فصل ششم: عرض بودن علم (از دیدگاه مشهور) (ص305)

علوم حسی و خیالی از نظر ما حالّ در آلت حسّ و خیال نیست. آن آلات، مرائی و مظاهر آن علوم است نه محلّ آن‌ها، بدین دلیل که این علوم مجرد است. بنابراین محلّ و جوهر آن‌ها نیز مجرد است. این صور که قائم به جواهر مجرد است، به همراه جواهر و محلّ خود قائم به نفس‌اند، آن‌گونه که ممکنات قائم به واجب تعالی هستند.

(و امّا العلوم العقلیه) مشهور این است که علوم و صور عقلی اشیاء، ارتسام صور آن‌ها در نفس است، بدین دلیل که علم از صور موجوداتی به دست می‌آید که مجرد از ماده‌اند.

(و یرد علیهم) اشکال: علم باید مطابق با معلوم باشد وگرنه علم نیست. پس اگر معلوم، ذات قائم به خود باشد، علم هم باید مطابق با آن و داخل در نوع آن باشد. چیزی که داخل در نوعی باشد، به همراه آن نوع، مندرج تحت جنس آن نوع است و با آن نوع، جنس مشترک دارد. از آن‌جا که صورت عقلی جوهر، باید جوهر باشد پس علم باید جوهر باشد، در حالی که کیف نفسانی قائم به نفس است. پس شیئ واحد هم جوهر است و هم عرض در حالی که جوهر ممکن نیست عرض باشد.[9]

(لکن الشیخ اجاب عنه) پاسخ شیخ: ماهیت جوهر به این معنی جوهر است که در وجود عینی، موضوع ندارد. ماهیت عقلی جوهر هم این ویژگی را دارد به‌گونه‌ای که اگر در خارج وجود یابد، موضوع ندارد ولی تا زمانی که در خارج وجود ندارد بلکه در عقل وجود دارد «لا فی موضوع» نیست.

(و امّا وجوده فی العقل، ص306) به تعبیر دیگر، جوهر آن است که در وجود خارجی، موضوع ندارد، نه در وجود عقلی. ماهیت حرکت هم همین‌گونه است که در خارج کمال اول شیئ بالقوه است ولی در عقل این‌گونه نیست، زیرا در عقل حرکت به این معنی وجود ندارد تا کمال اول شیئ بالقوه باشد.

(أقول) این سخن مایه شگفتی نیست، زیرا بر فرض تمام بودن دلایل وجود ذهنی، اشیاء با همه صفات، لوازم و معانی خود غیر از این وجود مادی از بین رفتنی، وجود دیگر دارد که با حفظ همه صفات، لوازم و معانی آن، وجود دیگری دارد که مجرد و باقی است. همان‌گونه که نوع بودن انسان در هر دو وجود محفوظ است، جوهر و قائم به ذات بودن و بی‌نیازی از محلّ هم در هر دو وجود محفوظ است.

(و لو ذکر مثل ما ذکره) اگر توجیه شیخ را در سایر صفات ماهیات، اجناس و فصول آن‌ها هم جاری بدانیم، از ماهیت اشیاء در ذهن چیزی نمی‌ماند. مثلاً اگر صورت ذهنی حیوان، جوهر، جسم، نامی، حساس، متحرک، متحیز نباشد و با تعمیم سخن شیخ هیچ‌یک از مقومات حیوان را نداشته باشد، دیگر حیوان نخواهد بود. همان‌گونه که جوهریت آن به نظر شیخ به این است که اگر در خارج باشد، نیاز به موضوع ندارد، یعنی جوهریت آن بالقوه است، پس می‌تواند همه ویژگی‌های دیگر آن هم بالقوه باشد، بالقوه جسم، نامی، حساس، متحرک و متحیز باشد و چون حیوان همین‌هاست، پس حیوانیت آن نیز بالقوه خواهد بود.

(فان کان المراد منه) اگر مقصود شیخ این باشد که شخص صورت ذهنی در خارج موجود شود، این که ممکن نیست، زیرا شخص موجود در ذهن که متصف به کلیت و تجرد است، از ذهن خارج نمی‌شود و جزئی، مادی و قابل اشاره نمی‌گردد.

(و ان کان المراد انه) اگر مقصود این است که این ماهیت موجود در ذهن، در خارج جوهر است، این بازگشت به اشکال است، زیرا لازمه‌اش این است که یک ماهیت مندرج در دو مقوله باشد؛ در ذهن در مقوله کیف و در خارج در مقوله جوهر.

(و لو کان المراد منه) اگر مقصود این است که این ماهیت موجود در ذهن، بر فرض محال اگر به وجود ماهیتی دیگر در خارج موجود شود، آن ماهیت جوهر است، بر این فایده‌ای مترتب نمی‌شود. این مانند این است که بگوییم: اگر جوهر عرض باشد، موضوع خواهد داشت و اگر جسم، عقل باشد، بالفعل خواهد بود و اگر ممکن، واجب باشد، صانع عالم خواهد بود.

(و ایضاً لم‌یبق فرق، ص307) به‌علاوه این نظریه تفاوتی با نظریه شبح و مثال نخواهد داشت و صور منقوش در ذهن از جهت انسان و فرس و شجر بودن مانند صور انسان و فرس و شجر است که بر دیوار منقوش است و همان‌گونه که درباره صور منقوش بر دیوار می‌توان گفت که اگر این صور در خارج از دیوار وجود داشت، انسان و فرس و شجر بود، می‌توان درباره صور مرتسم در ذهن نیز همین را گفت ولی هم وجود صور منقوش بر دیوار در عالم عین و جدای از دیوار ممکن نیست و هم صور مرتسم در ذهن.

(بل الحق ان الصور) حق این است که صور عقلی جواهر موجود در اعیان عیناً ذات و ماهیت و حقیقت همان موجودات در اعیان است. جسم صورت محسوسی دارد که جوهر محسوس است و صورت معقولی هم دارد که جوهر معقول است و معنی جوهر که اگر در خارج باشد، نیاز به موضوع ندارد همین است. حیوان معقول نیز، همان جسم معقول، نامی معقول و حساس معقول است.

حاصل نظریه ملاصدرا در علم بر اساس تفسیر شیخنا الاستاد: علم به‌طور کلی حضوری است، به این‌گونه که به هنگام علم به چیزی یا دیدن چیزی، نفس به صورت مثالی و عقلی آن موجود در صقع نفس نگاه می‌کند و بر اساس آن صورتی می‌سازد. در این حال سه چیز وجود دارد: 1ـ شیئ خارجی 2ـ مفهوم و صورت ذهنی 3ـ علم. علم مفهوم و صورت ذهنی نیست بلکه مشاهده حضوری وجود مثالی شیئ خارجی است، نه درک صورت ذهنی و نه مشاهده شیئ خارجی. شیخ اشراق مشاهده این صورت را در عالم مثال منفصل می‌دانست ولی ملاصدرا آن را مشاهده در عالم مثال متصل و عالم نفس می‌داند. نسبت میان شیئ خارجی با وجود مثالی آن، نسبت عینیت است و در واقع، وجود خارجی ظلّ وجود مثالی آن در نفس است. پس از مشاهده صورت مثالی شیئ در عالم نفس، نفس صورت ذهنی آن را نیز تولید می‌کند. پس نفس در مرتبه علم به چیزی، صورت مثالی آن را دارد و همان را مشاهده می‌کند که همان علم است و صورت ذهنی آن را بر اساس آن صورت مثالی می‌سازد که علم نیست و مفهوم و ماهیت است ولی صورت مثالی که علم است، از سنخ وجود مجرد است نه مفهوم و ماهیت.

بر اساس تفسیر حکیم سبزواری: نفس، پس از حق تعالی و عقول مفارق، مصداق قاعده بسیط الحقیقه است. بسیط حقیقی کل الاشیاء و جامع وجودات فروتر از خود است. پس نفس همه موجودات عالم هستی را در خود دارد. موجودات عالم هستی به تعداد مراتب عوالم، وجود دارند، یعنی هم وجود طبیعی دارند، هم وجود مثالی، هم وجود عقلی و هم وجوداتی فراتر از عالم عقول. هر مرتبه‌ای از این وجودها نسبت به مرتبه فروتر از خود، حقیقت است و نسبت به مرتبه فراتر از خود رقیقت است. وقتی که نفس انسان می‌خواهد حقیقتی از حقایق را بشناسد، به ذات خود مراجعه می‌کند و با مشاهده ذات خود که متصور به صور همه حقایق است، آن‌چه را می‌خواهد بشناسد، می‌شناسد.[10]

این همان نظریه انکشاف است با این توضیح که اولاً، نفس کل الاشیاء است، نه کل اشیاء مادون خود و ثانیاً، نفس بر اساس معدات خارجی بی‌اسطه یا باواسطه یکی از آن صورت‌هایی که این شیئ خارجی متناسب با آن و معدّ آن است را اظهار می‌کند و در نتیجه در مرتبه علم دو چیز وجود ندارد که یکی علم باشد و دیگری صورت ذهنی بلکه نفس به صور موجود در خود می‌نگرد، همان نگرش هم وجود ذهنی است و هم علم و هم معلوم بالذات و هم به حکم سنخیت میان علت و معلول، نشان‌دهند شیئ خارجی.

(والعجب، ص308) پاسخ ملاصدرا به نظر شیخ (ص306، س1): چگونه ممکن است جوهر در وجود خارجی، لا فی موضوع باشد ولی در وجود عقلی که اتم از آن است لا فی موضوع نباشد؟ به‌علاوه خود شیخ هم به این نکته تصریح کرده است که هر یک از انواع خارجی، وجود عقلی دارند که اتم از وجود خارجی آن‌هاست.

(ان للحیوان المعقول، ص309) شگفت است که شیخ در اشارات می‌گوید: حیوان معقول در حیوان محسوس وجود دارد و وجود خاص حیوان معقول با این‌که با حیوان محسوس ارتباط دارد ولی قابل اشاره حسی نیست و وضع و مکان ندارد. مقصود این نیست که صورت عقلی حیوان متقوم به اشخاص خارجی حیوان است تا عرض قائم به آن باشد بلکه حیوان معقول در جوهریت و بی‌نیازی از موضوع اولی از حیوان محسوس فانی است. این دقیقاً همان اجمال نظر ملاصدراست که در سخنان شیخ هم آمده است.

(و الناس انما وقعوا) اشکالات وجود ذهنی به این سبب است که گمان کرده‌اند وجود صور در ذهن مانند وجود اعراض در محلّ است و نسبت به نفس، قیام حلولی دارد و اتحاد عاقل و معقول را انکار کرده‌اند. بنابراین از پاسخ به جوهریت و عرضیت یک چیز که نفس آن را تعقل می‌کند، درمانده‌اند.

(غایة ما قالوا فی دفعه) نهایت چیزی که در دفع این شبهه گفته‌اند این است که مفهوم عرض برای مصادیق مندرج در آن، عرضی است نه ذاتی و اگر حمل عرض بر صورت ذهنی، ذاتی آن نباشد، اجتماع جوهر و عرض در وجود ذهنی منعی ندارد. اجتماع آن‌دو در وجود خارجی محال است نه در وجود ذهنی، زیرا ماهیت جوهر بر جوهر ذهنی هم صادق است. جوهر بودن آن در ذهن به این است که در وجود خارجی نیاز به موضوع ندارد. این تعریف هم بر جوهر خارجی صادق است و هم بر جوهر ذهنی. تنها تفاوت آن دو در این است که جوهر خارجی بالفعل بی‌نیاز از موضوع است، زیرا بالفعل خارجی است ولی جوهر ذهنی بالقوه بی‌نیاز از موضوع است، زیرا بالقوه جوهر خارجی است. جوهر ذهنی اگر در خارج وجود بیابد، البته بی‌نیاز از موضوع است.

(و یرد علیهم) اشکال یکم: عرضیت، گونه وجود عرض است، زیرا معنی عرض بودن، موضوع داشتن است که گونه وجود است. ولی گرچه وجود را از عوارض ماهیات دانسته‌اند ولی به حسب تحلیل عقلی عارض آن است، نه آن‌گونه که عرضی مانند سیاهی بر جسم عارض می‌شود؛ عروض وجود بر ماهیت، تحلیلی است نه تحقیقی. بنابراین عرضیت ماهیات مانند عرضیت عوارض وجود نیست.

(فعرضیتها لیست، ص310) عرضیت وجود برای ماهیت مانند عروض سیاهی بر جنس نیست تا با زوال سیاهی باز هم جسم باقی باشد و تنها وصفی از آن حذف شده باشد بلکه عروض آن بر ماهیت بدین‌گونه است که اگر وجود از آن سلب شود، دیگر چیزی از ماهیت و موضوع باقی نمی‌ماند. پس مقایسه عروض صورت بر ذهن و اتصاف آن به دو مقوله با عروض وجود بر ماهیت از اساس نادرست است، زیرا بنا بر تحقیق، در مورد وجود و ماهیت، اصلاً عروضی نیست. عروض وجود بر ماهیت به معنی وجود ماهیت است نه افزایش چیزی بر ماهیت.

(ثم انه علی تقدیر) اشکال دوم وجود ذهنی: بر فرض که چیزی به حسب ماهیت جوهر باشد و به حسب وجود ذهنی آن، عرض باشد و این اشکال نداشته باشد، اگرچه اشکال اندراج یک شیئ تحت جوهر و عرض حل می‌شود ولی اشکال اندراج آن تحت دو مقوله به قوت خود باقی است و با توجیه یادشده از شیخ و دیگران حل نمی‌شود، زیرا از سویی از نظر آن‌ها علم به هر مقوله‌ای فردی از همان مقوله است و از دیگر سو علم مطلقاً، از نظر آن‌ها کیف نفسانی است.

(ففی العلم بالجوهر، ص311) پس در علم به جوهر همان‌گونه که لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، لازمه‌اش این است که هم جوهر باشد و هم کیف. جوهر است، زیرا معلوم، از مقوله جوهر است و کیف است، زیرا علم، مطلقاً کیف است.

پاسخ یادشده شیخ مبنی بر این‌که عرض، ذاتی مصادیق مندرج در آن نیست بنابراین مانعی ندارد که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض. این پاسخ بر فرض که در جای خودش و برای حل اشکال نخست سودمند باشد، برای حل اشکال اندراج شیئ واحد در دو مقوله سودمند نیست، زیرا نمی‌توان گفت که اجناس عالی و مقولات، ذاتی مصادیق خود نیست، زیرا اجناس عالی برای انواع و افراد مندرج تحت آن‌ها ذاتی است و تبدّل ذاتیات به سبب تبدّل وجودات ممکن نیست و نمی‌شود ذاتیات جوهر به‌خاطر تبدّل وجود آن از خارجی به ذهنی متبدّل شود و جوهر عرض گردد وگرنه اجناس عالی و ذاتیات، ذاتی نبودند.

(قال بعض اهل التدقیق)، سخن برخی از اهل تحقیق: این ادامه اشکال اول و مربوط به اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض است، نه اشکال دوم که مربوط به اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف است و مناسب بود پیش از اشکال دوم و پیش از عبارت «ثم انه علی تقدیر» می‌آمد. حاصل اشکال اهل تحقیق این است که کسی که اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف را مجاز نمی‌داند، نمی‌تواند اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض را مجاز بداند، زیرا این‌دو همانند هم‌اند، زیرا منشأ تفاوت بین جوهر و کیف در عروض و لاعروض است؛ کیف عارض بر محلّ است و جوهر عارض در محلّ نیست. این تفاوت عیناً بین جوهر و عرض هم وجود دارد. پس همان‌گونه که اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف ممکن نیست، اندراج آن در جوهر و عرض هم ممکن نیست.

(و امّا عدم اقتضاء القسمة)، اشکال: ممکن است گفته شود که تفاوت آن‌ها به این است که کیف، قسمت و نسبت نمی‌پذیرد ولی جوهر و عرض قسمت و نسبت می‌پذیرد. پس با این تفاوت، اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف ممکن نیست ولی اندراج آن در جوهر و عرض ممکن است.

پاسخ: این ویژگی قسمت و نسبت‌ناپذیری بین جوهر و کیف مشترک است و همان‌گونه که کیف قسمت‌ناپذیر است، جواهر مجرد هم همین‌گونه است بلکه جواهر مادی هم ذاتاً قسمت‌پذیر نیستند و قسمت‌پذیری آن‌ها از جهت کمیت آن‌هاست نه جوهر بودن آن‌ها و همان‌گونه که کیف نسبت‌ناپذیر است، جوهر هم همین‌گونه است و امری نسبی نیست. پس کسی که اشکال اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض را اشکال نمی‌داند نباید اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف را اشکال بداند، زیرا هر دو مانند هم هستند.

(ثم لو اجیب عن هذا) این پاسخ به اشکال دوم بر وجود ذهنی است، یعنی اندراج شیئ واحد در دو مقوله جوهر و کیف و ربطی به سخن اهل تحقیق ندارد.

معنی کیف مانند جوهر، مربوط به وجود خارجی آن است، یعنی همان‌گونه که جوهر ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، لا فی موضوع است کیف هم ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد قسمت و نسبت ندارد ولی در وجود ذهنی تفاوتی با هم ندارند. همین‌گونه است کم و سایر مقولات که از حیث وجود ذهنی مانند هم‌اند ولی در وجود خارجی متفاوت با هم هستند و با هم تباین دارند و اندراج شیئ واحد در دو مقوله از آن‌ها ممکن نیست ولی در ذهن اشکالی ندارد.

پاسخ یکم که قبلاً گفته شد، این است که لازمه‌ این سخن این است که ماهیات مختلف تفاوتی با هم نداشته باشند و وجودهای خارجی آن‌ها با هم متفاوت باشد. در این صورت چیزی از مقوله و ماهیت باقی نمی‌ماند که مشترک بین وجود ذهنی و خارجی آن‌ها باشد و مصحح علم باشد و به سفسطه نیانجامد.

پاسخ دوم: بر فرض که این سخن در برخی از موارد درست باشد ولی در همه‌جا درست نیست، به عنوان نمونه در کیف نفسانی صادق نیست، زیرا وجود کیف نفسانی در نفس بودن است. پس نمی‌توان گفت شرط وجود خارجی کیف چنین و چنان است، زیرا وجود خارجی کیف نفسانی، همان بودن در ذهن و نفس است پس باید احکام خاص خود را داشته باشد و در نتیجه اندراج شیئ واحد در دو کیف و کیف خارجی ممکن نیست.

(و یرد علیهم ایضاً، ص312) اشکال سوم: با توجه به فهم جمهور از وجود ذهنی اشیاء دو اشکال گذشته برمی‌گردد: صورت جوهر خارجی که در ذهن وجود دارد، در نفس و ذهن خاص و جزئی و شخصی وجود دارد. آن‌چه در نفس جزئی وجود داشته باشد، جزئی است. پس صورت ذهنی جوهر، جزئی است و چون نفس، موجود خارجی است، آن‌چه در آن وجود دارد یا در آن حلول می‌کند نیز خارجی است. پس صورت ذهنی جوهر خارجی است که به تبع نفس جزئی و خارجی آن‌هم خارجی است. چون صورت جوهر است، پس جوهر است ولی همین صورت، حالّ در ذهن است و هرچه حالّ در محلّ باشد، عرض است. پس این صورت ذهنی هم جوهر است و هم عرض و اشکال سابق برگشت. به‌علاوه اشکال دوم هم دوباره از این جهت برمی‌گردد، همین صورت جوهری، علم است و علم از نظر جمهور کیف است. پس این صورت ذهنی در نفس هم جوهر است و هم کیف.

(اللهم الا ان یقول)، پاسخ: مقصود از وجود عینی آن است که آثار عینی داشته باشد. صورت جوهر موجود در ذهن، جزئی و عینی است ولی نه آن عینی که مورد نظر است، زیرا آثار عینی آن صورت تا زمانی که در ذهن است بر آن مترتب نمی‌شود. پس می‌توان گفت که آن صورت از این جهت که در نفس جزئی است، عینی است ولی از آن جهت که آثار خاص آن بر آن مترتب نمی‌شود، عینی و خارجی نیست و در نتیجه جوهر هم نیست، زیرا جوهر بودن آن متوقف بر خارجی بودن آن بود. همین وجودی که در نفس جزئی موجود است، به این سبب که آثار عینی و خارجی ندارد، ذهنی نامیده می‌شود.

مؤلف: ولی اشکال به حال خود باقی است، زیرا اگر صورت ذهنی حالّ در نفس باشد، گریزی از اشکال اندراج نیست و با خارجی انگاشتن آن مشکل رفع نمی‌شود، زیرا صور ذهنی از جهت وجود آن در نفس، خارجی است ولی از جهت حلول آن در نفس، ذهنی است و احکام ذهنی را دارد.

راه حل آن نظریه ملاصدراست که در فصل ششم گفته شد مبنی بر این‌که علوم خیالی و حسی حالّ در نفس و خیال و آلات آن نیست بلکه یا 1ـ متجلی در آن است آن‌گونه که صورت در آینه منعکس می‌شود. همان‌گونه که در صورت منعکس در آینه اشکال اندراج شیئ واحد در جوهر و عرض یا در جوهر و کیف نیست، ظهور صور علمی در نفس هم همین‌گونه است. حلول نیست تا اشکال داشته باشد یا 2ـ از منشئات نفس است و به نفس قیام صدوری دارد و در نتیجه اشکالات وجود ذهنی که مبتنی بر حلول و مانند آن است مطرح نمی‌شود.