فصل یکم: عاقل بودن هر مجردی نسبت به ذات خود

بر اساس مبانی حکمت متعالیه که همه مراتب علم اعم از حسی، خیالی، وهمی و عقلی مجرد است، این فصل اختصاص به عاقل و معقول ندارد ولی در حکمت مشاء تنها می‌توان درباره علم عقلی مجرد بحث کرد.

ملاک علم، تجرد است. تجرد دارای مراتب است. پس هر چیزی که مرتبه‌ای از تجرد را داشته باشد، مرتبه‌ای از علم را نیز دارد و بالعکس؛ ملاک تجرد، حضور ذات است. پس هر چیزی که ذاتش برای خودش حاضر باشد، مرتبه‌ای از تجرد را دارد. در واقع، تجرد، علم و حضور، شبکه‌ای درهم تنیده هستند به‌گونه‌ای که وجود هر یک از از آن‌ها نشان‌دهنده وجود دو عنوان دیگر است.

دلایل اثبات ادراک هر مجرد نسبت به ذات خود

برهان ملاصدرا: علم، وجود صورت معلوم برای چیزی است که آمیخته به عدم و فقدان نباشد. وجودی که آمیخته به عدم و فقدان نباشد، مجرد است. پس وجود مجرد، برای خود مکشوف و معلوم است. پس هر مجردی به ذات خود عالم است. در مقابل، موجود مادی آمیخته به نقص و فقدان است. پس جسم و صور جسمانی به خود علم ندارند.

ماده، برای ذات خود وجود ندارد بلکه وجود آن به صورت است. هرچه وجودش به صورت است، آمیخته به نقص و فقدان است پس نه عالم به ذات خود است نه معلوم آن بلکه ذاتی ندارد.

صورت جسمانی نیز موجودی است که که وضع و مکان دارد. هر جزئی از جسم در وضع و مکان خاص خود است و محدود به حدود آن است و در نتیجه آمیخته به عدم و فقدان است. هر جزئی که در وضع و مکانی قرار دارد، در وضع و مکان دیگر وجود ندارد، پس هیچ جزئی در وضع و مکان جزء دیگر و نیز وضع و مکان کل وجود ندارد. کل نیز وضع خاص خود را دارد و در وضع و مکان هیچ جزئی وجود ندارد. قرار نداشتن اجزاء و کل در اوضاع و امکنه اجزاء دیگر و کل، مستلزم واجد نبودن اجزاء دیگر و کل است. واجد نبودن و فاقد بودن مستلزم نداشتن ادراک است، زیرا ادارک عبارت است از وجدان و جزئی که فاقد جزء دیگر است، واجد آن نیست. پس عالم به آن نیست. در این صورن نه حالّی واجد محلّ خود است نه محلّی واجد حالّ خود است، پس نه محلّی عالم به حالّ خود است و نه حالّی عالم به محلّ خود است.

عنوان فصل این است که هر مجردی عالم به خود است. عکس نقیض آن، این است که چیزی که عالم نباشد، مجرد هم نیست. ملاصدرا بحث را از این‌جا آغاز کرده که مادّه به ذات خود علم ندارد ولی استدلال ایشان به این‌جا کشیده شده که هیچ جسم و جسمانی به غیر خودش و هیچ جزئی از جسم به جزء دیگر آن علم ندارد، در حالی که باید می‌گفت هیچ جزئی به خودش علم ندارد.

تأکید وی بر وجود، حضور، نقص، فقدان و احتجاب است. علم با حضور و وجود ملازم است و عدم علم با نقص، فقدان و احتجاب. مادّه و جسم، نقص، فقدان و احتجاب دارد پس علم ندارد؛ موجود مجرد، وجود و حضور دارد پس عالم است.

حضور نداشتن جسم برای مادّه و مکان یکی از مقدمات دلیل نفی علم از جسم و مادّه است. دلیل حضور نداشتن جسم برای مادّه و مکان، تجزیه‌پذیری جسم و مکان است. پس هیچ جزئی، واجد مکان خود نیست، زیرا هم خودش تجزیه‌پذیر است و هم مکان و محلّش.

به تعبیر دیگر، نه محلّ واجد حالّ خود است و نه حالّ، واجد محلّ خود، زیرا حالّ و محلّ تجزیه‌پذیرند. هر جایی که وجدان نباشد، علم هم نیست. پس حالّ و محلّ نسبت به یک‌دیگر علم ندارند.

به همین دلیل، جسم نه‌تنها واجد حالّ و محلّ خود نیست بلکه واجد اجزاء خود هم نیست، به دلیل تجزیه‌پذیری.

تا این‌جا معلوم شد که اولاً، جسم و جسمانی به حالّ و محلّ خود علم ندارند. ثانیاً، به اجزاء خود هم علم ندارند. دلیل آن‌هم تغییر و تجزیه‌پذیری جسم و جسمانی است. علاوه بر این‌که دلیل از قوت لازم برخوردار نیست، یک نکته دیگر تبیین نشده است و آن این‌که چرا اجزاء جسم به خودشان علم ندارند. آیا همان‌گونه که نفی علم از جسم به حالّ و محلّ آن و نیز نفی علم اجزاء به یک‌دیگر به دلیل تجزیه‌پذیری اثبات می‌شد، نفی علم از اجزاء به خودشان نه به اجزاء دیگر هم از این راه قابل اثبات است؟ از آن‌جا که هر جزئی از جسم وصف تجزیه‌پذیری را دارد، پس نفی علم جسم و هر جزئی از جسم به خودش نیز اثبات می‌شود.

تنها نکته باقیمانده، ضعف مقدمات دلیل است به‌ویژه بر اساس حکمت متعالیه که علم و وجود را مساوق می‌داند و نمی‌توان گفت اجسام وجود ندارند پس نه عالم‌اند نه معلوم.

حاصل استدلال این است که: جسم و جسمانی واجد اجزاء خود نیستند. هر چیزی که واجد چیز دیگر نباشد، آن را ادراک نمی‌کند. پس هیچ جسم و جسمانی اجزاء خود را درک نمی‌کند.

عکس آن‌چه درباره جسم و جسمانی گفته شد، درباره مجرد صادق است، یعنی ذات موجود غیرجسمانی برای خود حاصل و حاضر است، زیرا فاقد حجاب است. پس موجود مجرد، به ذات خود عالم است.

(و مع ذلک فقد اقمنا، ص448) نه‌تنها موجود مجرد مانند عقل و نفس به ذات خود عالم‌اند بلکه صور علمی مجرد که معقول دیگران هستند نیز عاقل خود هستند، خواه کسی آن‌ها را ادراک کرده باشد خواه ادراک نکرده باشد؛ خواه ذاتاً مجرد باشند، خواه کسی آن‌ها را تجرید کرده باشد (نظر مشاء درباره تجرید صورت عقلی). دلیل آن‌هم همان است که درباره علم مجرد به ذات خود گفته شد. ملاصدرا چهار دلیل به نقل از حکما بر اثبات عاقل بودن مجردات ارائه می‌کند که از قرار زیر است:

(احداها)، دلیل یکم بر عالم بودن صور مجرد (از شیخ): ایشان پس از آن‌که ثابت کرد که هرگاه صورت عقلی با عقل بالقوه متحد شود، عقل بالقوه را بالفعل خواهد ساخت (فصل بیست و هفتم ص437) گفت: وقتی صورت مجرد که با اتحاد به چیزی آن را بالفعل می‌سازد، اگر قائم به ذات خود باشد، در عاقلیت و معقولیت اولی است، همان‌گونه که اگر حرارت در چیزی باشد، سبب گرم شدن آن می‌شود، اگر حرارت قائم به ذات خود باشد، اولی به گرم بودن است؛ همان‌گونه که حصول بیاض برای چیزی سبب ابیض بودن آن است، اگر بیاض قائم به ذات خود باشد، اولی به ابیض بودن است.

(و قد علمت ضعف ما احتج به، ص449)، اشکال: دلیل شیخ بر اتحاد عاقل و معقول تمام نبود. نتیجه‌ای که وی این‌جا می‌گیرد، بر اتحاد عاقل و معقول استوار است. پس استنتاج آن نادرست است.

(الطریقة الثانیة) دلیل دوم که نزدیک به دلیل ملاصدراست: (صغری) هرچه مجرد از مادّه و عوارض آن باشد (یعنی مجرد عقلی)، ذات مجرد آن برای خودش حاضر است. (کبری) هر مجردی که نزد مجرد دیگری حاضر باشد، آن مجرد آن را تعقل می‌کند. پس هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند. این دلیل و دلیل یکم درباره عالم بودن جواهر مجرد به‌کار می‌رود و شامل عوارض نمی‌شود.

(اما بیان انّ کل مجرد)، توضیح صغری: هرچه مجرد از مادّه و عوارض آن باشد، ذات مجرد آن برای خودش حاضر است، زیرا هر موجودی یا قائم به ذات خود است یا قائم به غیر؛ یا وجود لنفسه دارد یا وجود لغیره. شق سوم وجود ندارد وگرنه به تناقض می‌انجامد. اگر مجرد باشد و قائم به ذات، نزد خود حاضر است، زیرا هم ذات دارد و هم ذات آن محجوب نیست و چیزی نیست که سبب احتجاب آن شود.

علامه بر این مقدمه (حضور ذات برای ذات) انتقاد دارد: چون اضافه از اقسام تقابل است، اضافه حقیقی مستلزم تغایر حقیقی است و تغایر حقیقی با وحدت عاقل و معقول سازگار نیست.

این انتقاد وارد نیست، زیرا ما ذات خود را ادراک می‌کنیم و در این مورد عاقل و معقول واحد است و تمایزی وجود ندارد، در حالی که اضافه وجود دارد. پس اضافه مستلزم تغایر حقیقی طرفین نیست بلکه تغایر تحلیلی هم بسنده است.

(و کل مجرد یحضر) توضیح کبری: هر مجردی که نزد مجرد دیگری حاضر باشد، آن مجرد آن را تعقل می‌کند، زیرا علم حضور صورتِ مجردِ مدرَک نزد کسی است که شایستگی ادراک را دارد. چنین چیزی در حضور مجرد نزد مجرد، محقق است.

(الطریقة الثالثة، ص450) دلیل سوم (از شیخ اشراق): علم حضوری نفس به خود

این دلیل در آغاز، علم حضوری نفس به خود را اثبات می‌کند و در ادامه عالم بودن همه مجردات را اثبات می‌کند. شیخ اشراق در خلسه‌ای لطیف با ارسطو گفت‌وگویی دارد که ناظر به موضوع مورد بحث است: شیخ اشراق از دشواری مسأله علم می‌گوید. ارسطو در پاسخ او را به خودش ارجاع می‌دهد.

شیخ اشراق: چگونه به خودم مراجعه کنم؟ (سخن ارسطو مرکب از چند دلیل است: 1ـ) ارسطو: تو خود را ادراک می‌کنی. مدرِک یا ذات توست یا غیر آن. مدرَک هم یا خودت هستی یا اثری از آثار تو. آیا خود را با ذات خود ادراک می‌کنی یا با غیر آن؟ مثلاً قوه‌ای یا ذاتی دیگر تو را درک می‌کند. اگر این‌گونه باشد، تو خود را درک نکردی بلکه غیر تو، تو را درک کرده است. اینک آن غیر را خودت درک کردی یا آن را نیز با غیر درک کردی؟ اگر با غیر باشد به تسلسل می‌انجامد. پس اولاً، ذات خود را خودت درک کردی و ثانیاً، غیر را نیز خودت درک کردی. پس مدرِک ذات توست.

(2ـ) ارسطو: امّا مدرَک تو چیست؟ آیا همان‌گونه که در شناختن اشیاء غایب، آن‌ها را با صورتشان می‌شناسی، خود را نیز از طریق صورت می‌شناسی؟ شیخ اشراق: آری، یعنی خودم را از طریق صورت خودم می‌شناسم، همان‌گونه که درخت را از طریق صورت آن می‌شناسم. ارسطو: آیا در علم از طریق صورت، احتمال خطا وجود ندارد؟ اگر صورت مطابق با ذات تو نباشد، تو خود را درک نکرده‌ای بلکه صورت نامطابق خود را درک کرده‌ای. شیخ اشراق: آن‌چه درک کرده‌ام خودم است و خطایی وجود ندارد.

همین‌جا معلوم می‌شود که ادراک ذات از طریق صورت نیست، زیرا در ادراک از طریق صورت احتمال خطا وجود دارد ولی در ادراک ذات احتمال خطا وجود ندارد. همین‌جا می‌توان دلیل را تمام شده تلقی کرد و بقیه دلیل دیگر است.

(3ـ) ارسطو: صورتی که از ذات خود داری، صورت طبیعت مطلق است یا مقید به صفات زائد بر ذات تو؟

شیخ اشراق: آن صورت طبیعت مقید است. ارسطو: هر صورتی که در نفس باشد حتی اگر مقید باشد، باز هم کلی است، زیرا صورت ذهنی قابل صدق بر افراد کثیر است حتی اگر قیود بسیاری هم داشته باشد ولی تو خود را امری شخصی و جزیی حقیقی درک می‌کنی. (صورت ذهنی، کلی است و درک تو از خودت، جزئی حقیقی. پس درک تو از خودت، از طریق صورت ذهنی نیست).

حاصل: شناخت تو از خودت جزئی است ولی شناخت از طریق صورت، کلی است. پس شناخت تو از خودت با صورت نیست؛ (4ـ) شناخت تو از خودت، شناخت امر حاضر است ولی شناخت تو از طریق صورت، شناخت امری غایب است. پس شناخت تو از خودت با صورت نیست. پس مدرِک و مدرَک، عاقل و معقول، عالم و معلوم در علم به نفس واحد است و این یعنی اتحاد عاقل و معقول.

(ص451) ارسطو با تعبیر «فاعلم أنّ التعقل هو حضور صورة الشیئ للذات المجردة عن المادة» از شناخت حضوری نفس به خودش، مطلق علم را حضوری می‌داند و با اتحاد عاقل و معقول در علم به نفس، مطلق علم را از باب اتحاد عالم و معلوم می‌داند. از آن‌جا که حضور چیزی نزد چیزی، موهم تعدد است (چنان‌که فخر رازی گفته است)، شیخ اشراق به جای آن عدم غیبت را پیشنهاد می‌کند تا موهم تعدد هم نباشد.

(اما الجزئیات)، تفاوت علم به کلیات با جزئیات از نظر شیخ اشراق: وی به نقل از ارسطو، علم به کلیات را به نفس نسبت می‌دهد و علم به جزئیات (منطبع در ماده) را به قوای نفس که از نظر ملاصدرا درست نیست، زیرا نفس و قوای نفس وحدت دارند. پس میان ادراک کلی و جزئی تفاوتی وجود ندارد.

(و حاصل ما ذکره)، تا این‌جا اثبات علم حضوری نفس به خود بود. اینک علم حضوری سایر مجردات: نفس به سبب تجرد از ماده، ذات خود را ادراک می‌کند، یعنی نفس بودن نفس سبب ادراک ذات خود نیست بلکه تجرد آن سبب ادراک خود است. پس تجرد ملاک عاقلیت است. پس هر موجودی که مجرد باشد، عاقل ذات خود است و همان‌گونه که علم نفس به خودش به سبب تجرد آن حضوری است، علم سایر مجردات به خودشان هم حضوری است.

(و امّا قوله امّا الجزئیات)، اشکال ملاصدرا بر شیخ اشراق: شیخ اشراق بین علم نفس به کلیات و علم آن به جزئیات فرق گذاشت و گفت: علم به کلیات مربوط به ذات نفس است و علم به جزئیات، مربوط به قوای نفس.

در ادراک جزئیات، چند نظر وجود دارد: 1ـ همین‌که شیخ اشراق گفت: استناد علم به جزئیات به قوای نفس. در این صورت علم به جزئیات مجازاً به نفس نسبت داده می‌شود.

2ـ نظر محققان از حکما: به دلیل حضور نفس در قوای خود همان‌گونه که علم به جزئیات به قوا نسبت داده می‌شود، به خود نفس هم نسبت داده می‌شود.

3ـ نظر افلوطین و حکمت متعالیه: نفس با قوا وحدت دارد و حقیقت واحدی است که در عین عالی بودن، دانی است و در عین دنو، عالی است. نظر یکم ضعیف‌ترین اقوال است.

(الطریقة الرابعة، ص452) دلیل چهارم:[1]هر ذات مجردی، می‌تواند معقول باشد بلکه هر چیزی می‌تواند معقول باشد یا به‌طور مستقیم مانند تعقل نفس نسبت به ذات خود و کلیات یا به‌طور غیرمستقیم مانند تعقل نفس نسبت به جزئیات که پس از تجرید، آن‌ها را تعقل می‌کند. هر ذات مجردی که بتواند معقول باشد، می‌تواند عاقل باشد. پس هر ذات مجردی می‌تواند عاقل باشد.

(و بما ذکرناه یندفع)، اشکال فخر رازی بر مقدمه نخست: ذات واجب با این‌که مجرد بلکه در غایت تجرد است، معقول انسان نیست.

پاسخ: معقول نبودن ذات واجب به این دلیل نیست که برخی از مجردات، معقول نیستند بلکه به این سبب است که قوای ادراکی کسی توان ادراک او را ندارد. او در نهایت ظهور است و به همین جهت هیچ عقلی توان ادراک او را ندارد بلکه هر کسی به اندازه توان خود او را درک و تعقل می‌کند.

نکته: به‌گفته شیخنا الاستاد ادام الله ظله، این‌که هر کسی به اندازه توان خود ذات حق تعالی را ادراک می‌کند، دقیق نیست، زیرا ذات حق تعالی بسیط حقیقی است و تجزیه‌پذیر نمی‌باشد تا هر کسی اندازه‌ای از آن را بشناسد.

توجیه: آن‌که نه معروف کسی است نه معبود کسی، ذات حق تعالی در عرفان است، یعنی لابشرط مقسمی که در در فلسفه آن را ذات نمی‌دانند. پس مقصود از ذات حق تعالی، اولین تعین اوست. پس نمی‌توان گفت وجود معقول و معروف کسی نیست. بر اساس ربطی بودن ما سوی الله، موجوداتی که عین ربط هستند، هیچ حکم مستقلی ندارند و احکام آن‌ها مانند معروفیت، محبوبیت و معقولیت به استناد به حق تعالی است. در واقع هر چیزی که شناخته می‌شود به استناد به معروفیت او تعالی شناخته می‌شود. پس حق این است که پیش از معروفیت هر چیزی، او معروف است و پیش از معبودیت هر چیزی، او معبود است. هیچ چیزی شناخته نمی‌شود مگر آن‌که نخست او شناخته شده باشد وگرنه عین ربط به او نخواهد بود.

فخر رازی در پاسخ به اشکال یادشده می‌گوید: به نظر حکما که ماهیت واجب، انیت اوست، از آن‌جا که انیت او که همان وجود اوست و وجود هم قابل تصور است، پس علم به واجب ممکن است و واجب می‌تواند معقول باشد. امّا بر اساس نظر ما که برای واجب ماهیت قائلیم، اشکال یادشده با آن‌چه گفته شد، حل نمی‌شود.

(أقول، ص453) ملاصدرا: اولاً، حق تعالی ماهیت ندارد پس سخن رازی نادرست است. ثانیاً، راهی که برای دفع اشکال به حکما نسبت داده شد نیز نادرست است، زیرا ماهیت داشتن، نشان ترکیب است و ترکیب، نشان امکان و امکان با وجوب ناسازگار است. ثالثاً، مفهوم عام و بدیهی وجود که قابل تصور بلکه تصور بدیهی دارد، امری اعتباری است و ذات و حقیقت هیچ موجودی نیست چه رسد به این‌که ذات واجب تعالی باشد.

به گمان رازی، واجب تعالی با همه موجودات در اصل وجود مشترک است و تفاوت او با سایر موجودات به امور زائدی است که خلق دارد ولی واجب تعالی منزه از آن‌هاست. این سخنی در غایت نادرستی است.

(و اذا ثبت انّ کل ذات مجردة، ص454) کبری دلیل چهارم: هرگاه شیئ مجردی بتواند معقول باشد، ضرورتاً می‌تواند عاقل هم باشد، پس هر شیئ مجردی می‌تواند عاقل باشد.

اثبات کبری: اگر شیئ مجردی بتواند معقول ما باشد، هم به‌تنهایی می‌تواند معقول باشد هم به همراه چیز دیگر، زیرا معقول بودن چیزی، به حصول صورت مساوی آن شیئ نزد عاقل است و در صورتی که صورت معقول، مقارن داشته باشد، صورت هر دو مقارن، معقول است.

اشکال: تقارن صورت‌ها نزد عاقل، در ظرف ذهن است و این تقارن ذهنی لزوم بلکه امکان تقارن دو مجرد را بیرون از ذهن اثبات نمی‌کند.

(فصحة تلک المقارنة)، پاسخ: تقارن دو مجرد اگر ذاتاً ممکن نباشد، نزد عاقل هم مقارن نخواهند بود. به عبارت دیگر، امکان تقارن آن دو یا از لوازم ماهیت آن‌هاست یا به این دلیل است که نزد جوهر عاقل حاصل شده‌اند. شق دوم باطل است، زیرا اگر امکان تقارن آن دو، نتیجه تقارن آن دو نزد عاقل باشد، لازمه‌اش این است که امکان وقوع یک شیئ فرع بر وقوع آن باشد، حال آن‌که عکس آن درست است و وقوع چیزی فرع امکان آن است. پس امکان مقارنت دو صورت مجرد و معقول در ذهن، از لوازم ماهیت آن‌هاست. پس دو ذات و ماهیت ذاتاً می‌توانند با یک‌دیگر جمع شوند. (نه اشکال، اهمیت دارد نه پاسخ آن و مطلب روشن‌تر از اشکال و پاسخ است). پس تا این‌جا دو مقدمه روشن شد: این‌که هر مجردی می‌تواند معقول باشد و هر معقولی می‌تواند مقارن با معقول دیگر هم معقول باشد.

(لانّ التعقل عبارة، ص455)، مقدمه سوم: تعقل عبارت است از حصول صورت ماهیت برای ذات مجرد؛ هرگاه صورت یک ماهیت با ذات مجرد مقارن شود، ذات مجرد آن صورت را تعقل می‌کند و بنابراین هر مجردی می‌تواند عاقل ماهیات دیگر باشد. هر موجودی که دیگری را تعقل می‌کند، خود را نیز تعقل می‌کند.

(فاذا صح کونها)، حاصل این مقدمات: هر موجود مجردی می‌تواند غیر خود را تعقل کند. ادراک غیر متضمن ادراک خود نیز هست. پس هر موجودی می‌توان غیر خود و خود را تعقل کند. می‌تواند که همان امکان عام است، با ضرورت جمع می‌شود. پس تعقل ذات مجرد برای مجرد و نیز تعقل غیر ذات برای مجرد، ممکن است.

هرچه برای موجود مجرد تام، ممکن باشد، بالفعل است و ثبوت ضروری دارد، زیرا مجرد حالت منتظره ندارد.

این دلیل تطویل غیر لازم دارد. خلاصه آن: هر مجرد بلکه هر چیزی تعقل‌پذیر و معقول است. هر معقولی عاقل دارد. عاقلی که معقول را تعقل می‌کند، ناگزیر خود را نیز تعقل می‌کند، زیرا می‌داند که خودش آن معقول را تعقل کرده است. همین عاقل بودن مجرد به خود است.

اشکالات دلیل چهارم: اثبات عالم بودن هر موجود مجرد بر اساس دیدگاه مشهور در علم حصولی، خالی از اشکال نیست ولی اگر علم از سنخ مفهوم و ماهیت نباشد، چنان‌که در دلیل ملاصدرا مطرح شد، نه‌تنها علم موجودات مجرد اثبات می‌شود بلکه علم همه موجودات قابل اثبات است.

(احدها، ص456)، اشکال یکم: این اشکال بر تعمیمی است که از امکان مقارنت صورت علمی با دیگر صورت‌ها در ذهن به دیگر حالات داده شده است. در حالی که حکم یک فرد به افراد دیگر قابل سرایت نیست مگر آن‌که شرایطی داشته باشد. حکم فرد با سه شرط قابل تعمیم است: شرط اول: حکم فرد به طبیعت منتقل شود و از آن‌جا به همه افراد. اگر حکم از فردی به فرد دیگر منتقل شود، تمثیل است نه برهان و تمثیل فاقد اعتبار است. شرط دوم: طبیعتی که حکم فرد بدان منتقل شده است، طبیعت نوعی باشد زیرا اگر طبیعت جنسی باشد، با توجه به این‌که افراد جنس که انواع است، احکام مختلفی دارند، انتقال حکم طبیعت به افراد ممکن نیست، زیرا حکم در انواع، تابع فصل است نه جنس تا به‌خاطر اشتراک جنس در افراد همه حکم مشترک داشته باشند. شرط سوم برای انتقال حکم یک فرد به افراد دیگر این است که طبیعت نوعی، مشکک نباشد، زیرا اگر مشکک باشد، حکم افراد متفاوت خواهد بود. هنگامی می‌توان حکم زید را به همه انسان‌ها سرایت داد که آن حکم مربوط به طبیعت انسان باشد که در زید ظهور کرده است.

با توجه به شرایط سه‌گانه، حکمی که برای صورت موجود مجرد ذهنی و علمی ثابت می‌شود، به همه صورت‌های مجرد تعمیم نمی‌یابد، زیرا ماهیت ذهنی اگرچه مشکک نیست ولی وجود خارجی آن مشکک است. مثلاً ماهیت انسان مشکک نیست ولی افراد انسان در خارج مشکک‌اند. به همین سبب برخی از احکام صورت ذهنی با احکام افراد خارجی متفاوت است. صورت خارجی ممکن است جوهر باشد ولی صورت ذهنی، عرض است. مقارنت صور مجرد با یک‌دیگر می‌تواند همین‌گونه باشد و با این احتمال، به همه صور مجرد، قابل تعمیم نخواهد بود. چنان‌که کلیت و نوعیت طبیعت انسان ذهنی به افراد خارجی قابل تعمیم نیست.

(ثانیها)، اشکال دوم (نقضی): امکان مقارنت هر یک از صور که مقدمه دلیل اثبات علم مجرد به ذات خود است، در مواردی نقض شده است. مثلاً واجب تعالی مجرد است ولی چیزی مقارن او نیست (معیت غیر از مقارنت است). پس از طریق مقارنت اشیاء با او نمی‌توان علم او به اشیاء را اثبات کرد، مگر بر اساس حکمت مشاء که علم او را صور مرتسمه می‌دانند.

(ثالثها، ص457) اشکال سوم: اثبات علم موجود مجرد به ذات خود از طریق مقارنت آن‌ها با صور مجرد مستلزم آن است که در هر یک از عقول، صور همه ممکنات بالفعل جمع باشد که لازمه‌اش این است که در معلول اول، جهات بی‌شمار وجود داشته باشد که با قاعده الواحد سازگار نیست.

ملاصدرا این دلیل را ناتمام می‌داند مگر آن‌که به اتحاد عاقل و معقول تمسک جست. بر اساس اتحاد عاقل و معقول، واجب تعالی حقیقت بسیطی است که به حسب ذات خود، واجد همه اشیاء است بدون آن‌که نیاز به مقارنت باشد، زیرا بسیط حقیقی واجد همه کمالات است.