفهوم عاقل بر آن صدق می‌کند و از این جهت که مبرای از هر شرّی است، مفهوم محبوب بر آن صدق می‌کند و از این جهت که مدرک خیریت خود است، مفهوم محب ذات بر آن صادق است، بدون آن‌که مستلزم کثرت و تغایر باشد.

(قال صاحب التشکیک، ص357) فخر رازی بر این سخن شیخ «معقول بودن چیزی به این معنی است که ماهیت مجرد آن نزد چیزی باشد، و این اعم از این است که نزد چیزی مغایر خود باشد» اشکال می‌کند و می‌گوید: این محلّ نزاع است، زیرا قائل به اضافه می‌گوید: خودِ «بودن نزد چیزی» اضافه است و بدون طرفین قابل تصور نیست.

(أرایت لو ان) چنان‌که اگر کسی بگوید: محرک بودن اعم است از این‌که محرک غیر باشد، لازمه‌اش این است که چیزی محرک خودش باشد و نیز اگر بگوید موجدیت اعم است از این‌که موجد غیر باشد، لازمه‌اش این است که موجد خود باشد، در حالی که چنین چیزی محال است. پس اعم بودن حضور مجرد نزد چیزی نیز محال است و حضور نزد خود را شامل نمی‌شود.

(أقول) صحت معقول بودن برای خود و بطلان محرک بودن خود تنها با اعم بودن یادشده قابل درک نیست بلکه نیاز به استدلال دارد و مقصود شیخ از این سخن که معقول بودن چیزی برای خود اعم از این است که معقول برای غیر باشد، این نیست که صرف اعم بودن، معقول برای خود بودن را اثبات می‌کند وگرنه بر فرض معقول بودن جمادات برای غیر، باید معقول خود نیز باشند، در حالی که این‌گونه نیست. زیرا اعم مستلزم اخص نیست، چنان‌که حیوان بودن چیزی مستلزم انسان بودن آن نیست، هر چند با انسان بودن آن منافات ندارد. مقصود شیخ، دفع توهم تنافی میان آن دو است. در واقع می‌خواهد بگوید، عاقل بودن چیزی مستلزم این نیست که معقول غیر از عاقل باشد، چنان‌که متضائفان این‌گونه هستند. آن‌چه حتماً وجود دارد، تغایر مفهومی است نه مصداقی و اگر تغایر مصداقی در برخی از موارد وجود دارد، نه به سبب تضایف آن‌ها بلکه به سبب چیزی خارج از آن است. چنان‌که در محرک همین‌گونه است. مفهوم محرک این است که چیزی مبدأ تغییر تدریجی در چیزی است ولی از این مفهوم نمی‌توان دریافت که متحرک همان محرک است یا چیز دیگری است. موجود و فاعل هم همین‌گونه است. امّا علم ما به مغایرت محرک و متحرک، موجد و موجَد، فاعل و مفعول مربوط به مفهوم آن‌ها نیست بلکه مربوط به هویت آن‌هاست که نشان‌دهنده آن است که صرف مغایرت مفهومی برای آن‌ها بسنده نیست ولی در معقول، صرف مغایرت مفهومی بسنده است و تغایر عینی لازم نیست. پس لازم نیست از لحاظ وجودی معقول غیر از عاقل باشد ولی در فاعل و فعل باید تغایر وجود داشته باشد. ضرورت تغایر در برخی از موارد و عدم ضرورت آن در موارد دیگر، ربطی به مفهوم ندارد.