بخش سوم: بحث‌هایی در ناحیه معلوم

(ص493)

فصل یکم: حلول نکردن معقول در جسم و جسمانی (مدرک نبودن جسم)

در فصل یکم و پنجم از بخش دوم، تجرد عاقل از طریق تجرد معقول اثبات شد. از تجرد معقول به عنوان مقدمه تجرد عاقل هم بحث شد. این فصل در واقع دنباله و تکمله آن دو فصل است.

برهان یکم بر نفی ادراک صورت عقلی با قوه جسمی: هر قوه‌ای که در جسم است، خواه قوه فعلی خواه انفعالی، اگر صورتی را درک کند یا آن صورت در آن جسم حاصل است یا حاصل نیست. هر دو باطل است. پس جسم و جسمانی، صورت ادراکی را درک نمی‌کند.

اگر صورت ادراک شده در جسم حاصل باشد، مانند رنگ و طعم، آن صورت مدرَک مکان و زمان خواهد داشت. پس صورت عقلی و معقول نیست بلکه محسوس است.

اگر صورت ادراک شده در جسم حاصل نباشد و با این‌حال برای جسم معقول باشد، ناگزیر باید ارتباطی با آن جسم داشته باشد. پس اگر قوای جسمانی، صورت عقلی را ادراک کنند باید با آن وضع و محاذات داشته باشند ولی صورت عقلی با چیزی وضع و محاذات ندارد.

(و کل صورة ذات وضع، ص494) دلیل بر وضع نداشتن صورت عقلی: چیزی که وضع دارد، بالقوه و بالفعل تقسیم‌پذیر است. تقسیم‌پذیری اقسامی دارد که همه آن‌ها برای صورت معقول محال است. پس صورت معقول، وضع ندارد.

توضیح: چیزی که وضع دارد یا به اقسام بالفعل تقسیم می‌شود مانند عدد یا اقسام بالقوه دارد مانند جسم، حجم و زمان.

این‌جا وضع به معنی اشاره‌پذیری حسی است. هرچه اشاره‌پذیری حسی دارد، جهات مختلف دارد که هر جهت آن غیر از جهت دیگر است و به این اعتبار تقسیم‌پذیر است.

اگر شیئ قابل اشاره حسی مانند نقطه باشد که تقسیم‌پذیر نیست، پایان جسم است که جسم تقسیم‌پذیر است.

هر چیز دارای وضع که تقسیم‌پذیر است یا به اجزاء متشابه تقسیم می‌شود یا به اجزاء غیر متشابه.

اگر تقسیم به اجزاء متشابه باشد، لازمه‌اش این است که صورت عقلی که یک بار تعقل می‌شود، یک‌بار تعقل نشده باشد بلکه به تعداد اجزاء غیر متناهی بالقوه خود تعقل شده باشد.

اگر تقسیم صورت عقلی به اجزاء غیرمتشابه (مختلف) باشد، به سه دلیل محال است:

دلیل یکم: اگر تقسیم صورت عقلی به اجزاء غیرمتشابه (مختلف) باشد، باید برخی از آن اقسام قائم مقام جنس و برخی دیگر قائم مقام فصل باشند، زیرا در این صورت، اجزاء نوع واحدی را تشکیل داده‌اند و نوع مرکب از جنس و فصل است.

اجزاء متشابه، مقداری هستند ولی اجزا غیرمتشابه، مقداری نیستند. اجزائی که مقداری نیستند، اجزاء معنوی برای صورت، ذات و ماهیت شیئ هستند و اجزائی که مقوم ماهیت شیئ باشند، از سنخ جنس و فصل هستند و ماهیت جز به این صورت به اجزاء غیرمتشابه تقسیم نمی‌شود.

اگر اجزاء معنوی که همان اجناس و فصول است، مقداری باشند و با تقسیم مقداری پدید آیند، تقسیم مقداری می‌تواند از جوانب مختلف انجام شود، مثلاً گاهی از راست گاهی از چپ، فوق و تحت و چون این اجزاء در حکم اجناس و فصول هستند، لازمه‌اش این است که هر بار که چیزی تقسیم شود، اجناس و فصول جدیدی مغایر با اجناس و فصول قبلی پدید آید. در نتیجه چیزی که قبلاً جنس و مادّه بود، اینک فصل و صورت می‌شود و چیزی که قبلاً صورت و فصل بود، در تقسیمی دیگر مادّه و جنس می‌شود.

فرض کنیم برای به دست آوردن جنس و فصل یک ماهیت بار نخست آن را با تقسیم مقداری به دو جزء تقسیم کنیم. در این تقسیم جزء اول را که جنس است و جزء دوم را که فصل است به دست آوریم. در این صورت جنس و فصل معینی خواهیم داشت.

(علی خلاف القسمة الاولی، ص495) بار دیگر همان ماهیت را در جهت خلاف جهت نخست تقسیم می‌کنیم. اگر جنس و فصل در این تقسیم عین همان جنس و فصل تقسیم اول باشد، محال است، زیرا فرض این است که این تقسیم خلاف تقسیم قبلی است.

اگر جنس و فصل در این تقسیم غیر آن جنس و فصل تقسیم اول باشد، لازمه‌اش تغییر جنس و فصل و در نتیجه تغییر ماهیت است. تقسیم برای ذاتیات شیئ، کاشف است نه محدث. پس در هر تقسیم، اجناس و فصولی که از قبل وجود داشت را کشف می‌کنیم. در این صورت، لازمه‌اش این است که هر چیزی به تعداد تقسیم آن، اجناس و فصول داشته باشد، زیرا تقسیم مقداری، تعداد معین ندارد و می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد و چون جنس و فصل همان مادّه و صورت است، به تعداد تقسیم، مادّه و صورت خواهد داشت.

(ثم کیف یجوز)، برهان دوم بر نفی ادراک صورت عقلی با قوه جسمی: در هر تقسیم، برخی از اجزاء جنس و برخی دیگر فصل هستند. راهی برای ترتیب اجناس و فصول نیست و دلیلی ندارد که جزئی که در سمت راست است، جنس و جزئی که در سمت چپ است، فصل باشد و نه بالعکس.

(و ان کان هذا الاختصاص)، اگر گفته شود: اختصاص هر یک از اجزاء به جنس و فصل با توهم است، لازمه‌اش این است که حقیقت شیئ را توهم تعیین کند و با توهم کسی که آن را تقسیم می‌کند، تغییر کند، در حالی که صورت و حقیقت هر چیزی، امری حقیقی است و با توهم تغییر نمی‌کند.

(و ان کان موجوداً)، اگر گفته شود: اختصاص مربوط به ذات اشیاء است و با توهم ما برنمی‌گردد و ما در هر تقسیم، به اجزاء، اجناس و فصول شیئ پی‌می‌بریم.

(فیجب ان یکون عقلنا)، لازمه‌اش این است که شیئ واحد، اجناس و فصول متعدد داشته باشد که در طول هم نباشند و مثلاً هم ناطق باشد هم صاهل و هم غیر آن. این بدان معنی است که ما هنگام تعقل یک شیئ، دو شیئ ادراک کرده باشیم و چون تقسیمات به دو تقسیم ختم نمی‌شود، هر قسم را می‌توان بارها تقسیم کرد. در این صورت لازمه‌اش این است که هنگام تعقل یک شی، اشیاء نامحدود را تعقل کرده باشیم و نیز لازمه‌اش این است که معقول واحد، مبادی معقول بی‌نهایت داشته باشد، بدون آن‌که این مبادی در طول هم باشند.

(ثم کیف یحصل)، برهان سوم بر نفی ادراک صورت عقلی با قوه جسمی: تقسیم ماهیت به جنس و فصل، تقسیم منطقی است که اجزاء بر هم‌دیگر حمل می‌شوند، یعنی جنس و فصل بر هم حمل می‌شوند و حملْ اتحاد در وجود است. اگر اجزائی که از آن‌ها جنس و فصل به دست آمده است، اجزائی باشد که در اثر تقسیم مقداری پدید می‌آیند، چگونه از دو جزئی که محصول تقسیم مقداری است، معقول واحدی به دست می‌آید و چگونه اجزاء بر هم حمل می‌شوند و در وجود با هم متحد می‌شوند؟

اجزاء مقداری، هرگز با هم اتحاد ندارند و هرگز بر هم حمل نمی‌شوند؛ هر کدام در جانبی است غیر از جانب دیگری. هر یک از اجزاء مقداری، وضع خاص و اشاره حسی خاص خود دارد؛ وضع هر کدام غیر از وضع دیگری است، اشاره به هر کدام هم غیر از اشاره به دیگری است. حال آن‌که جنس و فصل، وضع خاص خود ندارند؛ تنها اشاره خاص هم ندارند. در هر جسمی که جنس حلول کرده باشد، فصل هم حلول کرده است.

خلاصه: اجزاء غیر متشابه یک ماهیت، نمی‌تواند اجزاء مقداری داشته باشد. قبلاً گفته شد که ماهیت اجزاء متشابه مقداری هم ندارد. پس اجزاء ماهیت معقول، نه متشابه است و نه غیرمتشابه مقداری، حال آن‌که اگر صورت معقول، وضع داشته باشد، بالقوه یا بالفعل، بالذات یا بالعرض، به اجزاء مقداری تقسیم می‌شود و چون تالی باطل است، پس صورت معقول، به اجزاء متشابه و غیرمتشابه تقسیم نمی‌شود، پس مقدم، یعنی دارای وضع بودن صورت معقول نیز باطل است.

(فان قلت)، اشکال نقضی: پس از آن‌که حصول صورت عقلی در جسم باطل شد، یک مورد نقض مطرح می‌شود: حقیقت سیاهی، سفیدی، حیوان و درخت را تعقل می‌کنیم. این‌ها موجودات مادی هستند و قسمت‌پذیری مقداری دارند. معقول بودن چیزهایی که اجزاء مقداری مشابه و غیرمشابه دارند، نشان می‌دهد که شیئ منقسم از آن جهت که منقسم است می‌تواند معقول باشد.

(قلنا، ص496) پاسخ: آن‌چه در حل اشکالات وجود ذهنی گفته شد، این‌جا هم راه‌گشاست: جوهر ذهنی به حمل اولی در ذیل مقوله خود قرار دارد و به حمل شایع، کیف است. این‌جا هم گفته می‌شود: جسم و امور جسمانی هنگامی که تعقل می‌شوند به حمل اولی، جسم، سفیدی و سیاهی و مانند آن است و به حمل شایع، علم هستند و به همین دلیل، آثار جسم و جسمانیات را ندارند و فقط آثار صورت علمی را دارند. جسم در وجود لفظی و مفهومی، به حمل شایع جسم نیست. نقسیم‌پذیری وصف جسم به حمل شایع است.

(و هذا الاشکال)، حل این اشکال بر مبنای کسانی که تعقل را تجرید ماهیت از زوائد می‌دانند، دشوار است، زیرا در حدود ذاتی برخی از ماهیات مانند حیوان و فلک، جسمیت اخذ می‌شود و جسم، جنس آن‌هاست و چون جسمیت در ذات آن‌هاست، تقسیم نیز در ذات آن‌ها خواهد بود. در هنگام تعقل این ماهیات اگرچه عوارض آن‌ها را تجرید می‌کنیم ولی جسمیت آن‌ها قابل تجرید نیست، زیرا ذاتی آن‌هاست.

(اما علی طریقتنا، ص497) حل اشکال بر مبنای حکمت متعالیه: ماهیت شیئ، مفهوم و معنای آن است. معنای جسمیت، جوهر قابل ابعاد سه‌گانه است. این مفهوم، دو وجود دارد: 1ـ وجود در خارج 2ـ وجود در عقل. وجود جسم در عقل غیر از وجود آن در خارج است. ذات و ذاتیات جسم بر ماهیت ذهنی جسم به حمل اولی حمل می‌شود و جسم به حمل اولی قابل ابعاد سه‌گانه و تقسیم‌پذیری آن است ولی قابل ابعاد سه‌گانه و تقسیم‌پذیری مقداری آن به حمل شایع بر آن حمل می‌شود.

ماهیت سواد نیز مفهوم لون قابض نور بصر است. این ماهیت در وجود خارجی، آثار خارجی دارد و در وجود ذهنی فقط آثار علم را دارد.

حاصل آن‌که هر چیزی یک ماهیت دارد ولی وجودهای آن متعدد است. گاهی حسی است، گاهی خیالی و گاهی عقلی. ماهیت چیزی است با آثار خاص خود و وجودها هم چیزی است با آثار خاص خود.

فصل دوم: ادراک محسوسات، از شؤون عقل است نه حس (ص498)

صواب و خطا مربوط به تصدیق و حکم است. اگر حکم و تصدیق مطابق با واقع باشد، صواب و صدق است و اگر مطابق نباشد، خطا و کذب است. حس، حکم ندارد، یا به این دلیل که علم ندارد یا این‌که علم تصدیقی ندارد. پس صواب و خطا هم ندارد. آن‌چه خطاست حتی در محسوسات، کار عقل است نه حس. کار حسّ مانند ابزارهای جسمانی مانند عینک و تلسکوپ و ذره‌بین است. آن‌که بزرگ یا کوچک نشان می‌دهند، وظیفه خود را انجام می‌دهد نه‌ کم‌تر و نه بیش‌تر. عقل باید بر اساس دلایل، شواهد و شرایط موجود بفهمد که آن‌چه چشم نشان می‌دهد، به همان اندازه‌ای است که نشان می‌دهد یا نه.

راه اثبات حکم نداشتن و خطاناپذیری حواس: نه حقیقت وجود، محسوس است و نه مفهوم آن. پس حواس نه حقیقت وجود را درک می‌کند و نه مفهوم آن را. نه حقیقت وجود با چشم و گوش قابل درک است نه مفهوم آن. کار حسّ زمینه‌سازی ادراک نفس است مانند عینک و تلسکوپ و ذره‌بین.

به نظر مشاء، صور محسوس نزد ابزارهای حسی حاصل می‌شود، یعنی عضو حسی مانند لامسه از حرارت منفعل و متأثر می‌شود و صورت حرارت به قوه حاسه منتقل می‌شود و خود عضو آن گرما را درک می‌کند.

به نظر ملاصدرا، نفس در عین حال که واحد است، همه قواست و آلات و ابزار حسی از مظاهر نفس است. هر یک از حواس استعدادی دارند که می‌توانند وسیله انتقال تأثیرات و انفعالات خاصی را به قوای حسی و بالاتر از آن منتقل کنند یا زمینه مشاهده آن‌ها را برای قوای حسی و فوق آن فراهم سازند. پس حس، مدرک نیست بلکه ابزار و زمینه‌ساز ادراک است.

(و الدلیل علی صحة ما ذکرناه)، دلیل بر نفی ادراک از حواس: گاهی مجنون در حسّ مشترک خود صورتی را می‌بیند و بدان جزم دارد. این صورت برای مجنون وجود دارد، همان‌گونه که صور حسی برای کسانی که آن صورت را می‌بینند، وجود دارد ولی مجنون به دلیل نداشتن عقل، از داوری درباره آن‌چه می‌بیند، ناتوان است و گمان می‌کند آن‌چه را که می‌بیند در خارج هم وجود دارد. نائم، مبرسم (بیمار مغزی به نام سرسام) و مغمی علیه (بی‌هوش) نیز همین‌گونه است. این‌ها چیزهایی را واقعاً می‌بینند ولی در خیال خود ولی حکم می‌کنند که آن‌چه دیده‌اند در خارج وجود دارد. این حکم عقل است بر یافته‌های حواس.

(ص499) اگر حسّ می‌توانست حکم کند، صواب و خطای یافته‌های خود را تشخیص می‌داد. مجنون و مانند او، حسّ و احساس درست و سالم دارند ولی قدرت تشخیص عقلی درست از خطا را ندارند.

(و کذلک اذا حملت شیئاً ثقیلاً)، احساس سرما و سنگینی با بدن است ولی این‌که منشأ آن بیرون از بدن است یا درون آن، کار عقل است.

صورت ادراکی حسی که وجود خارجی ندارد و منشأ آن موجود خارجی نیست، سبب می‌شود که انسان خردمند از این طریق عالم دیگری غیر از عالم اجسام مادی را بشناسد.

آن‌چه را ملاصدرا در فصل مربوط به کیفیات حسی و نفسانی مطرح کرد، بهترین کمک برای اثبات عالم مجردی است که صور و کیفیات موجود در آن عاری از مواد است. کیفیات محسوس وقتی که در قوای نفسانی موجود می‌شوند، از سنخ کیفیات محسوس نیستند بلکه برخی از آن‌ها از کیفیات نفسانی هستند. مسموعات، مبصرات، ملموسات و غیر این‌ها کیفیات محسوس هستند ولی پس از ادراک آن‌ها کیف نفسانی می‌شوند. از جهت حکایت آن‌ها از خارج، کیفیات محسوس هستند ولی با صرف نظر از محکی آن‌ها، کیفیات نفسانی هستند.

فصل سوم: اقسام معلومات (ص500)

ملاصدرا در فصل سیزدهم (ص360) علوم را به حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم کرد. در این فصل، معلوم را به سه‌قسم تقسم می‌کند: مجرد، مکتفی و ناقص.

علم از سنخ مفاهیم و ماهیات نیست بلکه از سنخ وجود است، آن‌هم وجود مجرد و وجود مجرد، وجود صوری غیر مادی است.

وجود صوری بر سه قسم است: 1ـ تام 2ـ مکتفی 3ـ ناقص. در جای دیگر بر چهار قسم دانسته شده است: 1ـ ناقص 2ـ مکتفی 3ـ تام 4ـ فوق تمام.

وجه تقسیم: موجود یا همه کمالات ممکن خود را دارد یا ندارد. آن‌که ندارد برای کسب کمال خود یا از بیرون کمک می‌گیرد یا از درون. آن‌که دارد یا مبدأ کمالات دیگران هم هست یا نیست.

1ـ موجودی که کمالات خود را از بیرون به دست می‌آورد، ناقص است مانند بیش‌تر مردم و اجسام.

(ص501) 2ـ موجودی که کمالات خود را از درون به دست می‌آورد، مکتفی است مانند انبیاء، اولیاء، صور مثالی و برزخی که نیازمند به علل معدّ نیستند.

3ـ موجودی که کمالات خود را دارد ولی وابسته به مبدأ وجودی واجب است، تام است مانند عقول.

4ـ موجودی که کمالات خود را دارد و مبدأ کمالات دیگران هم هست، فوق تمام است مانند واجب تعالی.

شرح قسم اول: صور حسی قائم به مواد در نهایت ضعف از جهت معلومیت هستند. صور خارجی آمیخته به مواد مانند صورت درخت خارجی که پیوسته در معرض استحاله و تجدد قرار دارند، قابلیت معلومیت را ندارند، همان‌گونه که قابلیت اطلاق وجود بر آن‌ها را ندارند مانند حرکت، زمان و هیولی.

(و لو عدّها احد، ص502) حاصل آن‌که عوالم وجود سه عالم است و هر کدام از آن‌ها قسمی از علم است. اگر کسی عالم اجسام و مواد را نیز به حساب آورد، چنان‌که برخی از صوفیه آن را یکی از حضرات دانسته‌اند، اشکالی ندارد.

حضرات وجود از نظر برخی از صوفیه: 1ـ حضرت ذات 2ـ حضرت اسماء 3ـ حضرت صفات 4ـ حضرت افعال 5ـ حضرت آثار. مقصود از حضرات، همه مراتب وجود اعم از فاعل، فعل و اثر است.

(فعلی هذا یمکن)، بر این اساس می‌توان گفت که مدرَکات امکانی (اعم از بالذات و بالعرض) چهار قسم است: 1ـ مدرَکات تام الوجود که عقول و معقولات بالفعل هستند. 2ـ عالم نفوس فلکی و اشباح مجرد و مثل مقداری. (مکتفی) 3ـ عالم نفوس حسی و ملکوت اسفل و همه صور محسوس بالفعل که با مشاعر و آلات ادراک می‌شوند. این‌ها هم از ملکوت اسفل‌اند. (ناقص) 4ـ عالم مواد جسمانی و صور متجدد و کائن و فاسد آن.

(و لما کانت الحکمة، ص503) از آن‌جا که هدف از آفرینش، علم و معرفت است، علما بر سه قسم‌اند: 1ـ عالمی که به حسب فطرت خود کامل است مانند عقول. 2ـ عالمی که نیاز به تکمیل دارد ولی نه با امور زائد و بیرون از آن مانند نفوس فلکی و نفوس انبیاء 3ـ عالمی که ناقص است و در تکمیل نیاز به امور خارج از ذات و علل بیرونی مانند تعلیم، انزال کتب، ارسال رسل دارد مانند اکثر انسان‌های عالِم.

استشهاد به آیات نخست سوره صافات: وَالصَّافَّاتِ صَفًّا* فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرًا * فَالتَّالِيَاتِ ذِكْرًا*: صافات، موجودات تام؛ زاجرات، مستکفی و تالیات، ناقص‌اند.

استشهاد به آیاتی از سوره نازعات: وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا * فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا * فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا (3ـ5) ممکن است ترتیب در این آیات عکس ترتیب در آیات قبلی باشد. سابحات، اشاره به عالم افلاک، سابقات، اشاره به نفوس فلکی و مدبرات اشاره به عقول داشته باشد.

می‌توان گفت که عالم دو قسم است: 1ـ عالم مجردات عقلی و نفسی 2ـ عالم اجسام نوری و ظلمانی.

قبلاً (ص502) فرمودند: مدرَکات امکانی چهار دسته است: 1ـ عقول 2ـ موجودات مجرد برزخی و نفوس فلکی 3ـ صور محسوس بالفعل 4ـ مواد جسمانی و صور سیال. در ادامه با توجه به مجازی بودن عالم چهارم، عوالم علمی را سه عالم دانست و اینک دو عالم را عالم مدرَک می‌داند. حرکت از چهار عالم و رسیدن به دو عالم بدین سبب است که ایشان نخست بحث را به روش قوم آغاز کردند و در پایان به نظر خود پرداختند.

تقسیم اساسی این است که عالم بر دو قسم است: 1ـ مادی 2ـ مجرد و هر کدام بر دو قسم است: 1ـ مجرد تام و 2ـ مجرد ناقص؛ 1ـ اجسام نورانی مانند کواکب 2ـ اجسام ظلمانی مانند اجسام زمینی. در این تقسیم دوگانه، موجودات مجرد علمی عالم حسی، خیالی و وهمی وجود واحد دارند و هر سه در یک قسم قرار دارند.

(و لهذا قال افلاطون الشریف، ص504) سخن افلاطون: عالم دو قسم است: 1ـ عالم عقل و مثل عقلی 2ـ عالم حسّ و اشباح حسی و صور برزخی. عالم نخست، شِبه لیس و نیستی است و عالم دوم، شِبه ایس و هستی است.

نقل شده که افلاطون دو دسته و دوگونه آموزش داشت و برای هر کدام هم شاگردان خاص خودش را داشت. نوع نخست آموزش، تعلیم عقلیات که شِبه نیستی هستند از طریق ریاضت و حدس بود و نوع دوم اموری که شِبه هستی و موجودند از طریق افاده و استفاده فکری.

(و لیسیة ذلک العالم)، دو وجه لیس و ایس: 1ـ لیس و معدوم بودن عالم عقول به خفای آن بر حواس اشاره دارد و موجود بودن و ایس صور مثالی از جهت ظهور آن‌ها برای حواس است. دلیل خفای عقول و حقایق عقلی بر حواس باطنی، شدت ظهور آن‌ها و احتجاب و اشتغال نفس به مواد و صور جسمانی است. 2ـ لیس به وحدت عالم عقل اشاره دارد و ایس به کثرت این عالم.

(و الذی یفید اثباتها، ص505) برهانی جدید بر اثبات مُثُل افلاطونی: ذات و ماهیت مُثُل افلاطونی، جوهر است. وجود آن‌ها نیز جوهر است. مُثُل، اصل جواهر عالم طبیعی هستند. آن‌ها هیئات نورانی دارند که به‌مثابه رب النوع عوارض عالم طبیعت هستند. مُثُل، حقایق عالم طبیعت و عالم طبیعت، رقایق آن‌هاست؛ آن‌ها خزائن عالم طبیعت‌اند.

دلیلی که این‌جا بر اثبات مُثُل ارائه می‌شود، اشباح معلقه و موجودات برزخی را نیز اثبات می‌کند.

در عالم طبیعت، انسان طبیعی وجود دارد که مادّه و عوارض مادی دارد. این انسان طبیعی در خیال انسان، بدون مادّه ولی با عوارض مادی وجود دارد. این انسان، بدون مادّه و عوارض مادی در عقل نیز ادراک می‌شود و در آن وجود دارد. عقل، ذات این انسان را با همه آن‌چه در ذات اوست ادراک می‌کند. همان‌گونه که ذات آن در عقل محقق می‌شود، اعضاء، اشکال، عوارض لازم و مفارق آن هم به وجه معقول، با عقل ادراک می‌شود و ادراک انسان مختص به ذات او نیست بلکه همه موجودات طبیعی، وجه مثالی و عقلی هم دارند. همان‌گونه که انسان به دلیل عقلی بودن، بر افراد کثیر نوع خود حمل می‌شود، ذاتیات و لوازم و اجزاء آن نیز به‌وجه معقول بر افراد نوع خود حمل می‌شوند.

(لکن الواجب فی التعقل، ص506)، شرط تعقل، تجرید از ماسوی نیست بلکه تجرید از وجود وضعی خاصی که در عالم طبیعت وجود دارد برای تعقل بسنده است. انسان مثالی، وجود مادی طبیعی ندارد نه آن‌که اجزاء و عوارض وجود طبیعی را به‌گونه مثالی نداشته باشد. وجود عقلی هم وجود طبیعی و مثالی را ندارد، نه آن‌که دست و پا و عوارض انسان را به وجود عقلی نداشته باشد. انسان عقلی، همان انسان مثالی و طبیعی با همه ویژگی‌های آن است ولی بدون وجود مثالی و طبیعی؛ انسان مثالی هم همان انسان طبیعی با همه ویژگی‌های آن است ولی بدون وجود طبیعی. همان‌گونه که انسان سه وجود طبیعی، مثالی و عقلی دارد، دست و پای انسان هم سه وجود طبیعی، مثالی و عقلی دارد.

(ص506) پس انسان و هر موجود طبیعی دیگر، سه وجود دارد: 1ـ وجود طبیعی 2ـ وجود مثالی و خیالی 3ـ وجود عقلی.

(ثم لما ظهر لک)، اتحاد عاقل و معقول: براهین اثبات اتحاد عالم و معلوم مختص به عاقل و معقول نیست بلکه اتحاد حاس و محسوس و نیز اتحاد متخیِل و متخیَل را نیز اثبات می‌کند. در جای خود اثبات شد که وجود محسوس از جهت محسوس بودن، به عین ذات خود هم حسّ است هم حاس، یعنی پیش از آن‌که دیگری آن را حسّ کند، خود آن حسّ می‌کند، چنان‌که وجود معقولْ هم عقل است و هم عاقل. همان‌گونه که عاقل، جوهر مفارق بالفعل است، معقول نیز جوهر مفارق بالفعل است.

هنگامی که نفس چیزی را حسّ یا تخیل یا تعقل می‌کند، با حرکت جوهری و اشتدادی خود به‌سوی آن می‌رود و با آن که به حسب ذات خود علم و عالم است، متحد می‌شود.

حقایق علمی اعم از حسی، خیالی و عقلی، مفارق و مجردند. محسوس بالفعل عین حسّ و حاس و در نتیجه مجرد و مفارق است. معقول و متخیل بالفعل نیز همین‌گونه است. پیش از آن‌که نفس از طریق حرکت جوهری به آن‌ها علم پیدا کند، آن‌ها عالم و معلوم هستند، یعنی معقول برای معقول شدن نه نیازی به تجرید شدن دارد و نه نیازی به عاقل. محسوس و متخیل هم همین‌گونه است.

نتیجه این‌که موجود محسوس طبیعی دو مرتبه وجودی فراتر از طبیعت هم دارد: 1ـ مرتبه مثالی در عالم اشباح و مثال منفصل و برزخ. 2ـ مرتبه عقلی در عالم عقل و در مجموع مراتب وجودی هر چیزی سه مرتبه است: طبیعی، مثالی و عقلی.

(و ذلک لان الحقیقة)، موجودات طبیعی در عالم طبیعت، افراد متعدد دارند ولی در عالم عقل، هر نوعی تنها یک فرد دارد، زیرا تعدد افراد نوع، نیازمند به اموری است که ذاتی نوع نیست مانند ماده، زمان، مکان، مقدار، کیف و مانند آن. به تعبیر دیگر، تعدد افراد نوع متوقف بر مادّه و اسباب غیر دائم (اتفاقی) خارجی است و عالم عقل، مادّه و اسباب غیر دائم ندارد تا سبب تعدد افراد نوع شود.

(و اما الوجودان الآخران، ص507) تعدد افراد نوع در عالم طبیعت و مثال، ممکن است. کثرت در عالم طبیعت در جهت انفعالات مادّه قابلی ریشه دارد و کثرت در عالم مثال به جهات فعلی ارتباط دارد.

(فکل صوري من نوع واحد)، بیان ملاصدرا این‌جا با آن‌چه در علم النفس خواهد گفت، ناسازگار است. این‌جا می‌فرماید: صوری که در قوس صعود از عالم طبیعت و مثال به عالم عقل می‌روند، پس از وصول در آن عالم، واحد و یگانه می‌شوند. انحصار نوع عقلی در فرد واحد به همین معناست، یعنی افراد انسان با سیر جوهری و اشتدادی که به عالم عقل می‌رسند، یک فرد می‌شوند و تعدد آن‌ها ممکن نیست، زیرا تعدد وابسته به مادّه و عوارض آن است که در عالم عقول وجود ندارد. پس فرد عقلی انسان در عالم عقل، یکی است که رب النوع هم بدان می‌گویند. (در این صورت، معاد به معنی رجوع کثرت به وحدت خواهد بود که یکی از تفاسیر عرفانی معاد است).

در علم النفس و معاد می‌فرمایند: هر فرد و موجودی از مسیر علم و عمل خود به مقصد می‌رسد و کثرت طبیعی آثار و پیامدهای خود را در عالم مثال و عقل حفظ می‌کند. در قوس صعود اولاً، فردیت هر کسی محفوظ است و ثانیاً، فردیت و شخصیت آن مربوط به وجود خودش است.

(خاتمة): شرح الفاظ به‌کار رفته در مبحث اتحاد عاقل و معقول

1ـ ادراک: ادراک به معنی لقاء و وصول است. اگر ادراک به قوه عاقله نسبت داده می‌شود، به این سبب است که عاقله به ماهیت معقول متصل می‌شود و آن را ملاقات می‌کند. وصول و لقاء حقیقی همین ادراک علمی است و مصادیق لقاء و وصول مادی از باب مجاز، لقاء و وصول است، زیرا این‌ها وصول حقیقی نیست بلکه انضمام و حلول است و بر اساس اتحاد عاقل و معقول، چیزی بیرون از انسان وجود ندارد که بدان متصل شود مگر انضمام مادی مقصود باشد. در اشیاء مادی وقتی دو جسم به هم می‌رسند، ملاقات در سطح آن دو رخ می‌دهد ولی حقیقت آن‌ها تماس هم با هم ندارند چه رسد به لقاء.

(و منها الشعور، ص508) 2ـ شعور: ادراک متزلزل و بدون ثبات است و از شَعر (مو) اخذ شده است. به اولین مرتبه ادراک قوه عاقله، به دلیل ثبات نداشتن، شعور گفته می‌شود. به همین سبب شعور به واجب تعالی نسبت داده نمی‌شود.

(و منها التصور)، 3ـ تصور: تصور از شعور بالاتر است. وقوف در یک مرتبه از معنی، تصور نام دارد. تصور مشتق از صورت است. صورت از نظر عرف، ماهیت جسمانی است که در جسم دارای شکل محقق شده است؛ هیئت جسمی دارای صورت. در حکمت، صورت معانی متعددی دارد که جامع مشترک آن‌ها، چیزی است که شیئ با آن بالفعل شده است.

(و منها الحفظ)، 4ـ حفظ: اگر صورت‌ها در عقل حاصل شوند و مستحکم گردند به‌گونه‌ای که اگر زائل شود، عقل بتواند آن را بازگرداند، حفظ نامیده می‌شود.

نسبت حفظ به ادراک، مانند نسبت فعل به قبول است. در آغاز فرایند ادراک، نفس، قابل است و ادراک صورت، قبول آن است. پس از قبول به حفظ آن می‌پردازد.

(و قیل)، به دو دلیل حفظ به واجب تعالی نسبت داده نمی‌شود:

1ـ حفظ، مشعر به قوت پس از ضعف است. 2ـ حفظ نسبت به چیزی است که زوال آن جایز باشد.

اشکال: در قرآن حفظ به حق تعالی نسبت داده شده است: لایؤوده حفظهما؛ انه حفیظ علیم؛ انا له لحافظون.

(لایقال)، اشکال: موارد نقلی اشاره به قدرت حفظ موجوداتی مانند زمین و آسمان و قرآن دارد در حالی‌که موضوع بحث، عدم اطلاق حفظ، بر علم حق تعالی است.

(لانا نقول)، پاسخ: صفات حق تعالی عین هم‌اند اگرچه مفاهیم متفاوت دارند. پس اگر حفظ، وصف قدرت او باشد، وصف علم او هم هست. پس ذات او که عین صفات اوست، متصف به حفظ می‌شود و به تبع ذات، صفات هم متصف به حفظ می‌شوند.

(اما إشعار مفهوم الحفظ، ص509) ردّ دلیل یکم بر نفی حفظ از علم واجب تعالی: در دلیل نخست گفته شد: حفظ، مشعر به قوت پس از ضعف است. پس بر حق تعالی اطلاق نمی‌شود. این ادعا کلی و در همه موارد صادق نیست. حفظ در علم برخی از موجودات مسبوق به ضعف است مانند علم انسان در هنگام تولد، زیرا علم در این هنگام مسبوق به جهل است ولی مسبوق به جهل بودن علم انسان در هنگام تولد مستلزم این نیست که همه علوم مسبوق به جهل باشد.

(و اما استدلاله)، رد دلیل دوم: در دلیل دوم گفته شد: حفظ نسبت به چیزی است که زوال آن جایز باشد و علم حق تعالی زوال‌پذیر نیست پس حفظ بر آن اطلاق نمی‌شود. این ادعا درست نیست، زیرا مقصود از امکان زوال، یا امکان وقوعی زوال است ولی دلیلی وجود ندارد که حفظ مشروط به امکان وقوع زوال چیزی باشد یا زوال ذاتی است، در این صورت در مورد علم ذاتی حق تعالی حفظ به‌کار نمی‌رود ولی در مورد علم فعلی او به‌کار می‌رود، زیرا علم فعل، عین فعل است و افعال حق تعالی به‌ویژه در عالم طبیعت، امکان ذاتی دارند. پس زوال آن‌ها ممکن است. پس اطلاق حفظ بر علم فعلی مجاز است.

(حق این است که اگرچه در ظاهر وجود اشیاء در عالم، ممکن است ولی در واقع این‌گونه نیست، زیرا یا علت وجود آن‌ها تام است یا نیست. در صورت نخست، وجود فعل ضروری است و در صورت دوم، ممتنع است. امکان نتیجه جهل به واقع و تمامیت علت است).

(و منها التذکر)، 5ـ تذکر: بازگشت صورتی که در ذهن بوده ولی از ذهن رفته است؛ طلب بازگشت صورت علمی زائل شده، تذکر است. صورت ذهنی زائل شده پس از بازگشت، ذکر است و قوه‌ای که آن را برمی‌گرداند، ذاکره است.

بازگرداندن صورت زائل شده در صورتی ممکن است که آن صورت به‌طور کلی معدوم نشده باشد وگرنه بازگرداندن نیست بلکه ایجاد صورت است، مانند کاری که در فکر و تعلم و در آغاز برای همان صورتی که زائل شده انجام ‌شده بود. اگر صورت علمی معدوم نشده باشد، باید در جایی وجود داشته باشد که بتوان آن را برگرداند. آن‌جا خزانه یا مخزن صور نام دارد.

خزانه صور حسی، خیال است؛ خزانه صور وهمی، حافظه است؛ و از نظر فلاسفه، مخزن صور عقلی، جوهر مجرد عقلی مانند عقل فعال یا عقلی دیگر است. همان خزانه‌ای که صور عینی در آن وجود دارد، صور علمی عقلی نیز در همان قرار دارد.

اختلاف نظر حکما درباره محلّ صور عقلی: 1ـ مخزن صور عقلی جدای از نفس است. 2ـ مخزن صور عقلی متصل به نفس است. مقصود از اتصال هم، نوع عقلی آن است.

(و قد تحیّر)، اشکال فخر رازی: این اشکال بر طلب مجهول است، اعم از این‌که مجهول ابتدائی باشد یا این‌که قبلاً معلوم بوده ولی زائل شده باشد و دوباره طلب شود. ملاصدرا در فصل هشتم از بخش (طرف) دوم (ص492) مطرح کرد و بدان پاسخ داد.

تقریر اشکال: تذکر، بازگشت صورتی است که قبلاً وجود داشته سپس زائل شده است. اگر آن صورت، معلوم است، پس زائل نشده تا برگردانده شود و حصول مجدد آن تحصیل حاصل است و محال. اگر معلوم نیست، چگونه ممکن است صورتی که معلوم نیست، بازگردانده شود. این اشکال هم در مورد تذکر مطرح می‌شود و هم در مورد مطلق علم به مجهولات.

(أقول)، پاسخ: برخی از مبانی برای حل اشکال: 1ـ حقیقت وجود، اظهر الاشیاء است نه مجهول الکنه. از نظر رازی، وجود یک مفهوم عقلی و از معقولات ثانی فلسفی بدون مصداق و بدون تشکیک است. 2ـ اصالت وجود 3ـ تشکیک وجود 4ـ اشتداد در وجود 5ـ مساوقت علم و وجود 6ـ اتحاد عاقل و معقول 7ـ عینیت نفس و قوا.

بر اساس اصول یادشده، چیزی که در مرتبه ضعیف است، می‌تواند با حفظ عینیت، مرتب قوی را طی کند.

(و اعلم انّ هذه الشبهة، ص510) این اشکال بر اساس مبانی حکمت متعالیه می‌تواند با قوت بیش‌تری مطرح شود. بر اساس حکمت متعالیه ادراک عقلی از طریق اتحاد عاقل و معقول است. اینک این اشکال مطرح می‌شود: زوال معقول باید با زوال عاقل باشد، زیرا عاقل و معقول عین هم‌اند، حال آن‌که در سهو و نسیان، معقول زائل شده ولی عاقل باقی است. پس اشکال بر این اساس قوی‌تر است.

(و هو ان النفس ذات مقامات)، پاسخ ملاصدرا: نفس مراتب و مقامات متعدد دارد و با حرکت جوهری این مراتب را طی می‌کند. مراتب نفس، حس، خیال، وهم و عقل است که از ضعف به کمال می‌رود و نفس با طی این مراتب پیوسته تقویت می‌شود و در هر مرتبه‌ای کار مناسب همان مرتبه را انجام می‌دهد. مثلاً محسوس را با حسّ درک می‌کند، حفظ صور محسوس را با خیال انجام می‌دهد، صور وهمی را با وهم درک می‌کند و صور عقلی را با عقل ادراک می‌کند. نفس در عین وحدت همه قوا را دارد. نه در اوج تجرد است تا قوای حسی و خیالی را نداشته باشد، نه در حضیض مادیت است تا قوه عقل را نداشته باشد. انسان‌ها به سبب تفاوت در مرتبه، برخی حساس بالفعل و عاقل بالقوه‌اند و برخی برعکس. توجه تام و استغراق در هر مرتبه‌ای برای نفوس متوسط، سبب غفلت از مراتب دیگر است.

(انّ النفس المتوسطة)، اگر نفوس متوسط به عالم عقل متصل شوند، از عالم حسّ خارج می‌شوند و با بازگشت به عالم حس، مرتبه عقلی و مشاهدات آن از نفس غایب می‌شود و اندکی از آن‌چه که در عالم عقل یافته‌اند با آن‌ها باقی می‌ماند. این گروه قوه ذاکره دارند و می‌توانند حقایق عقلی را درک کنند. آن‌ها به این دلیل که قبلاً حقایق عقلی را یافته‌اند، اینک صورت خیالی آن حقایق را دارند و از طریق این صور ارتباط آن‌ها با آن حقایق عقلی فی‌الجمله هم‌چنان باقی است و می‌توانند صور زائل شده را بازگردانند ولی نفوس ضعیف آن‌چه که در عالم عقل یافته‌اند پس از بازگشت به عالم حس، فراموش می‌کنند و نمی‌توانند آن‌ها را بازگردانند.

پاسخ به شبهه علامه حلی در تفاوت میان سهو و نسیان: تفاوت سهو و نسیان هم در این است که در سهو، نفس پس از توجه به معانی عقلی و بازگشت به عالم حس، اثری از صور خیالی آن حقایق با نفس باقی است و می‌تواند آن‌ها را برگرداند ولی در نسیان، پس از بازگشت اثری از آن حقایق عقلی باقی نمی‌ماند یا بر فرض بقاء ملکه و توان بازگرداندن آن‌ها را ندارد. با همین بیان به شبهه فخر رازی هم پاسخ داده می‌شود.

(و قوله: ان لم‌یکن الصورة)، این‌ گفته رازی: هنگام فراموشی و سهو اگر صورت فراموش شود، تصوری از آن وجود ندارد تا بازگردانده شود، پس بازگرداندن آن ممکن نیست دو معنی دارد: 1ـ هنگام طلب آن صورت معقول هیچ تصوری از آن وجود ندارد. در این صورت حق با ایشان است که بازگرداندن آن ممکن نیست و تذکر محال است. 2ـ هنگام طلب صورت معقول، کنه آن متصور نیست ولی تخیل و تمثلی از آن وجود دارد. در این صورت تذکر ممکن است.

حق این است که این تفاصیل به اجمال و تفصیل در علم برمی‌گردد و به پاسخ شیخ مبنی بر این‌که از جهتی مجهول و از جهتی معلوم است نزدیک است. البته مبانی آن ویژه ملاصدراست.

این پاسخ برای رازی پذیرفتنی نیست، زیرا او علم را از مفاهیم می‌داند نه حقیقتی دارای مراتب.

پاسخ شیخ هم برای او پذیرفتنی نیست، زیرا معلوم بودن از جهتی و مجهول بودن از جهتی، این دو جهت نمی‌شود به حقیقت واحد برگردد. به همین جهت ارتباط جهت معلوم به جهت مجهول ممکن نیست.

(اولاً و بالتفکر او ثانیاً و بالتذکر، ص511)، رازی میان طلب برای نخستین بار و با تفکر و برای بار دوم و با تذکر فرق نمی‌گذارد.

(و منها الذکر) 6ـ ذُکر: یافتن صورت زائل شده‌ای که بازمی‌گردد. تذکر طلب آن صورت است و ذُکر یافتن آن. ذکر مسبوق به زوال است. پس ادراک صورتی که زائل نشده باشد، ذکر نیست، به همین سبب به علم الهی ذکر گفته نمی‌شود.

(قال صاحب المباحث)، اشکال فخر رازی در مورد تذکر، درباره ذُکر هم وارد می‌شود. رازی شاعرانه می‌گوید: تو که ذکر و تذکر وصفت است آن را نمی‌شناسی، چگونه می‌توانی مذکور (حق تعالی) را که دورترین اشیاء به توست بشناسی؟

(أقول)، پاسخ: آن‌چه در پاسخ اشکال تذکر گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود.

اما پاسخ سخن شعری رازی: حق تعالی نزدیک‌ترین اشیاء به ماست. اقرب الیه من حبل الورید؛ یحول بین المرء و قلبه. و به گفته فروغی بسطامی:

کي رفته‌اي ز دل که تمنا کنم تو را کي بوده‌اي نهفته که پيدا کنم تو را

غيبت نکرده‌اي که شوم طالب حضور پنهان نگشته‌اي که هويدا کنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدي که من با صد هزار ديده تماشا کنم تو را

چشمم به صد مجاهده آيينه‌ساز شد تا من به يک مشاهده شيدا کنم تو را

بالاي خود در آينه چشم من ببين تا با خبر ز عالم بالا کنم تو را

مستانه کاش در حرم و دير بگذري تا قبله‌گاه مؤمن و ترسا کنم تو را

خواهم شبي نقاب ز رويت بر افکنم خورشيد کعبه، ماه کليسا کنم تو را

گر افتد آن دو زلف چليپا به چنگ من چندين هزار سلسله در پا کنم تو را

طوبي و سدره گر به قيامت به من دهند يک جا فداي قامت رعنا کنم تو را

زيبا شود به کارگه عشق کار من هرگه نظر به صورت زيبا کنم تو را

رسواي عالمي شدم از شور عاشقي ترسم خدا نخواسته رسوا کنم تو را

با خيل غمزه گر به وثاقم گذر کني مير سپاه شاه صف‌آرا کنم تو را

جم دستگاه ناصر دين شاه تاجور کز خدمتش سکندر و دارا کنم تو را

شعرت ز نام شاه، فروغي شرف گرفت زيبد که تاج تارک شعرا کنم تو را[1]

(و منها المعرفة)، 7ـ معرفت: معانی آن: 1ـ ادراک جزئیات در برابر علم که ادراک کلیات است. 2ـ تصور در برابر علم که به معنی تصدیق است. از این جهت، عرفان برتر از علم است، زیرا بسیاری از تصدیق‌ها آسان است. مانند تصدیق به این‌که محسوسات مستند به واجب الوجود است، روشن است ولی تصور حقیقت واجب و گونه استناد محسوسات به حق تعالی فوق توان بشر است.

(و قال آخرون، ص512)، 3ـ معرفت، ادراک چیزی است که پس از ادراک حضور نداشته باشد ولی اثر آن در نفس مدرِک سابق وجود داشته باشد و از راه اثر آن بار دیگر آن را بشناسد؛ (تذکر و نیز صورت خیالی). مثال: علم به الهیت و اعتراف به ربوبیت حق تعالی در مرتبه ذر و فراموشی آن به سبب اشتغال به دنیا و یادآوری حقایق آن عالم با رهایی از بدن.

(و منها الفهم) 8ـ فهم: تصوری از شیئ که از لفظ متکلم دریافت می‌شود.

(و منها الفقه، ص513) 9ـ فقه: آگاهی به مقصود متکلم از کلامش.

(و منها العقل)، 10ـ عقل: معانی متعددی دارد.[2] 1ـ معنی عرفی: علم به مصالح، منافع، مضار، حسن افعال و قبح آن. 2ـ معنی کلامی: مقبولات و مشهورات عرفی. 3ـ معنی فلسفی که در کتاب برهان مطرح شده است. امور ضروری، ذاتی، کلی و دائمی و یقین‌آور. 4ـ معنی مورد نظر کتب اخلاق که عقل عملی نام دارد. 5ـ عقلی که در کتاب نفس مطرح است؛ عالی‌ترین قوه نفس انسانی، عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و مستفاد. 6ـ در علم الهی و حکمت: جوهر مجرد تام.

(و منها الحکمة، ص514) 11ـ حکمت. تعاریف حکمت: 1ـ علم صائب و عمل صالح؛ 2ـ علم سودمند؛ 3ـ کار متقن و مستحکم؛ 4ـ معرفت به حقایق اشیاء، درک کلی در مقابل جزئی؛ 5ـ عملی که عاقبت خوبی داشته باشد؛ 6ـ اقتداء به خدا در سیاست.

(و منها الدرایة، ص515) 11ـ درایت: معرفتی که با گونه‌ای حیله به دست آید. حیله، ایجاد حائل در برابر مانع است. درایت درباره واجب تعالی به‌کار نمی‌رود.

(و منها الذهن)، 12ـ ذهن: قوه نفس برای کسب علم.

(و منها الفکر، ص516) 13ـ فکر: انتقال نفس از معلوم به مجهول است. شیخ درباره فکر می‌گوید: فکر در طلب نزول علوم از جانب خدا مانند تضرع در طلب نزول نعمت و حاجت است.

(و منها الحدس)، 14ـ حدس: دریافت حد وسط برهان به‌ صورت دفعی. 15ـ ذکاء: حدس شدید. 16ـ فطنه: توانایی درک چیزی که با کنایه و تعریض بیان شده است؛ تیزفهمی. 17ـ خاطر: حرکت نفس برای کسب دلیل.

(و منها الوهم، ص517) 18ـ وهم: اعتقاد مرجوح؛ حکم به امور جزئی نامحسوس. واهمه مباین با عقل و خیال نیست بلکه عقل مضاف به صورت حسّ و خیال است. 19ـ ظن: اعتقاد راجح.

(و منها البداهة، ص518) 20ـ بداهت: معرفت روشن برای همه در آغاز خلقت.

(و منها الاولیات)، 21ـ اولیات: همان بدیهیات است که علاوه بر این‌که نیاز به حد وسط ندارد، به احساس و تجربه و شهادت و تواتر و مانند آن هم نیاز ندارد. 22ـ خیال: صورت باقی در نفس پس از غایب شدن محسوس.

23ـ رویه: معرفت حاصل از اندیشه بسیار. 24ـ کیاست: توانایی بر استنباط اموری که نفع بیش‌تری دارد.

(و منها الخبر، ص519) 25ـ خُبر: معرفتی که از طریق تجرید و تفتیش به دست می‌آید و صاحب آن را خبره گویند.

26ـ رأی: جولان خاطر در مقدماتی که نتیجه از آن‌ها انتظار می‌رود.

27ـ فراست: استدلال از طریق خَلق ظاهر بر خُلق باطن.

پایان جلد سوم

[1]ـ می‌گویند فروغی، اهل ابرسج بوده است.

[2]ـ برخی از معانی آن در فصل چهارم از بخش اول (ص418) گفته شد.