فصل هشتم: بررسی اشکالات اتحاد عاقل و معقول

(ان قوماً من المتصدرین، ص322) اشکالات شیخ بر نظریه اتحاد عاقل و معقول

اشکال یکم: جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را تعقل کند، با صورت یکى مى‏شود. فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل، «الف‏» را تعقل کرد، به نظر آن‌ها، عاقل عین صورت معقول «الف‏» می‌شود. در این صورت، یا 1ـ جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا 2ـ وجود قبل از تعقلش باطل مى‏شود؟ فرض یکم نادرست است، زیرا اگر وجود پیش از تعقل او باقى باشد، حال او چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند، یکی است. پس اتحاد عاقل با معقول و عدم اتحاد آن یکی است و محال. فرض دوم هم محال است و به اتحاد نمی‌انجامد، زیرا اگر وجود پیش از تعقل، باطل شود، یا 1ـ یکی از احوال جوهر عاقل باطل مى‏شود یا 2ـ جوهر عاقل به تمام ذات معدوم مى‏شود؟ فرض اول، اتحاد نیست، زیرا اگر حالش تغییر مى‏کند و ذاتش باقى مى‏ماند این مانند سایر دگرگونی‌هاست و اتحادى نیست. فرض دوم هم نادرست است، زیرا اگر ذاتش باطل شود، در واقع، موجودى از بین رفته و موجودى دیگرى حادث شده، باز هم اتحاد چیزى با چیزى نیست.

به‌علاوه اگر در این فرض تأمل کنى، خواهى دانست که چنین تحولى هیولاى مشترک مى‏خواهد. به‌علاوه، مستلزم تجدد و حدوث مرکب است، نه بسیط در حالى که بحث درباره بسایط است.

(و قال ایضاً)، اشکال دوم: و نیز هنگامى که نخست «الف‏» را تعقل کرد و سپس «ب‏» را یا 1ـ همان‌گونه است گویی فقط «الف‏» را تعقل کرد به‌گونه‌ای که تعقل «ب‏» و عدم تعقل آن برابر باشد یا 2ـ برابر نیست بلکه چیز دیگرى را تعقل کرده است. لازمه‌اش همان اشکال پیشین است.

(و قال فیه ایضاً)، ابن سینا: پیشواى قائلان به اتحاد عاقل و معقول شخصى به نام «فرفوریوس‏» است. او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مى‏کردند، در حالى که آن کتاب سراپا یاوه و بى‌ارزش است. آنان خود مى‏دانند که آن را درک نمى‏کنند و خود فرفوریوس نیز از آن چیزى نمى‏دانست. مردى از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخت. او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخت. مطالب آن در این نقض، از حرف‌هاى قبلى او نیز بى‌ارزش‌تر است.

اشکال سوم بر مطلق اتحاد: سخن کسى که مى‏گوید: چیزى چیز دیگر مى‏شود که نه استحاله از حالى به حال دیگر است نه ترکیب با چیز دیگر، به‌گونه‌ای که از آن چیزى سومى پدید آید بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، سخنی شعرى و نامعقول است، زیرا یا 1ـ هر یک از آن دو چیز موجودند، در این صورت، اتحاد نیست بلکه دو چیز جداى از هم‌اند نه یک چیز. 2ـ یکى از آن دو وجود نداشته باشد، پس آن‌چه وجود داشته از بین رفته و اتحادی نیست.

(و قال فی الفصل السادس، ص323) اشکال چهارم: 1ـ اگر مقصود از اتحاد این است که شیئ، صورت قبلی خود را رها کند و صورت جدید بپوشد، به‌گونه‌ای که این شیئ با صورت قبلی، چیزی بود و با صورت بعدی چیز دیگر، در این صورت شیئ اول به شیئ دوم تبدیل نشده است بلکه شیئ اول باطل شده و موضوع یا جزئی از موضوع شیئ اول باقی مانده است که اتحاد و صیرورت نیست.

2ـ اگر این‌گونه نیست یا وقتی گفته می‌شود چیزی به چیز دیگری تبدیل شد پس از تبدیل یا 1ـ آن چیز اول و نیز چیز دوم هر دو موجودند یا 2ـ هر دو معدوم‌اند یا 3ـ یکی موجود است و دیگری معدوم. در فرض اول، دو موجود وجود دارد نه یک موجود. پس اتحادی رخ نداده است. در فرض دوم چیزی وجود ندارد تا اتحادی رخ داده باشد. در فرض سوم هم یکی از بین رفته و دیگری پدید آمده است و این کون و فساد است نه اتحاد. پس اتحاد به‌طور کلی ممکن نیست. پس اتحاد نفس با صور علمی هم ممکن نیست. (تا این‌جا همه اشکالات تقریباً یکی است).

(نعم انّ صور الاشیاء) آن‌چه که ممکن است، حلول صور اشیاء در نفس و تحلیه و تزیین آن است و در این صورت، نفس برای صور مانند مکان آن است، زیرا نفس در مرتبه عقل هیولانی مانند مادّه است برای صورت.

اشکال پنجم: اگر نفس صورت مجردی را درک کند و با آن متحد و عین آن شود. از آن‌جا که صورت، بالفعل است، نفس هم که بالفعل است، زیرا مجرد است. نفس هم از این جهت که متحد با صورت شده است، بالفعل خواهد بود. پس نفس نباید قوه قبول صور دیگر را داشته باشد، حال آن‌که دارد.

(و قد نراها، ص324) اشکال ششم: نفس صور دیگری غیر از صورتی را که درک کرده است، می‌پذیرد، اگر صورت دوم غیر از صورت قبلی نباشد، لازمه‌اش این است که قبول و عدم قبول برابر باشد. اگر صورت دوم غیر از صورت اول باشد، لازمه‌اش این است که نفس که صورت معقول اول بود، به سبب اتحاد با صورت دوم که غیر از صورت اول است، غیر از صورت دوم و در نتیجه غیر از خودش باشد که محال است. پس نفس عاقل و معقول و عقل نیست، یعنی متحد با صور ادراکی نیست.

سه اصطلاح وجود دارد: عاقل، عقل و معقول. مقصود از عاقل، نفس است، مقصود از عقل دو معنی است 1ـ به معنی قوه تعقل 2ـ به معنی معقول مانند خلق که به معنی مخلوق است، مقصود از معقول هم، صور ادراکی است. نفس در یک صورت با عقل متحد است و آن وقتی است که مقصود از عقل قوه تعقل باشد و در یک صورت با هیچ چیزی نه عقل و معقول متحد نیست و آن صورتی است که مقصود از عقل همان صورت معقول باشد. معقول نیز در یک صورت با عقل متحد است و آن صورتی است که عقل به معنی معقول باشد ولی عقل و معقول در هیچ صورتی متحد نیستند.

عقل هیولانی هم عین معقول نیست، زیرا یا مقصود از آن مطلق استعداد نفس است که همیشه تا نفس با بدن هست با ما هست، یا استعداد خاص به شیئ خاص است که با فعلیت یافتن آن باطل می‌شود. پس در هر دو صورت اتحاد آن با معقول ممکن نیست چنان‌که گفته شد. (در حکمت متعالیه، باطل نمی‌شود بلکه بالفعل می‌شود).

(أقول) پاسخ به اشکالات شیخ بر اتحاد به‌طور عام یا اتحاد عاقل و معقول به‌طور خاص[15]

دو مقدمه برای پاسخ به هر دو دسته از اشکالات

یکم: وجود اصیل است و اشتداد‌پذیر. با این‌که وجود شدت و ضعف و کمال و نقص می‌پذیرد ولی شخص آن همان است که بود، خواه اشتداد یافته باشد خواه تضعف، خواه کمال پذیرفته باشد خواه نقص. چنان‌که انسان از دوره جنینی تا مرتبه عقل بالفعل، با همه تغییرات اشتدادی و مانند آن باز هم همان انسان است.

دوم: اتحاد سه قسم است: 1ـ این‌که موجودی با موجود دیگری متحد شود و دو موجود یک موجود شود. این قسم همان‌گونه که شیخ گفت، محال است.

(و الثانی، ص325) 2ـ این‌که مفهومی عین مفهوم دیگر یا ماهیتی عین ماهیت دیگر شود به‌گونه‌ای که آن دو مفهوم مغایر پس از اتحاد به حمل اولی بر هم حمل شوند، این هم محال است. تبدیل مفهومی به مفهوم مغایر یا اتحاد آن دو محال است. پس مفهوم عاقل، عین مفهوم معقول نمی‌شود مگر آن‌که یک وجود بسیطی موجود باشد که هر دو مفهوم عاقل و معقول بر آن صادق باشد ولی این دو مفهوم یکی نمی‌شوند.

(الثالث) 3ـ تغییر یک موجود به‌گونه‌ای که به سبب استکمال آن، مفهومی که پیش‌تر بر آن صادق نبود اینک بر آن صادق باشد. این نه‌تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. چنان‌که معانی متفرق در جماد، نبات و حیوان در یک انسان جمع می‌شود و عنوان و مفهوم انسان که بر جماد و نبات و حیوان صادق نبود، پس از صیرورت و اشتداد، صادق است.

(لایقال) اشکال: صدق مفاهیمی مانند نبات، حیوان و انسان بر انسان به سبب کثرت قوای اوست نه از جهت و قوه واحد.

(لانا نقول) پاسخ: صدق انسان بر معانی حیوانی، نباتی و جمادی و اجتماع آن‌ها در انسان به‌خاطر ذات انسان است که قوای متعدد، متضمَن در اوست. این قوا کثرت حقیقی ندارد بلکه فروع وجود واحد انسان است، همان‌گونه که عقل بسیط، کل معقولات تفصیلی است.

(و سینکشف لک، ص326) در جای خود گفته می‌شود که عقل فعال در وجود ما، کل موجودات است، یعنی ذات او مصداق حمل همه آن معانی و صفات کلی است که در همه موجودات وجود دارد.

به هرحال این‌که موجودی، به سبب استکمال، مصداق حمل معانی و صفات متعددی باشد که پیش از استکمال مصداق آن‌ها نبود، نه‌تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. با توجه به مقدمات یادشده پاسخ اشکالات شیخ از این قرار است:

پاسخ دلیل عام شیخ بر امتناع وحدت دو شیئ به‌طور مطلق[16] مبنی بر این‌که اگر پس از اتحاد هر یک از آن دو موجود باشند، اتحادی نیست بلکه دو شیئ متمایز هستند، همان‌گونه که پیش از اتحاد از هم متمایز بودند.

(قلنا) پاسخ: تعدد مفاهیم نشان‌دهنده تعدد وجودها نیست تا پیش از اتحاد و پس از اتحاد همانند باشند. به عنوان مثال، حیوان و ناطق دو معنی متغایرند که انفکاک آن‌ها از هم ممکن است ولی در عین حال در وجود واحد انسان با هم متحدند.

هم‌چنین دلیل عام دیگر وی[17] با این تعبیر که اگر چیزی چیز دیگر شود یا پس از صیرورت هر کدام از آن‌ها باقی‌اند یا نیستند الخ، پاسخ این است که آن دو پس از صیرورت باقی‌ هستند. این‌که گفتند: در این صورت دو موجودند نه یک موجود، می‌گوییم آن دو به وجود واحد موجودند نه به وجود متعدد. دلیل آن همان است که در پاسخ اشکال اول گفته شد.

(و لو کان یجب) اگر هر معنایی باید یک وجود مختص خود و مغایر با غیر داشته باشد و اجتماع معانی متغایر در موجود واحد، ممکن نباشد، چگونه نفس انسان در عین بساطت، جوهرِ عالمِ قادرِ محرکِ سمیعِ بصیرِ حی است و چگونه ذات احدی حق تعالی در عین بساطت، مصداق همه معانی کمالی و اسماء حُسنی است؟

دو دلیل خاص شیخ برای امتناع اتحاد عاقل و معقول نیز نادرست است:

نقد دلیلی که در اشارات آورده است: «فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل «الف‏» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل عین صورت معقول «الف‏» می‌شود. در این صورت، یا 1ـ جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا 2ـ «وجود قبل از تعقلش باطل مى‏شود».

(ص327، قلنا: نختار انه لم‌یبطل) پاسخ: می‌پذیریم که جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل «الف» خود را دارد و باطل نشده است. آن‌چه که از وجود قبلی باطل شده، قصور و نقصان قبلی آن است مانند کودکی که بزرگ شده است. این کودک پس از اتحاد با وجود بزرگ‌سالی هم‌چنان باقی است و چیزی جز نقصان که امری عدمی است از او از بین نرفته است، چنان‌که شیخ در شفا بدان اقرار کرده است: بودن چیزی از چیزی بر دو قسم است: 1ـ این‌که اولی بالطبع به‌سوی دومی حرکت می‌کند و به‌واسطه دومی استکمال می‌یابد مانند کودک که در راه بزرگ شدن است و آن‌گاه که بزرگ شد، از بین نمی‌رود بلکه کامل می‌شود، زیرا از آن کودک سابق و مرد امروز، نه جوهری زائل شده و نه عرضی. آن‌چه زائل شده، نقص و امور بالقوه است. 2ـ این‌که اولی بالطبع به‌سوی دومی نمی‌رود و با آن استکمال هم نمی‌یابد، اگرچه از جهت حامل ماهیتش و نه از جهت ماهیتش استعداد پذیرش صورت آن دومی را دارد و از آن‌جا که دومی از اولی پدید آمده است، جوهر بالفعل اولی نیست بلکه جزءِ جزء بالقوه آن است. مانند آب که با خلع صورت آبی از هیولای خود، صورت هوایی برایش حاصل می‌شود.

(و القسم الاول) چنان‌که روشن است در قسم اول، جوهری که در اولی است عیناً در دومی هم هست ولی در قسم دوم، جوهری که در اولی است عیناً در دومی نیست بلکه جزئی از آن در دومی است.

(هذا کلامه بعینه) مؤلف: این سخن صریح است در این‌که در پیدایش چیزی از چیزی، گاهی شیئ اولی عیناً متحد با دومی و عین دومی است به‌اضافه امری که بر آن افزوده شده است. موضع بحث هم همین است و از قسم اول است و نباید آن‌چه را در جایی دیگر پذیرفته این‌جا انکار کند.

این سخن، «اگر وجود پیش از تعقل او باقى باشد، حال او چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند، یکی است. پس اتحاد عاقل با معقول و عدم اتحاد آن یکی است»، در صورتی درست است که پس از تعقل، کمالی بر دومی افزوده نشده باشد.

(و العجب)، جای شگفتی است که شیخ می‌گوید نفس انسان از آغاز و مرتبه قوه تا پایان وجودش، همانند عقل بسیط، عاقل بالفعل است و هیچ تغییری در آن به وجود نمی‌آید تا چیزی که قبلاً بر آن صادق نبوده، پس از تغییر بر آن صادق باشد، به‌گونه‌ای که همه نفوس مانند نفوس انبیاء، مجانین، اطفال بلکه جنین در رحم مادر، از جهت ذات و کمالات ذاتی در یک رتبه هستند و تفاوت آن‌ها در عوارض غریب لاحق بر ذات آن‌هاست.

(نعم لو قیل، ص328) آری اگر بگوید این کمالات وجودی مانند خود وجود از نظر مفهومی غیر از ماهیت و مفهوم انسانی است، وجهی دارد به شرط این‌که توجه داشته باشند که با توجه به اصالت وجود، زیادت وجود بر ماهیت به حسب مفهوم است نه به حسب واقع، زیرا وجود، اصل است و ماهیت تابع آن. و ممکن نیست اصل، عارض باشد و تابع، معروض. پس وجود به دلیل اصالت، عارض بر ماهیت نیست بلکه ماهیت به دلیل تبعیت، عارض بر وجود یا منتزع از وجود است. پس این مفاهیم هم در مرتبه تصور و تحلیل ذهنی زائد بر مفهوم و ماهیت انسان است نه در واقع.

(و قوله و ان کان بطل منه)[18]در نقد «حجتان خاصتان» نخست گفته شد که «نختار انه لم یبطل». اینک نقطه مقابل آن را بررسی می‌کنند که شیخ گفت: اگر چیزی از عاقل باطل شده است یا ذات عاقل باقی است و حالات آن باطل شده است، مانند از بین رفتن آب و پیدا شدن هوا یا باقی بودن آب و از بین رفتن گرمای آن که مانند سایر استحالات است و ربطی به اتحاد عاقل و معقول ندارد.

(قلنا) پاسخ: اگر چیزی از عاقل قبل از اتحاد با معقول از بین رفته است، از مقومات و وجود عاقل نیست بلکه امور مربوط به نقص و عدم آن است و گویی عاقل پیش از اتحاد ناقص بود و با اتحاد، نقص آن از بین رفت و اشتداد جوهری پیدا کرد. این از سنخ استحالات یادشده نیست که صفتی وجودی از بین برود و صفت وجودی دیگری به جای آن بیاید مثل این‌که گرمای آب از بین برود و به جای آن سرما بیاید.

(و قوله: و ان کان علی انه ذاته فقد بطل) شیخ گفت: اگر ذات عاقل پیش از اتحاد از بین رفته و با تعقل، ذات دیگری پدید آمده است، سه اشکال دارد: 1ـ این صیرورت و اتحاد نیست بلکه زوال چیزی و حدوث چیز دیگر است نه تبدیل چیز دیگر. 2ـ این مستلزم وجود مادّه مشترک است وگرنه زوال چیزی و حدوث چیزی است و بین آن‌ دو ربطی نیست چه رسد که یک چیز باشند. 3ـ چنین چیزی باید موضوع مرکب از مادّه و صورت داشته باشد تا صورتی از بین برود و صورت دیگری پدید آید و این جز با وجود مادّه مشترک قابل تصور نیست، در حالی که نفس بسیط است و مرکب از مادّه و صورت نیست.

(قلنا) پاسخ سه اشکال: اولاً، گفته شد که آن‌چه از بین رفته، امور عدمی مانند قوه و استعداد است. پس اشکال اول وارد نیست.

(علی ان لنا ان نقول) ثانیاً، همان‌گونه که در معنی حرکت در مقوله و مقولاتی که حرکت در آن‌ها وجود دارد گفتیم که مقوله کم و کیف بلکه مقوله جوهر فرد تدریجی الحصول دارد، ذات شیئ در حال تجدد و تطور است بدون آن‌که چیزی از آن باطل شود و چیزی جدای از آن حاصل شود. حل اشکال یادشده با پذیرش حرکت جوهری، بلکه بر اساس حرکت کمی و کیفی نیز کاملاً روشن است، زیرا وقتی آب دارای ده درجه گرما، گرم‌تر و دارای بیست درجه می‌شود و نیز رشد میوه، افزایش رنگ و مانند آن، یا دو فرد از یک ماهیت است که مستلزم تشکیک در ماهیت است ولی تشکیک در ماهیت از نظر مشاء باطل است، پس نمی‌تواند دو فرد از یک ماهیت باشد. یا دو فرد از دو ماهیت است ولی از آن‌جا که حرکت امری تدریجی است و جزء لایتجزی محال است، پس هر امر تدریجی تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد، لازمه‌اش این است که این ماهیت اجزاء نامتناهی داشته باشد که محال است، زیرا گرم‌تر شدن یک درجه آب، متوقف بر تحقق اجزاء نامتناهی است. پس دو فرد از دو ماهیت هم نمی‌تواند باشد. البته بر اساس اصالت وجود نیز حرکت‌های یادشده اجزاء نامتناهی دارد ولی همه آن‌ها جز یکی، بالقوه است.

(ایضاً یجوز ان یکون، ص329) آن‌چه که رخ می‌دهد، اشتداد حرارت است نه حدوث حرارت، زیرا اگر حرارت در هر آنی از زمان حرکت ایجاد شود و وجود جدیدی داشته باشد، اولاً، مستلزم تتالی آنات است، زیرا اجزاء فرضی وجود، بالفعل است و با دوام تقسیم، حرکت تبدیل به اجزاء بسیط و آنات می‌شود و ثانیاً، مستلزم ترکب مسافت و حرکت از اجزاء تقسیم‌ناپذیر است وگرنه مسافت و حرکت بالفعل نخواهد بود، مگر آن‌که از اجزاء لایتجزی ترکیب شده باشد که محال است همان‌گونه در جای خود اثبات شد که وجود جزء لایتجزی محال است. پس حرکت اشتدادی، وجود مستمر دارد که هر جزئی از اجزاء آن به نظر شیخ هم نوع جدید از حرکت است، زیرا به نظر آن‌ها مراتب حرارت، انواع مختلف است. البته در عین حال که انواع مختلف است، به یک وجود تدریجی موجود است. بنابراین اتحاد معانی مختلف در وجود، محال که نیست بلکه ضرورت هم دارد، به این معنی که همان‌گونه که مفاهیم مختلف از وجودهای متعدد انتزاع می‌شود، این مفاهیم از وجود واحد هم می‌تواند بلکه ضرورت دارد که انتزاع ‌شود.

(انما المحال اتحاد حرارة) آن‌چه محال است و شیخ بدان‌ها نظر دارد این است که یا یک حرارت بالفعل با حرارت بالفعل دیگر متحد شود یا دو ذات موجود، یک ذات شود. دلیل محال بودن آن این است که هر موجود بالفعل، تعین خاص خود را دارد و محال است که تعین خاص آن عیناً تعین خاص دیگری شود، چنان‌که هر ماهیتی حد خاص و مفهوم ویژه خود را دارد و محال است که آن ماهیت با حد و مفهوم خود ماهیت دیگری شود، مانند این‌که مفهوم فرس بر مفهوم انسان، حمل اولی ذاتی شود.

اما این‌که ماهیات مختلف به حسب معنی و مفهوم، به یک وجود موجود شوند، نه‌تنها محال نیست بلکه بر اساس حرکت کمی، کیفی و جوهری و اشتداد وجودی ضرورت دارد مگر جایی که برهان بر امتناع آن ارائه شده باشد مانند ماهیت واجب و ممکن، ماهیت قوه و فعل، ماهیت دو شیئ متضاد، ماهیت اعدام و ملکات که اتحاد هر یک از آن‌ها با دیگری محال است.

(و قوله: هذا یقتضی هیولی مشترکة) پاسخ اشکال دوم: با توجه به این‌که چیزی که وجودش در فرایند استکمال تبدل می‌یابد مانند نفس، تعلق به مادّه دارد، باید مادّه مشترک هم داشته باشد و این نه‌تنها اشکالی ندارد بلکه ضرورت دارد.

(و امّا قوله و تجدد مرکب لابسیط، ص330) پاسخ اشکال سوم: اگر مقصود این است که چیزی که حادث می‌شود مرکب باشد، چنین چیزی لازم نمی‌آید، زیرا آن‌چه پدید می‌آید صورت است و صورت ترکیب خارجی ندارد و اگر مقصود این است که آن‌چه پدید می‌آید با آن‌چه موجود است، با هم ترکیب شوند و نوع را در ذهن تشکیل دهند، این اشکال ندارد.

(قلنا فی تحقیق هذا المقام) نقد برهان خاص بر ابطال اتحاد عاقل و معقول که در شفاء آمده است:[19] نفس در آغاز پیدایشْ یکی از صور عالم طبیعت است ولی استعداد سلوک تدریجی به عالم ملکوت را دارد. پس نفس، صورت طبیعی بالفعل است و صورت ملکوتی بالقوه. جمع میان این دو صورت به‌گونه بالفعل و بالقوه اشکالی ندارد، چنان‌که همه اجسام دارای حرکت همین‌گونه هستند.[20]