فصل چهارم: علم حضوری و دائمی عاقل به ذات خود؛ اثبات علم حضوری نفس به خود (ص465)

پس از اثبات علم هر مجردی به ذات خود (در فصل دوم) و بالفعل بودن این علم (در فصل سوم)، اینک در پی اثبات دو مطلب است: 1ـ علم مجرد به ذات خود، حضوری است. 2ـ علم مجرد به ذات خود، دائمی است.

بررسی مطلب نخست: حضوری بودن آن.

برهان یکم از مشاء بر حضوری بودن علم مجرد به ذات خود: هر موجودی که ذات خود را ادراک می‌کند، یا بی‌واسطه آن را درک می‌کند که علم حضوری است یا به‌واسطه صورت آن که حصولی خواهد بود. فرض دوم باطل است، زیرا صورتی که نزد ذات حاضر است، یا 1ـ از نظر ماهیت نوعی، مساوی ذات است یا 2ـ مخالف آن. 1ـ اگر صورت، عین ذات مجرد و مساوی آن باشد، هنگام حلول آن در ذات یا حضور آن نزد ذات، تمایزی با ذات ندارد، نه تمایز به ماهیت نه به جزء ماهیت نه به لوازم ماهیت و نه عوارض آن، زیرا ماهیت آن دو یکی است، پس تمایز به ذات و جزء ذات ممکن نیست. لوازم ذات مشترک هم مشترک است. اگر میان آن دو تمایزی وجود نداشته باشد، تعدد ندارند و حال آن‌که دارند که این تناقض است. با سلب تعدد از آن دو، عوارض متفاوت هم ندارند. پس فرض اول باطل است.

2ـ اگر صورت، عین ذات مجرد و مساوی آن نباشد، با حصول آن نزد مجرد، علم به ذات حاصل نشده است، زیرا علم با صورت معلوم، مغایر است مانند این‌که الف برای علم به ذات خود، صورت ب را نزد خود داشته باشد. این صورت اگرچه ممکن است از ذات گرفته شده باشد ولی مغایر با آن است و از طریق صورت مغایر نمی‌توان به چیزی علم داشت.

پس علم به ذات، حصولی نیست بلکه حضوری است. علم حضوری مجرد، دائمی است، زیرا هم ذات عالم به دلیل تجرد، دائمی است و هم حضور آن وابسته به چیزی غیر از ذات عالم نیست.

(أقول، ص466) اشکال یکم ملاصدرا: این دلیل سخیف‌ترین دلیلی است که بر حضوری بودن علم مجرد ارائه شده است، زیرا در دلیل آمده بود که اگر صورتی که نزد عاقل حاصل است، مساوی با ذات عاقل باشد، نه در ذات تمایز دارند نه در لوازم و نه در عوارض. حال آن‌که دلیلی وجود ندارد که دو چیز که ذات و ماهیت واحد دارند، عوارض متعدد نداشته باشند مانند دو فرد مندرج تحت نوع واحد که در ذات و لوازم ذات مشترکند ولی در عوارض متفاوتند و همین تفاوت به نظر آن‌ها سبب تعدد و تمایز افراد یک نوع می‌شود.

به‌علاوه، تفاوت موجودات به وجود آن‌هاست، نه ماهیت اعتباری و لوازم آن. پس تفاوت میان ذات و صورت حاصل نزد آن در ماهیت و لوازم نیست بلکه به نظر مشاء، به عوارض آن‌ها و به نظر ما به وجودشان است. با توجه به این‌که مشاء علم را کیف می‌داند، ذات و صورت علمی تفاوت وجودی هم دارند، زیرا مثلاً علم زید به ذات او کیف است، در حالی که ذات او جوهر است. پس تعدد و تمایز از دو جهت محقق می‌شود، یکی به عوارض و دیگری به نوع وجود ذات و صورت که یکی جوهر است و دیگری عرض و در واقع تفاوت به ذات و ماهیت می‌شود. حکمای مشاء این‌که چیزی در خارج، جوهر باشد و در ذهن، کیف باشد، امری مجاز و معقول می‌دانند.

(و ایضاً نحن کثیراً مّا نتصور)، اشکال دوم: این استدلال به موارد خلاف، نقض می‌شود: هر کسی می‌تواند ذات یا علم به ذات خود را تصور کند و به آن علم حصولی داشته باشد. پس علم حصولی موجود مجرد به ذات خود، ممکن است.

(فنقول لایمکن تعقل شیئ)، برهان دوم از ملاصدرا بر حضوری بودن علم مجرد به خود: حقیقت هر چیزی، وجود آن است، خواه وجود آن طبیعی باشد خواه مثالی و عقلی. شناخت وجود جز از طریق علم حضوری ممکن نیست. پس حقیقت هر چیزی که وجود آن است، جز با علم حضوری شناخته نمی‌شود.

اگر کسی به ذات خود علم حصولی داشته باشد، با توجه به این‌که حقیقت هر چیزی وجود آن است و وجود جز با علم حضوری شناخته نمی‌شود، پس علم حصولی به چیزی، علم به آن چیز نیست.

این برهان هم حضوری بودن علم مجرد به ذات خود را اثبات می‌کند، هم علم آن به سایر اشیاء را.

(فلو فرض تعقل عاقل)، برهان سوم: بر فرض این‌که عاقلی ذات خود را با صورت زائد بر ذات و با علم حصولی شناخته باشد، وجود ذات او غیر از وجود صورتی است که با آن خود را شناخته است. پس علم او به صورت، غیر از علم او به ذات خود است، زیرا ذات او جوهر است و صورتی که به آن علم دارد، کیف است و وجود جوهر غیر از وجود کیف است. علم به ذات جوهری از طریق علم به صورت عرضی مانند علم به چیزی از طریق علم به چیز دیگر است که علم به شیئ اول نیست.

(برهان آخر، ص467) برهان چهارم متخذ از شیخ اشراق: ذات شخص، خارجی است و شناخت آن، شناخت یک شخص خارجی است، حال آن‌که صورت ذهنی هرچند مقید به قیودی باشد، کلی و ذهنی است نه شخصی و خارجی. هم‌چنین، ما ذات خود را شخصی و غیرقابل صدق بر افراد کثیر درک می‌کنیم، حال آن‌که شناخت از راه صورت ذهنی، کلی و قابل صدق بر افراد مختلف است. پس ذات ما غیر از صورت ذهنی آن است. تفاوت این دو تعبیر در حد وسط آن‌هاست. حد وسط تغبیر نخست این برهان، تشخص است. حد وسط تعبیر دوم، جزئیت.

(و قال ایضاً)، برهان پنجم از شیخ اشراق: من از بدن خود مجرد شدم و به نفس خود نگریستم و آن را جز انیّت نیافتم. اگرچه با خودم، یک معنی سلبی و چند معنی اضافی هم یافتم ولی هیچ‌یک از آن‌ها خودم نبودم. خود را جوهر (در موضوع نبودن) یافتم ولی این جوهر بودن، خودم نبودم. تدبیر و سلطنت که از معانی اضافی است، در خودم یافتم ولی هیچ‌یک از آن‌ها خودم نبودم.[2] حاصل آن‌که حقیقت خود را که انیت است، مشاهده کردم. معانی سلبی و اضافی، از من غایب است پس خودم نیست. پس علم من به ذاتم، حضوری است نه ماهوی. (سخن شیخ اشراق قابلیت تبدیل به چهار برهان را دارد، زیرا ملاک تعدد برهان، تعدد حد وسط آن است. حد وسط‌هایی که در سخن وی بدون تفصیل آمده است از این قرار است: 1ـ شهادت و غیبت 2ـ کلی و جزئی 3ـ شخصی و کلی 4ـ حضور و غیاب).

از نظر شیخ اشراق، نفس انیت است نه ماهیت، زیرا ذات من برایم حاضر است و آن را درک می‌کنم و از آن غایب نیستم ولی ماهیت من که باید جوهر باشد، از من غایب است. پس ذات من جوهر نیست.

(فهو ادراک شیئ، ص468) از نظر وی، ادراک، حضوری است نه حصولی، زیرا ادارک حصولی متأخر از نفس است. اگر ادارک حصولی باشد، هویت ما نه ادراک خود ماست نه ادراک غیر ما، یعنی من، نه به ادراک خود نه ادراک چیز دیگر متقوم است، زیرا ادراک حصولی نفس مستلزم و متقوم هویت و انیت نفس ما نیست. ادراک حصولی چیزی و استعداد آن برای هویت و انیت ما عارضی است و چیزی که عارض بر هویت باشد، عین آن نیست.

(و کل من ادرک ذاته)، هر کس که ذات خود را با مفهوم من ادراک می‌کند، در ادراک خود دو چیز را می‌یابد: 1ـ نفس که خود را با علم حضوری درک می‌کند. 2ـ من که عنوان کلی است و درباره هر موجودی می‌توان به‌کار بود و هر کس می‌تواند بگوید «من». ذات هر چیزی، شخصی است ولی من عنوانی کلی است. پس ذات هیچ کسی مفهوم من نیست.

(فلو کان لی حقیقة)، به‌علاوه، اعراض و از جمله مفهوم «من» قائم به غیر هستند. چیزی که این‌گونه باشد، عالم به خود نیست. حال آن‌که من به خود علم دارم. پس ذات من که عالم است، غیر از من و سایر مفاهیم عرضی است.

نتیجه مغایرت حقیقت «من» و مفهوم «من» این است که حقیقت «من» هویت و وجود من است که عین ادراک است. ماهیت (ما به الشیئ هوهو یا هویت) «من»، امور متعددی مانند وجود و ماهیت نیست و «من» مصداق کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود نیست.

(سؤال: لک فصل مجهول؟)، پرسش: آیا تو وجود صرف هستی یا فصلی داری که آن را نشناخته‌ای؟

(جواب) پاسخ: هنگامی که مصداق مفهوم «من» را که هویت و وجود من است درک می‌کنم، هر چیزی غیر از آن را اعم از فصل و غیر آن، خارج از حقیقت «من» می‌یابم. پس من نیست.

(قیل لی)، اشکال: لازمه این سخن که حقیقت «من» ماهیت ندارد و عین وجود و هویت است، این است که وجود «من» واجب باشد، زیرا در واجب هم ماهیت و انیت یکی است.

(قلت، ص469) پاسخ: تفاوت وجود من با وجود واجب تعالی در این است که وجود واجب تعالی، وجود محضی است که تام‌تر از او ممکن نیست ولی وجود من ناقص است. نسبت وجود من به وجود واجب تعالی، مانند شعاع به خورشید است. تفاوت من با واجب تعالی، در کمال و نقص است. از آن‌جا که وجود فصل ندارد، چیزی که تفاوت آن به وجود باشد هم فصل ندارد.

(و هو کلام متین)، ملاصدرا سخن شیخ اشراق را محققانه و در نهایت استحکام می‌داند. گویی در تأیید آن می‌گوید: اولاً، وجود معلول، چون عین تعلق است، واجب نیست، خواه فصل داشته باشد خواه نداشته باشد. ثانیاً، وجوبی که در معلول هست، وجوب ذاتی است ولی وجوب واجب تعالی، ازلی است و تفاوت واجب و ممکن در نوع ضرورت آن‌هاست نه در فصل داشتن یا نداشتن و بسیط بودن یا نبودن و عین وجود و انیت بودن یا نبودن. (نظر نهایی این است که غیری نیست تا وجوب مستقل از واجب تعالی داشته باشد. ضرورت خلق، ظلی است نه ذاتی)

(فلنعد الی ما فارقناه)، بررسی مطلب دوم: دائمی بودن علم مجرد به خود

پس از اثبات حضوری بودن علم مجرد به خودش، اینک نوبت اثبات دائمی بودن علم آن است.

(و مما یدلّ علی دوام)، برهان: انسان کارهای علمی و عملی انجام می‌دهد. مقصود او از انجام کار، مطلق علم و فعل نیست بلکه کار مربوط به خود و علم و عمل خود اوست و می‌تواند بگوید: من می‌اندیشم، من راه می‌روم، من چیزی را می‌طلبم، من از زشتی نفرت دارد؛ من با دشمن مقابله می‌کنم.

هر کاری که فاعل علمی انجام می‌دهد، همراه با علم به آن است. علم فاعل به فعل ملازم با علم فاعل به خودش است. این هم بدیهی است به همین جهت است که گزاره‌های یادشده (من می‌اندیشم، من راه می‌روم) روشن است. پس اولاً، انسان به خود و فعل خود علم دارد. ثانیاً، علم او به خودش بر علم او بر فعلش تقدم دارد. ثالثا، علم او به خودش همیشگی است.

(و لایجوز لاحد ان یقول)، اشکال: علم انسان به ذات خود از طریق علم به فعل حاصل می‌شود. پس اولاً، علم به فعل مقدم بر علم به ذات است. ثانیاً، تا علم به فعل باشد، علم به ذات هم هست و چون فعل دائمی نیست، علم به ذات هم دائمی نیست.

(لانه لایخلو اما ان یکون)، پاسخ: اگر فاعل قبل از فعل، علم به ذات خود نداشته باشد، نمی‌تواند فعل را به خودش نسبت دهد در حالی که به‌صورت بدیهی فاعل افعالی را به خودش نسبت می‌دهد، حتی گاهی افعال دیگران را به خودش نسبت می‌دهد. نسبت افعال دیگران به خود، اگرچه کذب است ولی به معنی نفی علم به ذات خود نیست بلکه به ذات خود علم دارد، به فعل هم علم دارد ولی به استناد فعل به فاعل خودش علم ندرد یا علم خود را نادیده می‌گیرد.

پس علم به فعل خود، متوقف بر علم به خود است.

(و ان استدللت)، به‌علاوه اگر علم به ذات متوقف بر علم به فعل باشد، در حالی‌که علم به فعل متوقف بر علم به ذات است، دور لازم می‌آید. پس علم انسان به ذاتش به‌واسطه فعل او نیست.

(و اما احتمال ان یجعل، ص470) علم انسان به ذات خود به‌واسطه فعل دیگران هم نیست، زیرا اولاً، علم به ذات از طریق علم به فعل دیگران، خلاف وجدان و بداهت است. ثانیاً، فعل دیگران برای علم به ذات، هیچ نقشی ندارد، زیرا راه‌های علم به چیزی یا علم به خود آن چیز است یا علم به علت آن چیز و حداکثر علم به معلول آن چیز، نه علم به افعال دیگران.

نتیجه: علم به ذات انسان به‌واسطه علم به فعل او نیست؛ به‌واسطه علم به افعال دیگران هم نیست. پس علم به ذات به اقتضاء و سبب خود ذات است. پس تا ذات وجود داشته باشد، علم به ذات هم وجود دارد. اگر ذات دائمی باشد، علم به ذات هم دائمی خواهد بود. وجود مجرد دائمی است، زیرا فسادپذیر نیست، پس علم آن به خودش هم دائمی است.