فصل بیست و هفتم: دلیل بر عقل و معقول بالفعل شدن عقل هیولانی (ص437)

شیخ در بخش اول فصل هفتم از مقاله اولِ کتاب مبدأ و معاد، نخست اتحاد عاقل و معقول در علم ذاتی واجب تعالی را اثبات کرده است. در بخش دوم سپس به این مطلب پرداخته که همان‌گونه که واجب تعالی به ذات خود عالم است، هر موجود مجردی نیز به ذات خود عالم است و اتحاد عاقل و معقول درباره علم موجود مجرد به خود، مورد اختلاف نیست. اختلاف در مورد اتحاد عاقل و معقول در علم موجود مجرد به غیر است. در بخش سوم این فصل برهانی بر اتحاد عاقل و معقول در علم مجردات به غیر خود ارائه کرده است که می‌تواند بیش از آن چیزی را که مورد نظر شیخ است، اثبات کند. مقصود شیخ از اثبات اتحاد عاقل و معقول در علم موجود مجرد به غیر، علم عقول به غیر است نه علم نفوس به غیر، زیرا در جای دیگری اتحاد عاقل و معقول را در علم نفوس به غیر رد کرده است ولی این برهان اعم از آن است یعنی اتحاد عاقل و معقول را در علم هر مجردی (حتی نفوس) به ذات خود و غیر ذات خود اثبات می‌کند. آن‌چه مورد اختلاف بوده همین است، یعنی اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به غیر.

(احتج علی ذلک)، بیان اجمالی برهان: هنگامی که صورت مجرد از مادّه و عوارض آن با عقل متحد شود، حصول آن برای عقل سبب می‌شود عقل بالفعل گردد. تنها شرط بالفعل شدن عقل بالقوه این است که صورت برای آن حاصل شود نه آن‌که بدان منضم گردد، آن‌گونه که صورت منضم به مادّه می‌شود و آن دو ترکیب انضمامی پیدا می‌کنند و صورت و مادّه منفصل از هم هستند. اگر صورت علمی بر عقل بالقوه ضمیمه شود، علم برای آن حاصل نشده و در نتیجه عقل بالقوه بر بالقوه بودن خود باقی می‌ماند و بالفعل نمی‌شود و عقل و علم هم با هم متحد نمی‌گردند. در این صورت (انضمام صورت به عقل نه حصول آن برای عقل)، صورت یادشده معقول بالذات نشده است و تعقل آن نیاز به صورت دیگری دارد. آن صورت دیگر هم یا حاصل برای مدرِکِ مجرد است یا منضم به آن است. اگر منضم به آن باشد، باز هم معقول بالذات نشده و برای تعقل آن نیاز به صورت دیگری است. این سیر ادامه دارد تا برای معقولیت بالذات صورت، صورت برای عقل حاصل شود نه منضم. در صورت حصول، اتحاد هم انجام شده است.

این‌که شیخ از صورت مجرد از مادّه و عوارض آن بحث می‌کند، بدین سبب است که موضوع بحث او صورت عقلی است و معقول بالذات شدن آن و نیز اتحاد آن با عقل، زیرا صور طبیعی مجرد از مادّه نیست. پس مورد بحث هم نیست. هم‌چنین صور خیالی مجرد از عوارض مادی نیست پس آن‌هم مورد بحث نیست. محلّ بحث، اتحاد صورت عقلی با عقل و در نتیجه معقول بالذات بودن آن است.

در حکمت متعالیه، هیچ صورتی منضم به مدرک خود نیست خواه صورت علمی، حسی و خیالی باشد خواه عقلی. البته ترکیب مادّه و صورت اگرچه اتحادی است ولی از نوع حصول نیست بلکه به‌ نوعی انضمام است، زیرا مقصود از حصول در این‌جا آن است که درجه وجودی صورت و موضوع آن یکی باشد و در نتیجه اتحاد آن دو سبب شود که موضوع به صورت علم داشته باشد، در حالی که مادّه به صورت جسمی و مانند آن علم ندارد، پس با آن متحد نیست، پس برای آن حاصل نشده است.

(افصّل هذا و أقول)، بیان تفصیلی برهان: محور برهان یادشده، حصول صورت است در مقابل انضمام صورت که اولی به اتحاد و معقولیت بالذات صورت می‌انجامد نه دومی. در بیان تفصیلی حصول را به اقسام مختلف تقسیم می‌کند و قسم مورد نظر خود را ارائه می‌کند و تنها راه علم به صورت را اتحاد صورت مجرد با عاقل مجرد می‌داند. این اتحاد از نوع اتحاد صورت با مادّه یا انضمام صورت عقلی به عاقل نیست بلکه حاصل برای آن و متحد با آن است.

تقریر سخن شیخ: هنگامی که عقل بالقوه، صورت عقلی بالفعل می‌شود، اگر تعقل به اتحاد عاقل با معقول نباشد، سه فرض متصور است که هر سه باطل است. پس تعقل به اتحاد عقل با معقول است:

1ـ عقل بالفعل همان صورت معقول باشد که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود.

2ـ عقل بالفعل، عقل بالقوه‌ای باشد که صورت برای آن حاصل شده است.

3ـ عقل بالفعل، مجموع عقل بالقوه و صورتی باشد که برای آن حاصل می‌شود.

ابطال فرض دوم: اگر عقل بالقوه همان عقل بالفعل باشد و بالفعل شدن آن به سبب حصول صورت معقول برای آن باشد، در این صورت عقل بالفعل که همان عقل بالقوه است، یا صورتی را که برای آن حاصل شده است تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند و هر دو نادرست است.

اگر پس از حصول صورت، عقل بالفعل آن را تعقل نمی‌کند، پس هنوز از بالقوه بودن خارج نشده است و اگر آن را تعقل می‌کند، تعقل آن به یکی از دو راه زیر است که هر دو باطل است.

تعقل آن برای صورتی که برایش حاصل شده به دلیل آن است که برای عقل بالقوه، صورت دیگری از آن صورت حاصل شده است یا تنها به این دلیل که آن صورت برایش حاصل شده است، یعنی خود حصول صورت برای تعقل آن بسنده است. اگر تعقل آن به دلیل حصول صورت دیگری از آن باشد، به تسلسل می‌انجامد، زیرا صورت بعدی نیز با صورتی دیگر تعقل می‌شود و این تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت.

(فاما علی الاطلاق، ص438) اگر تعقل صورت به‌واسطه صورتی دیگر نباشد و علم به صورت تنها به سبب حصول همان صورت باشد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا حصول آن صورت برای هر چیزی به‌طور مطلق و به هر وجهی سبب تعقل آن می‌شود یا این‌که شرطی دارد.

اگر حصول صورت به‌هر وجهی، سبب علم به آن شود، پس هرگاه صورت برای چیزی حاصل شود، آن چیز باید به آن صورت عالم و عاقل باشد، حال آن‌که همان صورت برای مادّه حاصل می‌شود یا همان صورت در عالم مادی برای عوارض لازم یا مفارق که قرین آن هستند، حاصل می‌شود ولی بدان عالم نمی‌شوند و آن را تعقل نمی‌کنند، نه مادّه‌ای که صورت برای آن حاصل است، صورت را تعقل می‌کند نه عوارض لازم و مفارقی که صورت برای آن‌ها حاصل شده است.

صورت طبیعی که معقول است، در ذهن با وصف کلیت وجود دارد نه جزئیت. اگر صورت معقول، مقارناتی داشته باشد، آن‌ها هم با وصف کلیت معقول‌اند. همین صور اگر در عالم طبیعت وجود یابند، با وصف جزئیت وجود خواهند داشت.

اگر حقیقت صورت در خارج وجود دارد، در خارج حاصل است. اگر حصول صورت برای چیزی به هر گونه‌ای که باشد، سبب تعقل صورت شود، پس مادّه و عوارض آن باید به صوری که برای آن‌ها حاصل است، عالم باشند، حال آن‌که مادّه و عوارض آن به صوری که برای آن‌ها حاصل است، عالم نیستند. پس حصول صورت برای چیزی به‌اطلاق و به هر وجهی که باشد، سبب علم آن چیز به صورت نیست و اگر حصول صورت برای چیزی سبب علم به آن است، تنها در صورتی است که شأنیت تعقل آن را داشته باشد. مادّه و عوارض آن به دلیل عدم شأنیت تعقل، با این‌که صورت برای آن‌ها حاصل می‌شود، بدان علم ندارند.

اگر صورت برای چیزی حاصل شود که شأنیت تعقل داشته باشد، آن شیئ، صورت را تعقل می‌کند.

مقصود از «من شأنه أن یعقل» و شأنیت تعقل داشتن چیست؟

1ـ شأن آن است که صورت برای آن موجود باشد، در این صورت، «أن یعقل» به معنی «أن یحصل له یا أن یوجد له» است. در این صورت معنی عبارت یادشده این است: «لانها موجودة لشیئ من شأنه أن یوجد له». این عبارت معنی جدیدی ندارد و شرطی که برای حصول ذکر شده، لغو خواهد بود.

2ـ شأنیت تعقل داشتن به معنی وجود صورت برای آن شیئ نیست و این خلاف فرض است، زیرا فرض این است که «أن یعقل» عبارت از وجود صورت برای آن شیئ است.

پس تعقل عقل بالقوه‌ای که عقل بالفعل شده صرف وجود صورت معقول برای آن نیست. پس عقل بالفعل همان عقل بالقوه نیست.

خلاصه دلیل این فرض: اگر عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت برای آن حاصل شده است، یا صورتی را که برای آن حاصل شده، تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند. اگر تعقل می‌کند یا با واسطه صورت دیگری تعقل می‌کند یا بدون واسطه آن را تعقل می‌کند. تالی در هر سه باطل است. پس مقدم هم باطل است، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه‌ای نیست که صورت برای آن حاصل شده است.

با ابطال این فرض، فرض دیگری هم باطل می‌شود و آن این است که: عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد یا عقل بالقوه همان عقل بالفعل باشد که بر اثر حصول صورت معقول، فعلیت یافته است. البته شیخ این فرض را در صورتی باطل می‌داند که حال عقل بالقوه و عقل بالفعل حال مادّه و صورت باشد، یعنی عقل هیولانی در حکم مادّه برای صورت و فعلیتی باشد که برای آن حاصل شده است.

علت بطلان این فرض این است که اگر حصول صورت برای مادّه مصحح تعقل آن باشد و علت برای عقل بالفعل شدن عقل بالقوه و هیولانی باشد، باید در هرجا که صورت برای مادّه حاصل می‌شود، مادّه نسبت به آن عاقل باشد، حال آن‌که نیست. مادّه و صورت حتی بنا بر ترکیب اتحادی هم دارای دو رتبه وجودی هستند که مانع از علم مادّه به صورت است.

ترکیب اتحادی صورت معقول با عقل بالقوه در صورتی مستلزم علم مادّه به صورت است که اولاً، صورت مجرد باشد، ثانیاً، عقل هیولانی در مرتبه صورت معقول باشد نه فروتر از آن.

فرض دومی که شیخ مطرح کرد این بود که: عقل بالفعل خود همان صورت معقول باشد.

(فرض درست این است که عقل بالقوه با تعقل صورت مجرد، با آن متحد شود و از این طریق عقل بالفعل شود). در برابر این فرض، سه فرض دیگر وجود دارد:

1ـ عقل هیولانی به صرف این‌که صورت معقول برای آن حاصل شده، عقل بالفعل شود، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد، فقط صورت معقول برای آن حاصل شده باشد. این فرض به تفصیل مورد بحث قرار گرفت.

2ـ فرضی که اینک مورد بحث است: عقل بالفعل همان صورت معقول باشد، نه چیزی که به سبب صورت معقول شده باشد. این فرض هم باطل است، زیرا در این فرض، عقل بالقوه هم‌چنان بالقوه باقی می‌ماند، زیرا ذات عقل بالقوه، همان صورت نیست. صورت هم تأثیری که سبب به فعلیت رسیدن عقل بالقوه باشد نداشته است. در این صورت می‌توان گفت که عقل بالقوه اصلاً وجود ندارد، زیرا اولاً، بود و نبودن تفاوت ندارد. ثانیاً، عقل بالقوه عقلی است که شأنیت بالفعل شدن داشته باشد، حال آن‌که بالفعل همان صورت است و عقل بالقوه به فعلیت نمی‌رسد، پس شأنیت بالفعل شدن را ندارد، پس بالقوه هم نیست.

(و لایجوز ان یکون مجموعهما، ص439) 3ـ فرض سوم این است که عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت معقول باشد. ادراک آن دو فرض دارد: الف‌ـ ذات خود را ادراک کند. ب‌ـ غیر خود را ادراک کند.

در فرض الف که عقل بالفعل ذات خود را ادراک می‌کند، ادراک آن به ذاتش، حضوری است. در علم حضوری تعدد عاقل و معقول، مفهومی است نه حقیقی. لازمه‌اش این است که عقل هیولانی و صورت معقول، وحدت حقیقی داشته باشند. (این فرض درست است و بیان‌گر اتحاد عاقل و معقول است ولی شیخ از آن رد می‌شود شاید بدین جهت که توجه به آن نداشته است).

فرض ب این است که عقل بالفعل که مجموع عقل هیولانی و صورت است، خود را ادارک نکند بلکه غیر خود را ادراک کند. این فرض هم باطل است، زیرا غیری که عقل بالفعل آن را ادراک می‌کند یا جزء ذات آن است یا بیرون ذات آن. اگر جزء ذات باشد یا مادّه است یا صورت، یعنی یا عقل هیولانی است یا صورت علمی. پس اگر عقل بالفعل غیر را ادراک می‌کند، آن غیر 1ـ یا مادّه (عقل هیولانی) است 2ـ یا صورت (صورت علمی) 3ـ یا بیرون ذات. ممکن نیست بیرون از ذات باشد، زیرا اگر عقل بالفعلی که مجموع عقل هیولانی و صورت است، از این جهت عقل بالفعل باشد که غیر خود را تعقل می‌کند و آن غیر را از طریق صورت معقولی که دارد تعقل می‌کند. بر این اساس، عقل بالفعل در حکم مادّه برای آن صورت معقول است، یعنی عقل بالفعل که خود مجموع عقل هیولانی و صورت معقول است، مادّه برای یک صورت معقول دیگر شده است و این صورت معقول غیر از آن صورت معقولی است که عقل هیولانی با انضمام آن، عقل بالفعل شده است، حال آن‌که بحث درباره آن صورت نخستین بود که چگونه مجموع عقل هیولانی و آن صورت، عقل بالفعل می‌شوند؟ پاسخی که از این به دست آمده این است که عقل هیولانی با انضمام آن صورت نخستین عقل بالفعل نمی‌شود بلکه عقل هیولانی و آن صورت نخستین هر دو در حکم مادّه برای صورت دیگر هستند و آن دو با انضمام به این صورت دوم، عقل بالفعل می‌شوند.

نقل کلام به این صورت اخیر می‌شود، تعقل صورت اخیر سبب شده که عقل بالقوه، عقل بالفعل شود. در واقع، مجموع عقل هیولانی، صورت نخستین و صورت اخیر بیرون از ذات، سبب شده که عقل بالقوه، عقل بالفعل شود. همه آن‌چه که درباره عقل بالفعل شدن مجموع عقل هیولانی و صورت گفته شد، این درباره مجموع آن دو و صورت بیرون از ذات گفته می‌شود.

اگر مجموع، ذات خود را درک نکند بلکه غیر ذات خود را درک کند و غیر ذات هم، بیرون از ذات نباشد بلکه جزء ذات باشد، چند فرض قابل تصور است که همه نادرست است. پس مجموع نمی‌تواند اجزاء ذات خود را درک کند و از طریق ادراک آن‌ها عقل بالفعل شود.

جزئی که درک می‌شود 1ـ یا جزئی است که در حکم مادّه است که همان عقل هیولانی است، 2ـ یا در حکم صورت است که همان صورت معقول نخستین است 3ـ یا هر دو است.

عاقل هر یک از این اقسام سه‌گانه را یا با آن جزء خود تعقل می‌کند که در حکم مادّه است یا با جزئی که در حکم صورت است یا با هر دو. اگر اقسام سه‌گانه عاقل و معقول در هم ضرب شود، مجموع نه قسم می‌شود:

1ـ تعقل جزء معقولی که در حکم مادّه است با جزء عاقلی که آنا هم در حکم مادّه است.

2ـ تعقل جزء معقولی که در حکم مادّه است با جزء عاقلی که در حکم صورت است.

3ـ تعقل جزء معقولی که در حکم مادّه است با همه اجزاء عاقل.

4ـ تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با جزء عاقلی که در حکم مادّه است.

5ـ تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با جزء عاقلی که آن هم در حکم صورت است.

6ـ تعقل جزء معقولی که در حکم صورت است با همه اجزاء عاقل.

7ـ تعقل همه اجزاء معقول با جزء عاقلی که در حکم مادّه است.

8ـ تعقل همه اجزاء معقول با جزء عاقلی که در حکم صورت است.

9ـ تعقل همه اجزاء معقول با همه اجزاء عاقل.

همه صورت‌های نه‌گانه محال است:

فرض اول به این معنی است که عقل هیولانی که جزء معقول است با عقل هیولانی که جزء عاقل است، ادراک شود. بحث اصلی در فرض سوم که به نه قسم تقسیک شده در این است که عقل بالفعل مجموع عقل هیولانی و صورت است. در این صورت اگر علت بالفعل شدن عقل هیولانی ادراک یک جزء خواه جزء در حکم مادّه خواه جزء در حکم صورت، باشد، از فرض‌ سوم خارج شده‌ایم. فرض‌های دوم تا ششم هم همین‌گونه است.

بطلان سه صورت هفتم تا نهم هم به این است که چون مجموع عقل هیولانی و صورت به شرط اجتماع در نظر گرفته نشده است، با صورت‌هایی که عاقل و معقول تنها یک جزء بود تفاوت ندارد و همان اشکالات بر آن‌ها هم وارد می‌شود.

با ابطال فرض‌های سه‌گانه، اتحاد عاقل و معقول اثبات می‌شود، زیرا گفته شد: هنگامی که عقل بالقوه با ادراک صورت، عقل بالفعل می‌شود، اگر تعقل آن، اتحاد عاقل و معقول نباشد، یکی از سه‌ فرض خواهد بود: 1ـ عقل بالفعل همان صورت معقول است. 2ـ عقل بالفعل، عقل بالقوه‌ای است که صورت برای آن حاصل شده است. 3ـ عقل بالفعل، عقل بالفعل و صورتی است که برای آن حاصل شده است. هر سه فرض ابطال شد. پس اتحاد عاقل و معقول نتیجه می‌شود.

اشکالات ملاصدرا بر استدلال شیخ

(الاول، ص441) اشکال یکم: شیخ در مقام تفصیل سه فرض مطرح کرد: 1ـ عقل بالفعل همان صورت معقول باشد که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود. 2ـ عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت برای آن حاصل شده است 3ـ عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت باشد.

این اشکال بر فرض یکم وارد می‌شود: می‌توان فرض دوم را پذیرفت، یعنی عقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد که صورت مجرد برای آن حاصل شده و در آن حلول کرده است.

دلیل شیخ بر ابطال این فرض این بود: عقل بالفعل یا صورتی را که برای آن حاصل شده تعقل می‌کند یا تعقل نمی‌کند. اگر تعقل نکند، بالفعل نشده است و اگر تعقل کند یا با صورت دیگری تعقل می‌کند که به تسلسل می‌انجامد یا به خود آن صورت، درک می‌کند. اگر درک صورت به خود صورت باشد، یا حصول آن به‌طور مطلق سبب تعقل آن می‌شود. در این صورت باید هر ماده‌ای که صورت برای آن حاصل می‌شود، آن صورت را درک کند یا درک آن به‌اطلاق نیست بلکه مقید است که این فرض هم باطل است.

اشکال ملاصدرا بر این فرض وارد شده است: اشکال شیخ بر این فرض نادرست است، زیرا اشکال شیخ این بود که شأنیت تعقل داشتن به معنی شأنیت حصول صورت را داشتن است. وقتی گفته می‌شود فلان شیئ شأنیت تعقل صورت را دارد، یعنی شأنیت این را دارد که صورت معقول برای آن حاصل یا موجود شود.

پاسخ ملاصدرا: مقصود از شأنیت تعقل یا حصول صورت این است که وجود صورت معقول برای عقل بالقوه مانند وجود صورت طبیعی برای مادّه و عوارض مادّه نیست. وجود صورت طبیعی برای مادّه دو اشکال دارد که هیچ‌کدام در حصول صورت برای عقل بالقوه وجود ندارد: در صورت حاصل برای ماده، نه حالّ شأنیت معقول شدن دارد، نه محلّ شأنیت تعقل را دارد ولی صورت مجرد حاصل برای عقل هیولانی هیچ‌یک از این دو اشکال را ندارد.

(الثانی، ص442) اشکال دوم: مغایرت استدلال با مبنای شیخ: عقل بالقوه، همان نفس ناطقه است که ذاتاً مجرد ولی در مقام فعل مادی است. اگر نفس با صورت معقول متحد شود، معقول بالفعل و مفارق می‌شود که انقلاب در ذات آن است و از نظر شیخ نادرست است.

(الثالث)، اشکال سوم: لازمه سخن شیخ این است که تعداد عقول بیش از ده عقل باشد، زیرا هر نفسی بر این اساس، تبدیل به عقل می‌شود. (خواجه طوسی پنجاه و یک عقل را اثبات می‌کند و بیش‌تر از آن را هم ناممکن نمی‌داند). اشکال دیگر این است که نوع مفارق (انسان) افراد کثیر داشته باشد.

(الرابع)، اشکال چهارم: عقل هیولانی از نظر مشاء، مفارق نیست و در نتیجه ذات خود را ادراک نمی‌کند. این اشکال مربوط به بخش پایانی استدلال شیخ است: عقل بالفعل، خود را درک می‌کند و لازم نیست برای معقول بالفعل بودن معقول غیر باشد.