فصل بیست و سوم: تغییر علم به جزئیات به تبع تغییر در جزئیات (ص407)

برخی از سخنان شیخ: به اشیاء متغیر دو گونه علم می‌توان داشت: 1ـ علمی که با تغییر معلوم، تغییر کند؛ علم متغیر به متغیرات. 2ـ علمی که با تغییر معلوم، تغییر نکند؛ علم ثابت به متغیرات.

از جنبه دیگر، علم به امور جزئی دوگونه است: 1ـ علم به‌گونه‌ای که عالم هم به همراه آن تغییر می‌کند. مانند علم به خسوف در زمان رخداد و مشاهده آن نه قبل و بعد آن. 2ـ علم به‌گونه‌ای که عالم به همراه آن تغییر نمی‌کند. مانند علم منجم به خسوف پیش از زمان رخداد آن. با این‌که منجم در سه زمان پیش از خسوف، هنگام خسوف و پس از خسوف، سه حالت دارد ولی علم او به خسوف که ناشی از محاسبات کلی و صور غیر حسی و غیرانطباعی است، تغییر نمی‌کند. علم واجب تعالی به جزئیات نیز همین‌گونه است و علم جزئی به‌ وجه کلی است.

(و توضیحه)، علم بر دو قسم است: 1ـ انفعالی 2ـ فعلی. علم انفعالی آن است که پس از رخداد معلوم، پدید می‌آید و تابع معلوم است. علم فعلی آن است که پیش از رخداد معلوم پدید می‌آید و معلوم تابع آن است.

علم انفعالی که از طریق خود اشیاء حاصل می‌شود، با دگرگونی اشیاء، آن علم نیز تغییر می‌کند ولی علم به اشیاء از طریق اسباب آن‌ها با تغییر اشیاء تغییر نمی‌کند.

(و قال بعض الناس، ص408) تفسیر برخی از متکلمان درباره علم ثابت به متغیرات: علم به چیزی پیش از رخداد آن، عین علم به آن پس از رخداد آن است.

(الاول)، دو اشکال بر این تفسیر وارد کرده‌اند: 1ـ اگر علم به چیزی پیش از وقوع آن همان علم به آن پس از وقوع آن باشد، لازمه‌اش این است هنگامی که آن چیز واقع شد بدان عالم باشیم، هرچند آن را ندیده باشیم. مثلاً اگر در روز می‌دانیم که ده ساعت دیگر شب می‌شود و در جایی باشیم که از وقوع شب مطلع نشویم، پس از ده ساعت باید به وقوع شب عالم باشیم، یا اگر در شب می‌دانیم ده ساعت دیگر خورشید طلوع می‌کند، باید پس از ده ساعت به طلوع خورشید عالم باشیم حتی اگر آن را ندیده باشیم. حال آن‌که چنین چیزی نادرست است. (مگر هرکه هرچه گفته باشد باید نقل شود؟! اگر علم پیشین از راه علم به اسباب یک رخداد باشد، علم پیشین باقی است و فرق علم فعلی با انفعالی در همین است).

(و الثانی، ص409) 2ـ علم مستدعی صورتی است که مطابق با معلوم باشد. صورت چیزی پیش از رخداد غیر از صورت آن پس از رخداد آن است. وقتی میان این دو صورت آن چیز تفاوت وجود دارد، علم به آن صورت‌ها هم باید تفاوت داشته باشد. پس ممکن نیست علم به چیزی پیش از رخداد آن، عین علم به آن پس از رخداد آن باشد.

(قال المحقق الطوسی)، سخن خواجه طوسی: تمایز اشیاء یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به عوارض ذات. (شیخ اشراق: یا به تشکیک در ذات).

اشیاء متفق الحقیقه (که به عوارض ذات تمایز دارند) بر دو قسم‌اند: 1ـ اشیاء قارّ 2ـ اشیاء غیرقار.

اشیاء غیرقارّ یا با زمان هستند مانند حرکت یا در زمان هستند مانند زمانیات مانند نوشتن.

علت این‌که اشیاء غیرقارّ یا با زمان‌اند یا در زمان این است که اولین علت تغییر، زمان است و چون زمان ذات متغیر است، تغییر علتی مقدم بر آن ندارد.

اشیاء قارّ نیز یا در مکان‌اند مانند جسمی که در مکان است یا با مکان مانند صور جسمی که با مکان هستند.

علت این‌که اشیاء قارّ یا در مکان‌اند یا با مکان، این است که اولین سبب تکثر اشیاء قار، مکان است.

(الذی یقبل الوضع، ص410) معانی وضع: 1ـ قابل اشاره حسی بودن 2ـ هیئت حاصل از نسبت اجزاء شیئ به هم یا به خارج.

علت اصلی تکثر افراد نوع قارّ چیزی است که ذاتاً وضع می‌پذیرد و قابل اشاره حسی است و اجزاء آن نسبت به هم وضع دارند.

کثرت افراد متفق الحقیقه، یا زمان است یا مکان یا هردو. (این عوامل استقرائی است و بسا مادّه، کمیت، کیفیت و سایر مقولات هم علت تمایز باشند).

(اذا تقرّر هذا)، حال پس از این‌که معلوم شد، اشیاء متکثر متفق الحقیقه، زمانی و مکانی هستند، به اصل بحث برمی‌گردند: اگر مدرِک (مثلاً سامعه و باصره) چیزی متعلق به زمان و مکان باشد، ادراک آن‌ها با ابزار جسمانی است و ابزار جسمانی اعم از حواس ظاهری و باطنی است.

اگر مدرِک، امری جسمانی، زمانی و مکانی باشد، چیزی را درک می‌کند که در معرض تغییر قرار دارد.

(اما المدرک الذی، ص411)، اگر مدرِک زمانی و مکانی نباشد بلکه مجرد باشد، ادارک آن نه جزئی است نه متغیر نه مربوط به زمان اعم از گذشته و حال و آینده. ادراک مدرک مجرد، تام و محیط بر زمان و مکان و تغییرات است و به همین جهت می‌داند که معلوم در کدام جزء زمان یا مکان قرار دارد و چه نسبتی بین اجزاء آن با هم و نسبت به بیرون وجود دارد. بنابراین، علم آن به جزئیات به‌گونه کلی و ثابت است.

(و الیه اشیر بطی السموات)، کریمه «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب» اشاره به همین علم دارد و نیز کریمه «لایسقط من ورقة الا یعلمها» نشان می‌دهد که علم اعم از کلی و جزئی به وجه لایق حق تعالی برای او ثابت است.

(حاصل ما افاده، ص412) خلاصه سخن خواجه طوسی: اگر مدرِک مادی، زمانی و مکانی نباشد بلکه مجرد باشد، همه آن‌چه در زمان و مکان قرار دارد را همان‌گونه که هستند و در هر زمان و مکانی که قرار دارند می‌بیند و می‌داند بدون آن‌که تغییری در علم او ایجاد شود. زمان و زمانیات اگرچه از نظر ذات خود و نیز از جهت مقایسه با یک‌دیگر تدریجی و متغیرند ولی از جهت استناد به واجب تعالی، دفعی و ثابت‌اند.

(أقول)، ملاصدرا اشکالاتی بر نظر خواجه وارد کرده که تفصیل آن‌ها در جلد ششم اسفار[30] آمده است. البته اشکالات یادشده بر اساس مبانی و نظر نهایی صدرایی بر خواجه طوسی وارد نیست.

(الاول)، اشکال یکم: علم موجودی ثابت، جمع و حاضر است. موجود مادی، موجودی متغیر، پراکنده و غایب است. پس موجود مادی، علمی نیست. به تعبیر دیگر، همان‌گونه که صورت عقلی ملاک معلومیت است، مادّه ملاک عدم و جهالت است. و نیز همان‌گونه که صورت علمی، خواه عالمی باشد خواه نباشد، معلوم است، صورت جسمی هم خواه جاهلی باشد خواه نباشد، مجهول است. صورت علمی، معلوم بالذات است و صورت جسمی، مجهول بالذات. پس صورت جسمی، معلوم نیست. صورت جسمی با عدم، قوة، امکان و دیگر امور عدمی و ضعیف الوجود، همانند است و همان‌گونه که عدم، معلوم واقع نمی‌شود، صور جسمی و مادی هم معلوم واقع نمی‌شود، زیرا این‌گونه امور، صورت عقلی ندارند.

(ثانیها، ص413) اشکال دوم: به‌گفته حکما، وجود محسوس، معقول نیست و جز با ابزار جسمانی، قابل ادراک نیست. چیزی که جز با ابزار جسمانی زمانی و مکانی متغیر قابل درک نیست، چگونه می‌توان بدان علم داشت.

(ثالثها)، اشکال سوم: خواجه طوسی برای موجودات مادی دو جهت مطرح کرد: 1ـ وجود آن‌ها فی ذاته و نسبت اجزاء به هم و نسبت آن‌ها با خارج. از این جهت موجودات مادی، متغیرند. 2ـ وجود آن‌ها در قیاس با موجود مجرد عقلی تام که از این جهت، ثابت‌اند. اشکال این است که تغییر و ثبات مانند قرب و بعد، امری اضافی نیست که در قیاس با امور مختلف، متفاوت باشد. وجود اشیاء از مقوله مضاف نیست تا با اختلاف طرف اضافه تغییر کند.

پس موجود مادی ذاتاً مادی است. چیزی که ذاتاً مادی است، ذاتاً متغیر است. چیزی که ذاتاً متغیر است، اجزاء آن با هم موجود نمی‌شود تا ثابت باشد و متعلق علم ثابت قرار گیرد. چیزی که این‌گونه باشد نسبت به همه مدرِک‌ها همین‌گونه است، خواه مدرِک مجرد باشد یا مادی. این‌گونه نیست که اگر کسی موجود مادی را با چشم ببیند، یمین و یسار آن متباین از هم باشد ولی اگر با عقل ببیند، یمین و یسار آن یکی باشد.

(حقیقة المکان و المکانیات، ص414)، حقیقت زمان و زمانیات مانند مکان و مکانیات، با نگاه دیگران تغییر نمی‌کند. اقتضای زمان و زمانی بودن چیزی این است که وجود هر جزئی از آن متوقف بر عدم جزء قبلی باشد و اجتماع آن‌ها ممکن نیست یا بیننده مادی باشد خواه مجرد. مکان و مکانیات هم همین‌گونه است که اجزاء آن با هم متباین هستند و یمین و یسار آن‌ها با هم قابل جمع نیستند.

(رابعها، ص415) اشکال چهارم: علم به اشیاء چهار قسم است: 1ـ علم حصولی حسی 2ـ علم حضوری به اشیاء متغیر از طریق خود آن‌ها 3ـ علم حصولی عقلی که از راه ادراک اسباب اشیاء حاصل می‌شود.(مشاء). 4ـ علم حضوری به اشیاء متغیر از راه علم حضوری به علل آن‌ها. قسم اول و دوم علومی است که با تغییر معلوم تغییر می‌کنند و تغییر قسم دوم آشکارتر است، زیرا اگر علم حضوری به شیئ متغیر تعلق گیرد، علم عین معلوم خارجی خواهد بود و معلوم خارجی هم عین تغییر می‌باشد.

قسم سوم که مورد نظر مشاء است، اگرچه تغییر معلوم در آن‌ به تغییر علم نمی‌انجامد ولی به علم به جزئیات نمی‌انجامد، زیرا علم ذهنی هر اندازه مقید شود باز هم کلی است و جزئی و شخصی نمی‌شود. پس این علم با این‌که ثابت است، علم به شخص نیست بلکه علم به مجموعه‌ای از صورت‌های کلی است که بر بیش از یک شخص انطباق ندارد. پس دو قسم اول و دوم علم، تغییرپذیر است. قسم سوم هم علم به شخص نیست. پس فقط قسم چهارم باقی می‌ماند: علم حضوری به اشیاء متغیر از طریق علم حضوری به اسباب آن‌ها که اتم علوم است.

(و خامسها، ص416) اشکال پنجم: علم از نظر خواجه طوسی، اضافه نیست تا گفته شود که مدرک خارج از زمان و زمانیات به مجرد اضافه به اشیاء، (بر فرض امکان اضافه چیزی از خارج به آن‌ها) بدان‌ها علم داشته باشد. علم از نظر ایشان، حصول صورت شیئ در نفس است. بر این اساس این اشکال بر او وارد می‌شود که علم و ادراک یا محسوس است یا متخیل یا موهوم یا معقول، زیرا اگر صورت حاصل از شیئ، مجرد از مادّه باشد، محسوس است؛ اگر مجرد از مادّه و مقدار باشد، متخیل است، اگر مجرد از مادّه و مقدار و سایر صفات مادّه غیر از اضافه به مادّه باشد، موهوم است و اگر مجرد از همه آن‌چه گفته شد از جمله مجرد از اضافه باشد، معقول است. پس همه اقسام علم درجه‌ای از تجرد را دارند.

علم به صور موجود در زمان و مکان از هیچ‌یک از این اقسام یادشده نیست، زیرا هیچ مرتبه‌ای از تجرد را ندارد. صور زمانی، زمانیات، مکانی و مکانیات، منغمر در مادّه هستند؛ از خود مادّه مجرد نیستند چه رسد به تجرد از صفات و اضافه به صورت مادی. اگر با همه این احوال باز هم آن‌ها معلوم باشند، باید علم قسم دیگری هم داشته باشد در حالی که ندارد. (حق این است که اقسام یادشده مربوط به علم حصولی است نه حضوری. اگرچه شیخ علم حق تعالی به غیر را حصولی می‌داند ولی خواجه طوسی آن را علم حضوری می‌داند. بنابراین اشکال یادشده که مبتنی بر انحصار علم به چهار قسم یادشده است بر خواجه وارد نیست).

(و مما یؤید ما ذکرناه)، اضافه نبودن علم از نظر شیخ: وی درباره کیفیت علم واجب تعالی می‌گوید:

(و لایظن ان الاضافة)، دلیل یکم: صور موجود در علم واجب، صور علمی است، نه عینی و واجب تعالی با آن‌ها اضافه علمی و عقلی دارد، نه اضافه عینی و خارجی و صور مادی و خارجی طرف اضافه علمی واجب تعالی قرار نمی‌گیرد. کمال واجب تعالی نیز در تعقل آن‌ها و اضافه عقلی به آن‌ها نیست بلکه کمال او در ذات خود است. او ذات خود را درک می‌کند. ذات او علت نظام آفرینش است. پس با ادراک ذات خود، علت آن‌ها را ادارک می‌کند و علم به علت، سبب علم به آن‌هاست. علم اضافه نیست ولی عاقلیت و معقولیت اضافی است. عاقلیت از واجب تعالی انتزاع می‌شود و معقولیت از صور عقلی. هرگز معقولیت از صور عینی انتزاع نمی‌شود. اضافه عاقلیت و معقولیت کمال واجب تعالی نیست، چنان‌که این اضافه هم نسبت به مطلق صور نیست، یعنی صورت‌ها بدون قید و شرط، طرف اضافه عاقلیت واجب تعالی قرار نمی‌گیرند. اگر هر نوع اضافه‌ای به صور مادی اضافه علمی و عقلی بود، لازمه‌اش این است که هر چیزی که مبدأ پیدایش صورتی در مادّه باشد، عاقل آن صورت باشد، در حالی که تنها در صورتی عاقل آن است که تجرید شده باشد و صلاحیت معقول شدن داشته باشد. بر این اساس، صور مجرد در همه حال معقول‌اند ولی صور مادی تنها در حال تجرید، معقول می‌شوند.

(و لو کانت من حیث وجودها، ص417) دلیل دوم شیخ بر اضافه نبودن علم: اگر علم، اضافه باشد، لازمه‌اش این است که علم واجب تعالی به اشیاء نیز اضافه باشد و در این صورت، موجودات مادی پیش از وجود خود، معلوم واجب تعالی نخواهند بود، زیرا بین واجب تعالی و صورت معدوم، اضافه محقق نمی‌شود.

(و حاصله)، حاصل کلام شیخ به بیان ملاصدرا: صرف وجود مدرِک و مدرَک در خارج برای تحقق عالمیت و عاقلیت بسنده نیست. تحقق عالمیت و عاقلیت علاوه بر وجود مدرِک و مدرَک در خارج نیازمند به امر سومی است و آن حصول صورت علمی موجود خارجی برای عالم است، یعنی مدرَک، باید معقول باشد و معقول بودنِ مدرَک یا به تجرد آن است یا به این است که صورت عقلی از آن انتزاع شود.