فصل بیستم: علیت علم به علت برای علم به معلول و نفی عکس آن (ص387)

مطلب یکم:[29] الف‌ـ جریان علیت، اعم از خارج است و در ذهن هم جاری است. پس همان‌گونه که بین اشیاء عینی رابطه علیت وجود دارد، بین موجودات ذهنی نیز علیت وجود دارد، چنان‌که بین ذهن و عین و عین و ذهن هم علیت وجود دارد. بنابراین 1ـ برخی از موجودات عینی، علت برخی دیگرند. 2ـ برخی از موجودات علمی، علت برخی دیگرند. 3ـ برخی از موجودات عینی، علت برخی از موجودات علمی‌اند. 4ـ برخی از موجودات علمی، علت برخی از موجودات عینی‌اند.

ب‌ـ علم به علت مستلزم علم به معلول است. بر این اساس، علم واجب تعالی به ذات خود مستلزم علم به موجودات و مخلوقات پیش از ایجاد است. اگر علم به ذات علت، اجمالی باشد، علم به معلول‌ها هم اجمالی است و اگر علم به ذات علت، تفصیلی باشد، علم به معلول‌ها هم تفصیلی خواهد بود.

ج‌ـ در منطق گفته شده که برهان (که همان علم به چیزی به‌واسطه چیز دیگر در حوزه تصدیقات است) بر دو قسم است: 1ـ برهان لمّی که علم به معلول از طریق علم به علت است و برهان انّی که علم به علت از طریق معلول است. این سخنی مجمل است، زیرا نمی‌گوید آیا علم به علت از طریق علم به معلول، قضیه مسوره است یا مهمله؟

در فلسفه هم که یقین‌آوری برهان انّی را نفی می‌کنند، عنوان گویا نیست که آیا اولاً، این گزاره هم مسوره است یا مهمله و ثانیاً آیا علم به علت از طریق علم به معلول به‌طور مطلق منتفی است یا علم خاصی مورد نظر است؟

این فصل و فصول پس از آن برای تبیین همین مسأله است.

مسائلی که در این عنوان تبیین می‌شود: 1ـ واجب تعالی که علت همه موجودات و ممکنات است، با علم به ذات یا حیثیت علیت خود، به همه چیز پیش از ایجاد علم دارد. 2ـ هیچ چیز و هیچ کسی از طریق علم به خود و سایر مخلوقات نمی‌تواند به حق تعالی علم داشته باشد. این نفی، نفی مطلق نیست. به این معنی نیست که کسی که مخلوقات حق تعالی را بشناسد، هیچ علمی به حق تعالی ندارد حتی علم به وجه و من وجه. 3ـ مدار علم مخلوقات نیز همین است که از علیت به دست می‌آید، یعنی هرکه به علت چیزی علم داشته باشد، به معالیل و آثار آن نیز علم خواهد داشت.

برهان مشهور بر سببیت علم به علت برای علم به معلول: علت یا به حسب ذات خود علت است یا به حسب ذات خود علت نیست. اگر به حسب ذات خود علت نیست، برای تأثیر در معلول، نیاز به ضمیمه دارد و در واقع، این علت نیست بلکه مجموع از این و منضمات علت است. (علت یا تام است یا ناقص). مجموع یا به حسب ذات خود علت است یا نیست. این زنجیره ادامه می‌یابد تا به علتی برسد که به حسب ذات خود علت و در واقع علت تام باشد.

کسی که این علت (تام) را بشناسد، با توجه به این‌که علیت آن به حسب ذات آن است، یا همه جهات ذات را از جمله جهتی که معلول از آن پدید آمده است را می‌شناسد یا آن جهتی را که نسبت به معلول، علیت و سببیت دارد خواهد شناخت. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است.

به‌نظر می‌رسد این برهان باید از چند جهت تکمیل شود: 1ـ همان‌گونه که میان اشیاء عینی رابطه علیت وجود دارد و همان‌گونه که میان عین و ذهن علیت وجود دارد و صور علمی معلول صور عینی است وگرنه به سفسطه می‌انجامد، میان صور علمی هم رابطه علیت وجود دارد و برخی از صور مانند علم به علت، علت برخی دیگر از صور مانند علم به معلول است. اگر رابطه علیت میان وجودهای علمی پذیرفته نشود، علیت علم به علت نسبت به علم به معلول اثبات نمی‌شود. 2ـ سبب علیت علم به علت برای علم به معلول این است که معلول وجودی مستقل از علت ندارد و علت که خود را می‌شناسد یا هر کسی که علت را می‌شناسد، همه وجوه و حیثیت‌های آن را که یکی از آن‌ها وجود تفصیلی معلول است، می‌شناسد و در واقع علم به معلول همان علم به علت در مرتبه اقدم و اتم است مانند علم به تصویر و عکس کسی از طریق علم به خود او پیش از آن‌که عکس و تصویری از او محقق شود. در واقع، همه آن‌چه که در معلول یا به نام معلول محقق می‌شود، پیش‌تر و در مرتبه علت وجود دارد. با این توضیح برهان تمام است و نیازی به استفاده از تضایف میان علت و معلول نیست.

(أقول، ص388) اگر این تعبیر ملاصدرا که با استفاده از تضایف، علم به معلول را از طریق علم به علت اثبات می‌کند، به عنوان دلیلی مستقل ارائه شود، بهتر است.

دلیل دوم: علیت و معلولیت متضایف‌اند. علم به یکی از دو متضایف، ملازم با علم به متضایف دیگر است. این بیان تلازم میان علم به علت و علم به معلول را اثبات می‌کند، یعنی همان‌گونه که علم به علت مستلزم علم به معلول است، علم به معلول هم مستلزم علم به علت است، زیرا تضایف همین اقتضا را دارد.

برای تمامیت برهان یا باید تضایف را اشراقی دانست، چنان‌که علامه فرموده‌اند یا باید علم را به حیثیت علیت و معلولیت برگرداند که هم درست است و هم برهانی. به این معنی که علم به معلول مستلزم علم به آن وجهی از علت است که معلول، معلول آن است نه بیش‌تر و البته بیش‌تر هم نه لازم است نه ممکن. اگرچه لازمه آن این است که علم به علت هم همین لازم را داشته باشد، یعنی علم به علت مستلزم علم به معلول از همان وجهی باشد که معلول از آن پدید آمده است نه بیش‌تر ولی با توجه به این‌که تمام هویت معلول همان وجه بودن برای علت است، هم درست است و هم بیش از این نه ممکن است نه لازم.

پس با شناخت علت، معلول را از وجه معلولیتش که همه هویت آن است می‌شناسیم. معلول هم بیش از وجه معلولیت ندارد تا شناخت آن لازم یا ممکن باشد و با شناخت معلول، علت را از همان وجهی می‌توان شناخت که در معلول تأثیر و علیت داشته است.

تحقیق: علت بر دو قسم است: 1ـ علت ماهوی و چیزی که ماهیت آن علت چیزی است، مانند ماهیت مثلث که علت سه زوایه آن است. در این قسم، علم به علت مستلزم علم به معلول است، زیرا معلول در این‌جا، لوازم ماهیت است و لوازم ماهیت از ماهیت جدا نمی‌شود. پس علم به ماهیت، علم به لوازم آن است. 2ـ علت وجودی و چیزی که وجود آن (اعم از وجود ذهنی و خارجی) علت چیزی است. این قسم از علت یا ماهیت ندارد یا اگر دارد ماهیت آن نقشی در علیت ندارد. این قسم از علت یا با وجود ذهنی خود علت است یا با وجود خارجی خود یا با هردو.

علم به ماهیت چنین علتی مستلزم علم به معلول آن نیست، زیرا ماهیت آن نقشی در علیت ندارد چنان‌که ماهیت معلول هم نقشی در معلولیت ندارد. علم به وجود مفهومی آن نیز به همان دلیل، مستلزم علم به معلول نیست. آن‌چه در علیت و معلولیت نقش دارد، وجود خاص علت و معلول است، نه ماهیت و نه وجود عام. پس علم به وجود خاص علت است که مستلزم علم به وجود خاص معلول است.

به نظر میانی ملاصدرا، علم به هر چیزی متوقف بر اتحاد با معلوم و احاطه بر آن و مبدأیت برای آن است. در این صورت، علم به معلول، خود وجود معلول است و علم به علت، خود علت است.

علم به هر چیزی یا با اتحاد با آن محقق می‌شود یا با احاطه بر آن یا با اتحاد با علت آن یا احاطه بر علت آن.

(ص389) اشکال فخر رازی: مقصود از علم به علت که سبب علم به معلول می‌شود: 1ـ علم به ماهیت علت مستلزم علم به معلول است. اشکال: این در جایی درست است که معلول از لوازم ماهیت علت باشد نه همه‌جا؛ جایی صادق است که اولاً، علت، ماهیت داشته باشد. ثانیاً ماهیت علت، علت باشد. حال آن‌که حکما سببیت علم به علت برای علم به معلول را به‌طور مطلق گفته‌اند نه مختص این مورد. این قسم شامل مهم‌ترین موارد که علت ماهیت نداشته باشد مانند حق تعالی یا ماهیت آن علت نباشد مانند عقول و فروتر از آن نمی‌شود.

2ـ علم به علت از حیثیت علت بودن، سبب علم به معلول از حیث معلول بودن است. این اگرچه درست است ولی فایده‌ای ندارد، زیرا علت و معلول، متضایف‌اند و دو شیئ متضایف در ذهن معیت دارند و هیچ‌یک از آن دو بر هم‌دیگر تقدم ندارند. پس علم به هیچ‌یک از آن دو مقدم نیست تا سبب علم به دیگری شود. 3ـ علم به علت از همه وجوه و حیثیات سبب علم به معلول است. این‌هم فایده‌ای ندارد، زیرا معلول در حکم جزء علت است و علم به هر مجموعه‌ای مستلزم علم به اجزاء آن است و اختصاص به علت و معلول ندارد.

(وجه الاندفاع، ص390) پاسخ: مقصود حکما هیچ‌یک از اقسام یادشده نیست. حقیقت علت مقتضی وجود معلول است؛ هرگاه علت وجود داشته باشد، معلول هم بالضروره همراه آن وجود دارد، خواه وجود علت در خارج باشد، خواه در ذهن همان‌گونه که ماهیت و لوازم آن با هم تلازم و معیت دارند. در واقع، ضرورت بالقیاس بین وجود علت و معلول، اختصاص به خارج ندارد بلکه در ذهن هم محقق است و مقصود حکما از علیت علم به علت برای علم به معلول، همین ضرورت بالقیاس است که اعم از خارج و ذهن است.

(فان قلت)، اشکال (از فخر رازی): ذات علت و معلول غیر از علیت علت و معلولیت معلول است. تضایف و با هم بودن مربوط به علیت و معلولیت است نه ذات علت و معلول، زیرا اولاً، اگر ذات علت و معلول، متضایف بودند، جوهر قائم به ذات نبودند. ثانیاً، اگر ذات علت و معلول، متضایف بودند، باید با هم معیت داشته باشند، در حالی که ذات علت و معلول با هم معیت ندارند بلکه علت متقدم بر معلول است. پس تلازم میان تعقل علت و معلول در واقع تلازم میان علیت و معلولیت است نه ذات علت و معلول. پس با علم به ذات علت نمی‌توان به ذات معلول علم یافت.

(فنقول)، پاسخ: علیت علت، زائد بر ذات و وجود علت نیست وگرنه علیت علت برای آن علیت هم زائد بود و به تسلسل می‌انجامید. علیت علت، عین ذات علت است ولی اضافه، زائد بر ذات علت است.

(اما کون المضاف، ص391) توضیح: در علیت سه امر وجود دارد: 1ـ وجود علت 2ـ ماهیت علت 3ـ علیت علت که از مقوله اضافه است.

وجود جوهر غیر از ماهیت ذهنی آن است و ماهیت ذهنی آن غیر از علیت آن است. علیت علت به وجود آن است نه ماهیت آن. به همین سبب است که تعقل ماهیت علت مستلزم علیت آن نیست، چنان‌که وجود آتش خارجی سبب سوزندگی است ولی از تعقل ماهیت آتش، ماهیت سوزندگی تعقل نمی‌شود، چنان‌که ماهیت اضافه آن به معلول هم لازم نمی‌آید.

نکته: برخی اضافه را معقول ثانی فلسفی می‌دانند که در خارج وجود ندارد. ملاصدرا اضافه را موجود خارجی می‌داند و خارجی نبودن آن را سبب کذب گزاره‌های اضافی حاکی از خارج می‌داند، مانند این پدر است یا این علت و آن معلول است.

از نظر مشهور، مفاهیم اضافی مانند علیت و معلولیت، معقول ثانی فلسفی است و چنین معقولی در خارج وجود ندارد و عروض خارجی ندارد بلکه تنها اتصاف خارجی دارد.

مصحح صدق قضایا سه چیز است: 1ـ خود شیئ در خارج موجود باشد مانند درخت موجود است. 2ـ مقارن آن در خارج موجود باشد مانند درخت سبز است. 3ـ منشأ انتزاع آن در خارج موجود باشد. به نظر مشهور، معقول ثانی همین است. علامه، عروض و اتصاف معقول ثانی فلسفی را در خارج می‌داند، زیرا اگر شیئ در خارج متصف به چیزی باشد که در ذهن موجود است، لازمه‌اش این است که چیزی که در ذهن وجود دارد، وجود خارجی داشته باشد. از عبارات صدرا نیز می‌توان آن را دریافت. آن‌چه را ملاصدرا این‌جا درباره اضافه گفتند اشاره به همین نکته است.

(فان رجعت و قلت)، اشکال دیگر رازی بر سببیت علم به علت نسبت به علم به معلول: ذات علت، حقیقتی غیر از ذات معلول دارد و هیچ‌کدام عین یا جزء دیگری نیستند بلکه متباین از هم هستند. پس علم به یکی از آن دو مستلزم علم به دیگری نیست، همان‌گونه که علم به یک متباین مستلزم علم به متباین دیگری نیست.

(فنقول)، پاسخ: علت و معلول با هم تباین ندارند. آن دو مانند دو فرد از یک نوع نیستند تا علم به یکی از آن‌ها با جهل و غفلت از دیگری ممکن باشد. وجود معلول از نتایج وجود علت است و نسبت وجود معلول به وجود علت مانند نسبت لوازم ماهیت به ماهیت است.

(و وجود العلة، ص392) معلول از مراتب وجود علت است؛ وجهی از وجوه آن است و علت، حقیقت معلول و تمام و کمال آن است.

(و امّا المطلب الثانی)، مطلب دوم: علم به معلول سبب علم به علتِ معین نیست. (آن‌چه درباره یقین‌زا نبودن برهان انی و دلایل کلامی گفته می‌شود، مستند به همین مطلب است).

قاعده کلی این است که چیزی که موجب و مستلزم چیز دیگری است، علت آن است. اگر این موجبیت و استلزام عینی و خارجی باشد، علیت آن هم عینی و خارجی است و اگر موجبیت و استلزام آن علمی یا ذهنی باشد، علیت آن هم علمی و ذهنی است.

حق تعالی سبب و علت وجودی همه موجودات است و وجود اوست که موجب و مستلزم وجود موجودات دیگر است. چون موجبیت علمی فرع موجبیت عینی است، پس همان‌گونه که وجود او مستلزم وجود سایر موجودات است، علم به او هم مستلزم علم به سایر موجودات است. این همان مطلب نخست است که علم به علت و سبب، مستلزم علم به معلول است. با توجه به همین مطلب است که مطلب دوم به دست می‌آید. مطلب دوم این است که علم به معلول، موجب و مستلزم علم به علت نیست، زیرا آن‌چه ملاک موجبیت و استلزام بود، علیت موجب و سبب بود که این‌جا وجود ندارد.

توضیح: اگر علم به معلول سبب علم به علت باشد، باید در مرتبه نخست، خود معلول سبب وجود علت باشد تا علم به او هم این سببیت را داشته باشد وگرنه لازمه‌اش این است که آن‌چه علت نیست، علت باشد. اگر علم به معلول، سبب علم به علت باشد، باید خود معلول هم سبب وجود علت باشد، زیرا علم و وجود در هر موجودی یک حقیقت است نه آن‌که علم غیر از وجود عالم باشد یا به آن ضمیمه شده باشد. یک حقیقت است که به نظر غیر دقیق از جهتی ذات عالم است و از جهتی دیگر، علم او ولی به نظر دقیق، از همان حیثیت که وجود است، علم است و از همان حیثیت که ذات عالم است، وصف اوست. این همان مساوقت وجود با کمالات به‌طور عام و وحدت علم و عالم و معلوم به‌طور خاص است.

پس اگر علم به معلول، علت علم به علت باشد، خود وجود معلول هم باید علت وجود علت باشد ولی معلول از توابع و فروعات علت و در نتیجه متأخر از علت است و علت هرچه که باشد، باید متقدم بر معلول باشد، پس لازمه‌اش این است که وجود معلول که به تبع علیت علم او برای علم به علت، علت وجود علت شده است، در عین حال که از جهت معلولیت خود متأخر از علت است، از جهت علیت خود برای علت، متقدم باشد و این تقدم شیئ بر خودش است. پس علم به معلول سبب علم به علت نیست. تا این‌جا برهان بر نفی سببیت علم به معلول برای علم به علت تمام است.

بر این اساس، نه‌تنها علم به معلول بلکه همه احکام معلول مستند به علت است. پس هیچ چیزی معلوم نمی‌شود مگر به تبع علم به علت حقیقی آن که حق تعالی است؛ دیده نمی‌شود، مگر به تبع دیدن حق تعالی؛ هیچ کس فاعل نیست مگر به تبع فاعلیت حق تعالی. همه این‌ها بدین سبب است که هیچ چیزی موجود نیست مگر به تبع وجود حق تعالی. این اصل در همه مراتب توحید جاری است؛ وجود موجودات، مستند به وجود او، صفات و کمالات موجودات، مستند به صفات و کمالات او، افعال موجودات، مستند به افعال او و آثار موجودات هم مستند به آثار اوست. نکته بعدی که ملاصدرا برای اثبات سببیت علم به معلول برای علم به علت‌مّا نه علت متعین، مطرح می‌کند، اگر چه درست است ولی با استدلال فوق سازگار نیست.

استدلال این بود که سببیت علم به معلول برای علم به علت، مستلزم سببیت وجود معلول برای وجود علت است و چون معلول، علت وجود علت نیست پس علم به آن هم علت علم به معلول نیست ولی اینک می‌گوید علم به معلول سبب علم به اصل وجود علت هست ولی سبب علم به ویژگی‌ها و صفات علت نیست.

(ص393 نعم لما کان استناد): اینک سخن ملاصدرا این است که از آن‌جا که معلول ذات مستقل ندارد و مستند و متعلق به علت بلکه عین تعلق و استناد به علت است، این وابستگی و تعلق معلول، وابستگی و تعلق به چیزی است و نمی‌شود معلول وابسته باشد ولی وابسته به چیزی نباشد و ممکن نیست چیزی معلول باشد ولی علت نداشته باشد. پس علم به معلول (از جهات معلولیت آن) مستلزم علم به مستند الیه و متعلَق‌بهِ آن است. پس علم به معلول مستلزم علم به یک علت است، نه مستلزم علم به علت خاص و معین.

هر معلولی علتی دارد وگرنه معلول، معلول نخواهد بود که خلاف فرض است و تناقض. گاهی معلول تنها با یک علت سنخیت دارد و ممکن نیست علت دیگری برای آن فرض شود. در این صورت میان علم به علت و علم به معلول، تلازم وجود دارد. این مانند صدق کلی عکس موجبه کلی است که اگرچه دائم الصدق نیست ولی صدق آن در برخی از موارد نه‌تنها ممکن بلکه ضروری است مانند عکس «کل انسان ناطق».

در مواردی که نسبت میان علت و معلول، انحصاری باشد و معلول تنها یک علت داشته باشد و لازم، خاص باشد، علم به معلول مستلزم علم به علت و همه حیثیت‌های علت است که در علیت آن تأثیر داشته است ولی اگر معلول با علت‌‌های متعدد سنخیت داشته باشد یا علت‌های مختلف، وجه جامع و مشترکی داشته باشند که معلول از آن وجه پدید آمده باشد، یعنی اگر معلول، خاص و علت عام باشد؛ لازم عام باشد و بتواند از ملزوم‌های متعدد و مختلف پدید آید، علم به معلول مستلزم علم به علت خاص نیست. مانند علم به حرارت که مستلزم علم به منبع عامی برای حرارت هست ولی نشان نمی‌دهد که آن علت و منبع، خورشید است یا آتش یا عفونت یا اصطکاک یا حرکت سریع یا غضب.

جمع میان دلیل ملاصدرا بر نفی سببیت علم به معلول برای علم به علت و پذیرش سببیت علم به معلول برای علم به علت عام که با عبارت «نعم لما کان استناد المعلول» بیان کردند، ممکن نیست. تنها راه آن این است که مطلق علم به معلول، تنها از طریق علم به علت محقق شود، خواه علم به اصل علت باشد یا علم به مختصات و صفات علت خاص. یعنی وقتی از طریق علم به معلول، به علت‌مّا علم پیدا می‌کنیم، در واقع اول علت را شناخته‌ایم و به تبع آن معلول را و علم به علت از طریق معلول، در واقع توجه و التفات به همان علم قبلی به علت است که سبب علم به معلول شده است.

اگر دلیل یادشده را نادیده بگیریم و برهان دیگری ارائه کنیم، مطلب روشن خواهد شد. وجه نادیده گرفتن دلیل ملاصدرا اولاً، همان ناسازگاری با سببیت علم به معلول برای علم به علت‌مّا است. ثانیاً، ابهام آن در مورد این‌‌که این علم به علت، توجه به همان علم قبلی است یا علم جدید و ثالثاً، کلام ملاصدرا صریح نیست که این دلیل مربوط به علم حضوری است یا حصولی یا هر دو.

برهان پیشنهادی بر اساس مبانی و مصرحات ملاصدرا: معلول مرتبه‌ای از مراتب یا وجهی از وجوه علت است. علم به علت، علم به همه مراتب و وجوه آن است که معلول هم یکی از آن‌هاست. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است ولی علم به معلول که وجهی از وجوه علت است، تنها به علم به وجه علت می‌انجامد.

(فان قلت)، اشکال: اگر معلول معین، مقتضی علت خاص نباشد، لازمه‌اش این است که نسبت آن با علت خودش و سایر اشیاء برابر باشد. در این صورت دلیلی ندارد که مستند به علت خاصی باشد. اشکال بر این مطلب وارد شده که معلول به سبب فقر خود نیاز به علتی دارد مانند حرارت که علتی می‌خواهد. حال اگر هر علتی برای حرارت بسنده باشد دلیلی ندارد که هر حرارتی مستند به علت خاصی باشد. پس هر حرارتی می‌تواند معلول هر علتی باشد که خلاف عقل و وجدان است.

(قلنا)، پاسخ: معلول به دلیل نیازمندی فقط نیازمند به علتی است که از آن رفع نیاز کند، مانند خیمه‌ای که نیاز به عمود دارد ولی این علت‌ها و عمودها هستند که برای هر معلول و خیمه‌ای مناسب نیستند. به تعبیر دیگر، معلول فقط نیاز به علت دارد. هر علتی که باشد برای آن تفاوتی ندارد ولی علت خاص فقط معلول خاص ایجاد می‌کند و هر عمودی برای برپایی هر خیمه‌ای مناسب نیست. چنان‌که مادّه در تقوم نیاز به صورت دارد، هر صورتی که باشد ولی صورت، مقوم هر مادّه‌ای نیست.

(و لهذا نظائر کثیرة، ص394) مثال‌ها: 1ـ نسبت جنس به فصل مانند حیوان به ناطق و سایر فصول برابر است و هر فصلی که بر حیوان افزوده شود، مقوم و محصل آن است و آن را از ابهام خارج می‌کند ولی نسبت ناطق به هر جنسی برابر نیست و این‌گونه نیست که بتوان بر هر جنسی افزوده شود. جنس در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و فصول برابر است و فصل مانند علت است که جنس خاصی را اقتضاء می‌کند.

(و کذلک النوع)، 2ـ نسبت نوع به فرد هم برابر است، یعنی نوع برای تحصل شخصی نیاز به شخصی دارد، هرچه که باشد برایش تفاوت ندارد ولی شخص مانند زید مقتضی نوع خاصی مانند انسان است و نسبت آن با همه انواع برابر نیست. نوع در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و افراد برابر است و فرد مانند علت است که نوع خاصی را اقتضاء می‌کند.

3ـ نسبت مادّه به صورت که توضیح داده شد، مادّه در این مثال مانند معلول است که نسبت به همه علت‌ها و صور برابر است و صورت مانند علت است که مادّه خاصی را اقتضاء می‌کند.

(و ما اشتهر عند الناس)، اشکال: در مورد مثال دوم (برابری نسبت نوع به فرد و این‌که نوع مقتضی فرد خاص نیست) اشکالی وارد شده که به یکی از قواعد مشهور نزد حکما بر می‌گردد: برخی از ماهیات نوعی، مانند ابداعیات، مقتضی شخص خاص‌اند که از آن به انحصار نوع آن‌ها در فرد تعبیر شده است. حاصل این سخن این است که گاهی تشخص از لوازم نوع است، در حالی که گفته شد، نوع اقتضای شخص معین را ندارد.

(لیس بصحیح عندنا)، پاسخ: سخن مشهور مبنی بر این‌که تشخص از لوازم ماهیت است، نادرست است، زیرا با توجه به اصالت وجود و تشخص ذاتی آن، اگر ماهیت مقتضی تشخص باشد، به این معناست که ماهیت مقتضی وجود است، حال آن‌که ماهیت بدون وجود چیزی نیست تا حکمی داشته باشد. این وجود است که مقتضی ماهیت خاصی است.

(فان قلت، ص395) اشکال: اگر علم به خصوصیت یکی از معلول‌ها، علم حضوری باشد، در این صورت علم به معلول، سبب علم به خصوصیت علت است، همان‌گونه که علم به علت سبب علم به معلول بود.

(قلنا)، پاسخ: بر اساس برهانی که در آغاز مطرح شد، سببیت چه در عین باشد و چه در علم، بین علت و معلول محقق می‌شود نه بین معلول و علت، زیرا وجه علیت اقوی بودن علت بر معلول است و این اقوی بودن هم سبب وجود معلول در خارج است و هم سبب معرفت به معلول. عکس آن ممکن نیست، زیرا لازمه‌اش این است که وجود ضعیف (معلول) علت وجود اقوای از خود باشد.

نکته: بر اساس دلیل پیشنهادی، اصل بحث از اساس تغییر می‌کند و این اشکال هم از اصل مطرح نمی‌شود.