فصل هفتم: نفی ذاتی بودن تعقل برای نفس (ص487)

در فصل اول این بخش گفته شد که هر مجردی ذاتاً عاقل است. در فصل دوم گفته شد که هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند. در این فصل گفته می‌شود هر مجردی از جمله نفس انسانی، امور دیگری غیر از خود را نیز تعقل می‌کند و این تعقل ذاتی یا لازم ذات آن است. مقصود از ذاتی، ذاتی باب کلیات است نه برهان، زیرا اگر مقصود ذاتی باب برهان بود، ذکر لوازم ذات بی‌مورد بود، زیرا ذاتی باب برهان، شامل لوازم ذات هم هست.

این سخن از دو گروه نقل شده است: 1ـ حکمای راسخ مانند افلاطون و مانند ایشان. 2ـ کسانی که بدون بصیرت چنان گفته‌اند. وجه درستی سخنان حکمای راسخ تبیین و اشکالات سخنان دسته دوم مطرح می‌شود.

مراتب چهارگانه موجودات در قوس نزول و صعود

هر چیزی که در عالم طبیعت است، چهار مرتبه دارد: 1ـ مرتبه طبیعی 2ـ مرتبه مثالی و تجرد برزخی 3ـ مرتبه عقلی و تجرد تام 4ـ وجود در عالم الهی. همه حقایق در مرتبه ذات حق و مرتبه بساطت حقیقی به وجود الهی موجودند. سپس به مرتبه عقلی موجود می‌شوند، آن‌گاه مرتبه نفسی و مثالی هستند و در نهایت وجود طبیعی می‌یابند. ذاتی بودن علم نفس به اشیاء، به اعتبار وجود عقلی و الهی آن است.

بدون تردید حکمای پس از ارسطو مانند ثامسطیوس، فرفریوس، اسکندر افریدوسی و پیروان ارسطو مانند فارابی و شیخ به صراحت یا تضمن یا التزام عقیده دارند که نفس انسان پس از استکمال به علم و تجرد، کینونت وجود عقلی خواهند داشت و عقل مستفاد می‌شوند، به‌گونه‌ای که در تجرد و بساطت همانند عقل فعال می‌شوند.

از نظر حکمای بزرگ، نفس در مرتبه عقل مستفاد، دو وصف ثبوتی و سلبی دارد: 1ـ ذات و لوازم ذات خود را تعقل می‌کند 2ـ غیر ذات و ذاتی خود را تعقل نمی‌کند.

برهان: در عالم عقل هیچ سانحه و امر جدیدی رخ نمی‌دهد، نه چیزی از بین می‌رود و نه چیزی به‌وجود می‌آید، زیرا عالم عقل، مجرد و ثابت است. هرچه در آن عالم وجود دارد یا ذاتی است یا لازم ذات. پس نفس در آن عالم، ذات و لوازم ذات خود را تعقل می‌کند و غیر ذات و ذاتی خود را تعقل نمی‌کند.

(فقد ثبت وجه صحة قولهم) وجه صحت این نظر: بر اساس حرکت اشتدادی نفس، اولاً، نفس عین معقولات خود است و ثانیاً، با عقل فعال متحد می‌شود و چون عقل فعال، بسیط و دارای همه معقولات است و همه معقولات ذاتی آن است، پس نفس که متحد با آن شده است، همه معقولات آن را داراست و همه آن معقولات، ذاتی نفس است.

(اما الذی اشتهر، ص488)، اما آن‌چه از افلاطون نقل شده که نفوس قدیم‌اند و پیش از ابدان وجود داشته‌اند، دو معنی دارد: 1ـ همه نفوس به‌گونه لفّ و جمع در خزانه الهی وجود داشتند. این موجه است. 2ـ هر یک از نفوس به‌گونه نشر و فرق به وجود نفسانی آن‌جا وجود داشتند و تا زمان تعلق به بدن، معطل بودند و پس از حدوث بدن بدان تعلق گرفتند. این خلاف برهان است.

(لاستحالة وجود عدد کثیر)، برهان: کثرت افراد نوع مجرد در عالم ابداع که فاقد ماده، استعداد، انفعال، زمان و حرکت است، ممکن نیست.

مقصود افلاطون از قدم نفس، قدم مبدع آن است که پس از دنیا به او برمی‌گردد و به او ملحق می‌شود.

بر این اساس کسی که می‌گوید: معلومات نفس از لوازم ذات آن است یا از لوازم باطن ذات آن است و هرچه از باطن به ظاهر می‌آید، برای خودش و دیگران معلوم می‌شود و آن‌چه در او ظاهر نمی‌شود، مجهول می‌ماند تا زمان و مرتبه ظهور آن فرارسد، سخن درستی گفته است، زیرا معقولیت هر چیزی از لوازم معقولیت علت عقلی آن است، نه آن‌که معقولیت آن‌ها از لوازم ذات نفس است. حتی در مرتبه عقل هیولانی بودن حق این است که مراتب مختلف و لوازم آن‌ها چیزی از هم جدا نیست که گاهی متصل باشند و گاهی منفصل و در نتیجه گاهی معلومات از لوازم آن باشد و گاهی نباشد. یک حقیقت است که در مراتب مختلف هم خودش ظاهر می‌شود و هم ذاتیات و لوازم و معقولاتش. همه موجودات در همه مراتب، کمالات علت اولای خود را دارند، برخی در ظاهر و برخی در باطن و هیچ باطنی هم در بطون خویش باقی نمی‌ماند بلکه پیوسته ظاهر می‌شود. چه نیک گفته‌اند: خوب‌رویان، گشاده‌رو باشند و نیز، پری‌رو تاب مستوری ندارد، ار ببندی در، ز روزن سر برآرد.

(لکن المنقول عمن ذهب)، کسان دیگری هم چنین مطلبی را گفته‌اند که از دلیل آن‌ها معلوم می‌شد که سخن از روی بصیرت نگفته‌اند.

دلیل قائلان به ذاتی بودن علوم برای نفس

علوم نفس یا ذاتی است یا نیست. اگر ذاتی باشد، مطلوب ثابت می‌شود. اگر ذاتی نباشد، علم نداشتن نفوس یا ذاتی است یا عرضی. اگر عدم علم برای نفوس، ذاتی باشد، لازمه‌اش این است که نفوس هرگز به چیزی علم نداشته باشند، زیرا سلب ذاتی از ذات ممکن نیست، در حالی که نفوس به برخی اشیاء علم پیدا می‌کنند.

اگر علم برای نفس عرضی باشد، اعراض مفارق هم عارض اموری می‌شوند که ذاتی باشد، پس عرضی بودن علم نشان می‌دهد که نفس در مرتبه ذات خود عالم است، زیرا اگر ذاتاً عالم نبود، عدم علم برای آن عرضی نمی‌شد بلکه ذاتی آن بود. پس در هر صورت، علم نفس به اشیاء، ذاتی آن است.

(هذه الحجة فی غایة الرکاکة، ص489) بررسی: این دلیل در نهایت سستی و رکاکت[4] است. دو دلیل بر سستی آن:

(مغلطة نشأت)، دلیل یکم: دلیل یادشده بر تقابل میان ذات و عرضی بودن خلو نفس از علم بناشده و می‌گوید: علم نداشتن نفس یا ذاتی آن است یا عرضی. حال آن‌که بین این دو تناقض نیست، زیرا بین علم و جهل تناقض نیست بلکه عدم و ملکه است. پس نمی‌توان گفت: اگر علم، ذاتی نفس نباشد، جهل ذاتی آن است یا اگر جهل، ذاتی نفس نباشد، علم ذاتی آن است. گمان تقابل میان ذاتی و عرضی بودن، ریشه در مغالطه‌ اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و اخذ دو چیزی که متناقض نیستند، به جای دو چیزی است که متناقض هستند، دارد.

(فنقول)، ممکن است علم برای نفس، ذاتی نباشد، عدم علم هم برای آن ذاتی نباشد بلکه هر دو عرضی باشند؛ نفوس یا مستلزم علم باشند یا مستلزم عدم علم. می‌شود مستلزم هیچ‌یک از علم و عدم علم نباشند بلکه علم و عدم علم برای نفس، ممکن الحصول باشند. اگر علت حصول علم محقق شد، علم برای نفس ضروری خواهد شد و اگر علت عدم آن محقق شد، عدم علم ضرورت خواهد داشت.

(و ایضاً)، دلیل دوم: اگر علم برای نفس، ذاتی باشد، باید همیشه بدان متصف باشد، زیرا تخلف ذاتی، محال است.

(قالوا)، پاسخ به دلیل دوم: نفس اگرچه ذاتاً عالم است ولی اشتغال آن به بدن و تدبیر بدن سبب شده است که از علم ذاتی خود غافل باشد. پس علوم ذاتی نفس است و ذاتی بودن با غفلت از آن ناسازگار نیست.

(و نقول، ص490) پاسخ به پاسخ: اگر چیزی، ذاتی نفس باشد، باید همیشه برای آن حاضر باشد. صور عقلی و علمی یا نزد نفس هستند و در نتیجه نفس به آن‌ها عالم است یا نزد نفس نیستند. اگر باشند، نفس باید پیوسته آن‌ها درک کند و بدان‌ها علم داشته باشد و اگر حاضر نیستند، نفس بدان‌ها عالم نیست. پس نمی‌شود هم صور علمی و عقلی نزد نفس باشند و هم نفس بدان‌ها عالم نباشد.

(فان قلت)، اشکال: ذاتی بودن علم برای نفس به این معناست که علوم در خزانه نفس (عقل فعال) موجود است و چون این دو از هم جدا نیستند، حضور علم در خزانه و نزد عقل فعال، همین علم نفس محسوب می‌شود.

(قلنا)، پاسخ: بر فرض وجود علم در خزانه نفس (عقل فعال) برای دست‌یابی به آن‌ها همان اندازه مقدمات و فعالیت لازم است که اگر نفس علم هم نداشت، برای دست‌یابی به آن همان اندازه فعالیت لازم داشت.

حق این است که حضور علم و غفلت از آن به سبب اشتغالات دیگر، نه‌تنها ممکن است بلکه امری وجدانی است.