المقالة الخامسة

فی المعاد و النّبوّات و المنامات

و فیها فصول

 

---

الفصل الاول: فی بیان التناسخ

النور الاسفهبد استدعاه المزاج البرزخی باستعداده المستدعی لوجوده، فله اِلفُ مع صیصیته لأنّها استدعت وجوده و کان علاقته مع البدن لفقره فی نفسه و نظره الی مافوقه لنوریته؛ و هی مَظهَر لأفعاله و حقیبة الأنواره و وعاه لآثار و معسکر لقواه و القوی الظلمانیة لما عشقتْه تشبّثت به تشبّثاً عشقیاً و جذبتْه الی عالمها من عالم النور البحث الذی لایشوبه ظلمة برزخیة أصلاً؛ فانقطع شوقه عن عالم النور الی الظلمات و الصیصیة الانسیة خُلقت تامّة یتأتی بها جمیع الافاعیل و هی أول منزل للنور الاسفهبد علی رأی حکماء المشرق فی عالم البرازخ و لمّا کان الجوهر الغاسق مشتاقاً بطبعه الی نور عارض لیظهره و نور مجرد لیدبّره و یحیی به، فانّ الغاسق انّما هو من جهة الفقر فی القواهر و کما انّ الفقیر مشتاق الی الاستغناء، فکذا الغاسق مشتاق الی النور.

قال بوذاسف[1] و من قبله من المشرقّیین: انّ باب الابواب لحیاة جمیع الصیاصی العنصریة الصیصیة الانسیة. فأی خلقٍ یغلب علی النور الاسفهبد و أی هیئة ظلمانیة تتمکن فیه و یرکن الیها هو، یوجب أن یکون بعد فساد صیصیته منتقلاً علاقته الی صیصیة مناسبة لتلک الهیئة الظمانیة من الحیوانات المنتکسة. فانّ النور الاسفهبد اذا فارق الصیصیة الانسیة و هو مظلم مشتاق الی الظلمات و لم یعلم سنخَه و عالم النور و تمکنت فیه الهیئات الردیة، فینجذب الی الصیاصی المنتکسة لحیوانات اخری و جذبته الظلمات.

قالوا: و المزاج الأشرف ما للصیصیة الانسیة و هی أولی بقبول الفیض الجدید الاسفهبدی من النور القاهر. فلا ینتقل الیها من غیرها نور اسفهبد ـ اذ تستدعی من الواهب نوراً مدبّراً ـ و یقارنها مستنسخ، فیحصل فی انسان واحد أنائیتان مدرکتان و هو محال.

قالوا: و لایلزم من استدعاء الصیصیة الانسیة النور الاسفهبد من النور القاهر استدعاء الصیصیة الصامتة النور الاسفهبد من النور القاهر. فاذا انفسدت الصیصیة الانسیة و النور الاسفهبد عاشق للظلمات، لایعلم مأواه؛ فهو بشوقه ینجذب الی أسفل سافلین و الصیاصی المنتکسة و عالم البرازخ أیضاً متعطّش، فینجذب بالضرورة الی صیصیة اخری. فانّ الحکمة التی لأجلها اقترن النور الاسفهبد بعلایق البدن من حاجته الی الاستکمال بَعدُ باقیة و النور لایتّم بغیر نور و لایرتقی من الصیاصی الصامتة الی الانسان شئ، بل ینحدر من الصیاصی الانسیة الی الصوامت للهیئات و لکلّ خلقٍ صیاصٍ «و لکلّ بابٍ منها جزء مقسوم.»

و ما یقال «انّ عدد الکاینات لاینطبق علی عدد الفاسدات» فباطل، لأنّ الانوار المدبّرة المستظلمة فی الأزمنة الطولیة کثیرة و هی متدرّجة فی النزول و أصحاب الحرص لایلحقون الصیاصی النملیة الاّ بعد مفارقة صیاصی أنواع کثیرة متفاوتة المقدار و العلایق و لایرتقی منها الی الانسان شئ لیلزم صعوبات فی انطباق العدد الکثیر علی الصیاصی القلیلة الطویلة الاعمار من صیاص قلیلة الاعمار کثیرة العدد جدّاً و ینتقص العلایق بالسکرات و شدّة الموت و البلایا و لکلّ مرتبةٍ کبارٌ و أوساط و صغار و لکلّ قومٍ من أرباب الصناعات أمّة من الصوامت تشبههم خلقاً و عیشةً؛ فتنتقل الی الأکبر، ثم الی الأوسط علی المراتب الکثیرة، ثم الی الأصغر فی أزمنة متطاولة.

و عند هؤلاء ما یقال «انّ کلّ مزاج یستدعی من النور القاهر نوراً متصرّفاً» فکلام غیر واجب الصحّة، اذ لایلزم فی غیر الصیصیة الانسانیة و ما یقال «انّه لایلزم أن یتّصل وقت فساد الصیصیة الانسانیة بوقت کون صیصیة صامتة» لیس بمتوجّه أیضاً؛ فانّ الامور مضبوطة بهیئات فلکیة غایبة عنّا، کما یوجب فی خسارة بعض الناس ربح بعضٍ بحیث لایبقی المال بینهما معطّلاً، فکذا فی موت بعض الصیاصی حیوة بعض منها.

هذا مذهب المشرقیین و ربّما یجوّزون النقل فیما وراء الانسان من شخصٍ الی مشاکله، ما لم یلزم المزاحمة التی فی الانسان لاستعداد الفیض.

و قال المشّاؤون «جمیع الأمزجة مستدعیة بخواصّ مزاجها نفوساً متصرّفةً، فیلزم فیها ما ذکرتم فی الانسان.» هذا مذهب المشّائین.

و افلاطون و من قبله من الحکماء قائلون بالنقل و ان کانت جهات النقل قد یقع فیها خلاف.

و تمسّک بعض الاسلامیین بآیات من الوحی مثل قوله تعالی «کلّما نضجتْ جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها.»[2] و قوله تعالی «کلّما أرادوا أن یخرجوا منها اعیدوا فیها.»[3] و قوله «و ما من دابّةٍ فی الأرض و لاطائر یطیر بجناحیه الاّ امم امثالکم.»[4] و آیات المسخ و الأحادیث الواردة فی انّ الناس یبعثون علی صور مختلفة بحسب اخلاقهم کثیرة و کما ورد فی الوحی حکایة عن الاشقیاء «ربّنا امتّنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروجٍ من سبیل؟»[5] و کقوله تعالی فی السعداء «لایذوقون فیها الموت الاّ الموتة الاولی.»[6] و غیر ذلک.

و صغی أکثر الحکماء الی هذا، الاّ انّ الجمیع متّفقون علی خلاص الانوار المدبّرة الطاهرة الی عالم النور دون النقل و نحن نذکر بعد هذا ما یقتضیه ذوق حکمة الاشراق.

و اعلم انّ النور المجرد المدبّر لایتصوّر علیه العدم بعد فناء صیصیته، فانّ النور المجرد لایقتضی عدم نفسه و الاّ ماوجد و لایبطله موجبه و هو النور القاهر، فانّه لایتغیر. ثم انّ الشئ کیف یبطل لازم ذاته بذاته؟ ثم انّ النور کیف یبطل شعاعه و ضوؤه بنفسه؟ و الانوار المجردّة لیس بینها مزاحمة علی محلّ أو مکانٍ لتقدّسها عنهما و لیست حالّة فی الغواسق لیشترط فیها مقابلة و استعداد محلٍّ و لیس مبدأ المدبّرات بمتغیر، فلا تکون هی کمتعلّقات حصلت من أحوال المدبّر وحده، أو مع غیره کالصقالیات، فانّها مشروطة بشهود الحی الباصر و نسبة غیر النفس الفاعلیة الی ما لها کالمحلّ للنقوش ـ کانت منه أو من غیره ـ فاذا بطل حال المبدأ، بطلت. فالنور المجرّد موجبه دایم، فیدوم. ولو کانت الانوار المدبّرة قابلة للعدم، لکان انعدامها للهیئات الظلمانیة؛ ففی حالة مقارنة علایق البدن کانت أولی بالعدم، لا بعد المفارقة و اذا تخلّص النور المجرّد عن الظلمات، فیبقی ببقاء النور القاهر الذی هو علّته و موت البرزخ انّما هو لبطلان مزاجه الذی کان به صلاحیة قبول تصرّفات النور المدبّر.

 

معاد، نبوت و خواب

تناسخ

پیش از شرح دیدگاه شیخ اشراقی در این موضوع، نخست مقاله قطب‌الدین رازی و آن‌گاه مقاله صدرالدین شیرازی در این فصل را به‌عنوان مقدمه می‌آورم تا زمینه فهم بهتر بحث معاد به‌طور عام و تناسخ به‌طور خاص فراهم گردد.

تناسخ، انتقال نفوس انسان‌های شقی به بدن حیواناتی است که از جهت خلقی و عملی با آن‌ها شباهت دارند، مثلاً انتقال نفوس انسان‌های ابله به بدن الاغ، نفوس انسان‌های ستم‌کار و خون‌خوار به بدن درندگان و....

تعداد اندکی از پیشینیان بر این گمان بوده‌اند که نفوس جرمی هستند که پس از مرگ از بدن تجرد نمی‌یابند بلکه پیوسته از بدن حیوانی به بدن حیوان دیگری منتقل می‌شوند. این دسته به تناسخیه شهرت یافته‌اند. ناسازگاری در سخنان این گروه نشان می‌دهد که از توان علمی لازم برخوردار نبودند زیرا این گزاره که نفوس جرمی هستند که از بدن حیوانی به بدن حیوان دیگری منتقل می‌شوند، خود برانداز است و از سازواری درونی برخوردار نیست. زیرا اگر مقصود آن‌ها از جرم بودن نفوس، انطباع نفس در بدن باشد، در این صورت، انتقال آن از بدنی به بدن دیگر محال است؛ چنان‌که انتقال صور و اعراض از محلی به محل دیگر محال است و اگر مقصود آنان این است که مجردند ولی پیوسته در حال انتقال در اجسام هستند و هرگز از این عالم رها نمی‌شوند و به عالم نور نمی‌رسند، این با عنایت الهی که اقتضا می‌کند هر صاحب کمالی و هر صاحب استعدادی به کمال خود برسد، ناسازگار است.

دیگر حکیمان با تفاوت‌های اساسی که در سایر موضوعات دارند، در این مسأله اتفاق نظر دارند که تناسخ به معنی انتقال از بدنی به بدن دیگر و ماندن در عالم طبیعت نادرست است. به‌نظر آنان نفوس انسان بر چند دسته است:

1ـ نفوس اهل سعادت که به کمال رسیده‌اند.

2‌ـ نفوس اهل سعادت که به کمال نرسیده‌اند بلکه درجاتی از آن را کسب کرده‌اند.

3ـ نفوس اهل سعادت که به سعادت ناقص رسیده‌اند.

4‌ـ نفوس اهل شقاوت که آن‌ها هم به چندین دسته تقسیم می‌گردند.

به‌نظر آنان، نفوس آن دسته از اهل سعادت که به کمال رسیده‌اند، پس از مرگ و جدایی از بدن به عالم عقل عروج می‌کنند و به لذت و سرور و سعادتی دست می‌یابند که نه چشمی آن را دیده است و نه گوشی آن را شنیده است و نه به قلب انسانی خطور کرده است. به لذتی که با این وصف، هرگز قطع نمی‌شود و پایان نمی‌پذیرد. ولی درباره دسته‌های دیگر که به کمال نرسیده‌اند، نظرات متعددی وجود دارد.

آنان که تناسخ را نفی کرده‌اند، مانند ارسطو و پیروان وی، بر این نظرند که نفوس این دسته‌ها اگرچه از بدن جدا می‌شوند و به تجرد می‌رسند ولی یا برای همیشه در عذاب و ظلمت و جهل و حجاب‌های خلقی باقی می‌مانند و یا تا مدتی در این حال باقی می‌مانند، آن‌گاه از آن نجات می‌یابند. دسته اول کسانی هستند که به جهل مرکب و اخلاق و ملکات اخلاقی بسیار پست گرفتار باشند؛ عذاب این‌ها همیشگی است. دسته دوم کسانی هستند که بر جهل بسیط و اخلاق ناپسند ولی نه کاملاً پست گرفتار باشند؛ عذاب این گروه، پایان‌پذیر است.

گروه دیگری از حکیمان که ظاهر گفته‌های آن‌ها به تناسخ گرایش دارد، مانند هرمس، آغاثاذیمون، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و دیگر حکیمان یونان، مصر، فارس، بابل، هند و چین، بر این نظرند که نفوس این گروه‌ها (جز اهل سعادت کامل) به تجرد تام نمی‌رسند بلکه به تدبیر بدن دیگری می‌پردازند. آن‌ها در این امر اتفاق دارند، اگرچه در چگونگی انتقال نظرات مختلفی دارند. به‌عنوان نمونه، برخی از آن‌ها انتقال به بدن هم‌نوع را پذیرفته‌اند. از این‌رو نفوس انسان‌های ناقص، به تدبیر بدن انسان دیگر می‌پردازند، نه بدن حیوانی دیگر؛ برخی انتقال به بدن هم‌جنس را نیز مجاز دانسته‌اند؛ برخی انتقال به بدن گیاهان را نیز درست دانسته‌اند؛ برخی انتقال به جمادات را نیز درست دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن‌ انسانی دیگر را نسخ دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن حیوانی دیگر را مسخ دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن نباتی دیگر را فسخ دانسته‌اند.

انتقال نفس انسان به بدن جماد دیگر را رسخ دانسته‌اند.

به نظر قطب‌الدین شیرازی، ظاهر سخنان شیخ اشراق این است که نفوس آن‌ها که در سعادت به نیمه راه رسیده‌اند، پس از جدایی از بدن به اجرام فلکی منتقل می‌شوند و نفوس اشقیاء به بدن حیوانات منتقل می‌گردند ولی به معادن و نبات منتقل نمی‌شوند.

از دیدگاه صدرالدین شیرازی، تفاوت میان معاد و تناسخ این است که معاد عبارت است از انتقال روح از عالم شهادت به عالم غیبت و تناسخ عبارت است از انتقال و تردد روح در همین عالم شهادت با انتقال از بدنی به بدن دیگر. عالم شهادت، آن است که به‌وسیله حواس ظاهری ادراک می‌شود و عالم غیب آن است که به‌وسیله حواس باطنی ادراک می‌گردد.

وی هرگونه تناسخی را نادرست می‌داند، خواه به‌گونه نزول باشد، چنان‌که شیخ اشراقی از بوذاسف نقل می‌کند و خواه به‌گونه صعود باشد، چنان‌که اخوان‌الصفا بدان گرایش دارند. به‌نظر اخوان‌الصفا، انتقال روح به هر جسمی مجاز است و در این انتقال‌های پیوسته، صفات پست از آن زدوده می‌شوند، آن‌گاه به عالم افلاک منتقل می‌گردد.

به نظر وی، هر نفس انسانی اگرچه در آغاز امری بالقوه است، ولی تا زمانی که در طبیعت است، نوعی فعلیت به دست می‌آورد و به‌نوعی وجود مستقل می‌یابد؛ به‌گونه‌ای که پس از متلاشی شدن بدن عنصر، بدون بدن باقی می‌ماند و با توجه به افعال و اعمالی که انجام داده است، صفات اخلاقی و ملکات نفسانی به‌دست می‌آورد که با یکی از اجناس جواهر چهارگانه (ملک، شیطان، چرندگی و درندگی) تناسب و سنخیت پیدا می‌کند و به همان صورتی که با آن سنخیت دارد، محشور می‌گردد. از این‌رو آن که علم و حکمت بر او غلبه یافته است، ملک بالفعل می‌شود؛ آن‌که مکر و فریب و جربزه بر او غلبه یافته است، شیطان بالفعل می‌شود؛ آن‌که شهوت و حرص بر او غلبه کند، چرنده بالفعل می‌گردد و آن‌که غضب و حبّ ریاست بر او غلبه کند، درنده بالفعل می‌شود. محشور شدن به‌گونه‌ای که گفته شد، به حسب صورت محض و بدون ماده منفعل است.

به نظر وی، دیدگاه پیشینیان از حکما مانند افلاطون و حکیمان پیشتر از او را باید بر این تفسیر حمل کر،د نه بر قول به تناسخ که محال است. ظاهر آن دسته از آیات و روایات که موهم تناسخ است را باید همین‌گونه تفسیر کرد.

با بیان آن‌چه گذشت، اینک به شرح آرای سهروردی می‌پردازیم و چنان‌که گفته شد، ظاهر سخنان وی با تناسخ سازگار است بلکه به گفته صدرالدین شیرازی، چنان آرای اهل تناسخ را شرح می‌دهد که گویی خود نیز آن را پذیرفته است.

 

دیدگاه سهروردی درباره تناسخ

لازم به یادآوری است که اگرچه سهروردی چنان از تناسخ دفاع می‌کند که گویی آن را پذیرفته است ولی در بخش‌های بعدی در آن تردید می‌کند و دلایل دوطرفه (تناسخ و نفی آن) را ضعیف می‌داند.

بدن و مزاج انسان استعداد دریافت نور اسفهبدی را دارد، بدین دلیل‌ که مزاج انسان معتدل‌ترین مزاج‌هاست. بنابراین نور اسفهبدی یا نفس مدبر با بدن انسان مناسبت و سنخیت دارد. دلیل سنخیت و مناسبت نور اسفهبدی با بدن انسان، یکی استدعای بدن و طلب نور اسفهبدی است و دیگری فقر و نیازمندی ذاتی نور اسفهبدی. به تعبیر دیگر، علت تعلق نفس انسانی به بدن، یکی فقر ذاتی نفس است و دیگری، تمامیت بدن برای رفع نیاز از نفس. نفس انسان در آغاز امری بالقوه است و طالب به دست‌یابی به فعلیت است. بدن بهترین وسیله برای خروج نفس از قوه به فعلیت است. زیرا چنان‌که گفته شد، مزاج آن معتدل است و قابلیت ظهور افعال و اظهار انوار و اجتماع قوای نفس را دارد، پس نفس به بدن تعلق و کششی دارد که به هیچ جسم دیگری چنین تعلق و کششی ندارد.

حاصل آن‌که علت تعلق نفوس مجرد انسانی به اجسام، نقص ذاتی آن‌ها و نیازمندی‌شان به استکمال از سویی و قابلیت برخی از اجسام برای این منظور از سوی دیگر است. بدن انسان بهترین و اولین منزلی است که نور اسفهبدی در آن نازل می‌شود.

پس از ورود نفس در اولین منزل، اگر نفس به کمالات شایسته خود دست ‌یابد؛ این نفس اهل سعادت کامل است که پس از جدایی از بدن، به هیچ جسمی تعلق نمی‌گیرد. ولی اگر نفس به کمالات خود دست نیافت بلکه علایق جسمانی (شهوت، غضب و شیطنت) در آن رسوخ کرد و از آن‌چه که بود، فروتر رفت و به‌خاطر کسب صفات مربوط به شهوت و غضب، بدن انسانی مناسب‌ترین بدن برای آن نبود، به بدن‌های مناسب ویژگی‌های برخاسته از عادات و افعال خود منتقل می‌گردد. نفس انسانی که در آغاز استعداد چرندگی و درندگی را داشت و بالقوه حیوان چرنده و درنده بود، بالفعل این‌گونه می‌شود که با بدن‌هایی سنخیت پیدا می‌کند که برای این منظور سودمندترند، یعنی بدن‌های حیوانات.

این‌جاست که کشش و علاقه نفس انسانی به اصل و مبدأ خود که انوار مدبر قاهر هستند، کاهش خواهد یافت و علاقه آن به ظلمات که عالم جسم و جسمانیات است، افزوده می‌گردد و در نتیجه، ظلمانی می‌شود و طبیعت آن با طبیعت جسم و عالم ظلمت سازگاری تمام پیدا می‌کند. در این صورت، بدن انسانی، اولین منزل وی در سیر یا تناسخ نزولی خواهد بود. چنان‌که بوذاسف و دیگر حکیمان شرقی گفته‌اند: که راه ورود و باب‌الابواب همه بدن‌های عنصری برای نفس انسان، بدن انسانی است.

معنی این سخن این است که تا چیزی به اولین منزل که بدن انسانی است، وارد نشود، نمی‌تواند به دیگر منازل وارد گردد و راه ورود به سایر منازل از بدن انسان می‌گذرد.

باب‌الابواب بودن بدن انسانی را می‌توان به دوگونه تفسیر کرد: تفسیر نخست، تفسیر عام است یعنی راه ورود انوار مدبر و مجرد به طبیعت، بدن انسانی است و تا نوری در بدن انسان وارد نشود، نمی‌تواند در بدن حیوان وارد شود. لازمه‌ی این سخن این است که هیچ حیوانی بالاصاله وجود نداشته باشد بلکه حیوانات همان انسان‌های گرفتار شده در زنجیره تناسخ هستند. سخن بوذاسف و دیگر اشراقیان مبنی بر این‌که راه و باب‌الابواب حیات همه بدن‌های عنصر، بدنی انسانی است، در همین تفسیر ظهور دارد و قطب‌الدین شیرازی نیز بدان تصریح کرده است. از این دیدگاه، که برخی از آیات و روایات را نیز در تأیید آن آورده‌اند، همه‌ی حیوانات، در مرحله‌ای از حیات خود انسان بوده‌اند که قوای خسیس خود را به فعلیت رسانده‌اند.

تفسیر دوم آن تفسیر خاص است، یعنی راه ورود نور اسفهبدی و نفس مدبر انسان به بدن‌های حیوانات از بدن انسان می‌گذرد. این تفسیر با این نظر سهروردی که انتقال نفس از حیوانات به انسان ممکن نیست، سازگار است. زیرا مقصود از عدم امکان چنین انتقالی، تنها مربوط به نفس خاص حیوانات است، نه نفس انسانی که سقوط کرده است. زیرا تصریح کرده‌اند که نفس انسان که سقوط کرده است، رها و آزاد می‌شود. اگرچه این به معنی بازگشت به بدن انسانی نیست ولی امتناع نیز ندارد.

در هر صورت، با استقرار نور اسفهبدی در هیأت‌های ظلمانی و صفات خلقی مناسب با چرندگان و درندگان، پس از فروپاشی بدن انسانی یا جدایی از آن، به بدنی منتقل می‌شود که با هیأت‌ها و صفات اکتسابی آن سنخیت و مناسبت داشته باشد، مانند بدن حیوانات. در این صورت هم نفس انسانی به چنان بدن‌هایی اشتیاق دارد و هم آن بدن‌ها به چنین نفسی مشتاق هستند، زیرا هردو از اقسام ظلمات هستند و با هم سنخیت دارند و سنخیت عامل کشش دوسویه است.

هر خلقی از اخلاق ناپسند، بدنی مناسب خود دارد که صاحب آن خلق، مشتاق آن بدن است. به‌عنوان نمونه، خلق تکبر و تهور با بدن شیر و پلنگ؛ خلق ترس و مکر با بدن روباه؛ خلق مسخره کردن و رفتار کسی را تقلید کردن با بدن میمون و بوزینه؛ خلق قتل و دزدی با بدن کفتار؛ خلق عجب و غرور با بدن طاووس؛ حرص و شهوت با بدن خوک؛ خلق دزدی و حرص با بدن موش و حرص با بدن مورچه مناسبت دارد. هریک از این خلق‌ها از جهت شدت و ضعف درجاتی دارند که هر درجه‌ای با بدن نوعی یا صنفی از حیوانات مناسبت دارند.

 

اشکالات تناسخ

حکیمان مشایی که منکر تناسخ بوده و آن را باطل می‌دانند، دلایلی بر ردّ آن ارایه کرده‌اند که شیخ اشراق به پاسخ‌گویی از آن‌ها می‌پردازد. برخی از این دلایل و پاسخ‌های آن از این قرار است:

 

1ـ امتناع انطباق

اگر تناسخ درست باشد و بدن هر انسانی که از بین می‌رود و نفس او از آن خارج می‌شود، به بدن دیگری وارد می‌شود، آن بدن باید بدن کائن و نوآفریده باشد. به این معنی که بدن نوآفریده بدون روحی وجود داشته باشد تا روحی که از بدن فاسدی بیرون می‌رود، در آن وارد شود. پس تناسخ بر دو بدن بستگی دارد؛ یکی بدن کهنه که از میان می‌رود و دیگر بدن نوآفریده که روح پس از بیرون شدن از بدن کهنه در آن وارد می‌شود. مسأله انطباق این است که در صورت درستی تناسخ، باید تعداد بدن‌های فاسد و از میان رفته با بدن‌های نوآفریده برابر باشند و تناظر یک‌به‌یک داشته باشند تا روح از یک بدن فاسد بیرون شود و در بدن نوآفریده وارد گردد. نه بدن‌های فاسد بر بدن‌های نوآفریده و کائن افزون باشد و نه برعکس. زیرا اگر انطباق نباشد و تعداد بدن‌های فاسد و کائن برابر نباشد، دو فرض مطرح خواهد بود که هردو محال است. زیرا بر فرض عدم انطباق بدن‌های فاسد و کائن یا ارواح بیرون شده از بدن‌ها و بدن‌های جدید، 1ـ یا بدن‌های کهنه بیشترند و در نتیجه ارواح بیرون شده از آن بدن‌ها بر بدن‌های جدید بیشترند و 2ـ یا کمتر از آن‌ها هستند. هردو فرض نادرست است. زیرا بر فرض نخست که ارواح افزون بر بدن‌های جدید هستند، میان ارواح بسیار و بر سر تصاحب بدن‌های اندک تزاحم و درگیری وجود خواهد داشت. در این صورت دو فرض قابل تصور است:

1ـ هریک از ارواح با تسخیر یک بدن مانع از ورود روح دیگر در آن بدن شود. مانند مستأجری که از ورود مستأجر جدید و استفاده اشتراکی خانه جلوگیری می‌کند.

2ـ هیچ‌یک از ارواح از ورود روح دیگر در همان بدنی که در آن تصرف کرده است، جلوگیری نکند. این دو فرض محال و نادرست است. زیرا در فرض اول، همه یا تعدادی از نفوس معطل و بدون بدن خواهند بود، در حالی که تعطیل ارواح محال است. در فرض دوم، برخی از بدن‌ها، دو روح یا بیشتر از آن داشته باشند که این هم محال است. زیرا پیامد آن این است که هر کسی (هر بدنی که دو یا چند روح دارد) چند نفر باشد زیرا هویت هر چیزی به صورت و هر بدنی به نفس آن است و در صورت تعدد، هر فردی دو هویت و یا بیشتر دارد و این کثیر بودن واحد است و محال.

اما نادرستی فرض دوم (که بدن‌های جدید بر ارواح فزونی دارد) به این است که در این صورت نیز دو فرض قابل تصور است: 1ـ هر روحی به بیشتر از یک بدن تعلق بگیرد. 2ـ هر روحی تنها به یک بدن تعلق بگیرد. این فرض دوم خود دو صورت دارد: 1ـ به‌خاطر فزونی بدن‌ها بر ارواح و تعلق هر روحی به یک بدن، برای بدن‌های باقیمانده و بدون روح، روح جدید آفریده شود و در نتیجه، بدن‌های جدید دو دسته شوند؛ دسته‌ای که روح کهنه و نسخ شده دارند و دسته‌ای که روح جدید دارند 2ـ برای بدن‌های باقی‌مانده، روح جدید آفریده نشود بلکه بدون روح باقی بمانند. همه فرض‌های یاد شده محال است، زیرا:

1ـ اگر روحی به بیشتر از یک بدن تعلق بگیرد، پیامدش این است که یک فرد دو هویت داشته باشد و واحد کثیر باشد یا هردو فرد یا همه افراد، یک فرد باشد و کثیر واحد باشد. زیرا روحی که دو بدن دارد، هر چند به دلیل واحد بودن روح، یکی است ولی به‌خاطر تعدد بدن، بیش از یکی است. پس واحد، کثیر خواهد شد و چون دو بدن وجود دارد پس متعدد است ولی به‌خاطر تعلق یک روح به آن دو، آن دو یکی هستند، پس کثیر واحد شده است و واحد بودن کثیر همانند کثیر بودن واحد، محال است. پس ورود یک روح به بیش از یک بدن محال است.

2ـ اگر یک روح به بیش از یک بدن تعلق نگیرد، از آن‌جا که ارواح کمتر از بدن‌ها هستند، یا روح جدید آفریده می‌شود یا نمی‌شود. اگر ارواح جدید آفریده شوند، یا برخی از بدن‌ها روح جدید داشته باشند و برخی روح کهنه و تناسخی و این ترجیح بدون مرجح است و محال. اگر ارواح جدید آفریده نشوند، پیامدش این است که برخی از بدن‌هایی که استعداد دریافت نفس دارند، بدون نفس بمانند که این هم محال است. زیرا علت این امر یا فقدان استعداد بدن‌هاست که خلاف فرض است یا امساک فاعل که آن‌هم با غنا و فیاضیت ذاتی نورالانوار ناسازگار است.

حاصل آن‌که تناسخ، فرع بر انطباق است و عدم انطباق، پیامدهای غیر قابل پذیرشی دارد و نادرست است. از طرفی انطباق نیز قابل پذیرش نیست یعنی فزونی یا کمی ارواح از بدن‌ها چنان‌که گفته شد، نادرست است، برابری آن نیز تنها فرضی عقلی است و در واقع وجود ندارد، زیرا کائنات از فاسدات به‌مراتب بیشترند. چنان‌که با اندک توجهی معلوم می‌شود که در هر روزی تعداد مورچه‌هایی که آفریده می‌شوند، بیش از مرده‌های انسانی در طول چندین سال است تا چه رسد به مرده‌های حریص بی‌آزار که بنا بر تناسخ باید ارواح این دسته از مرده‌ها در بدن مورچه‌ها وارد شوند و گاهی در یک روز چندین برابر مورچه‌های جدید، انسان‌ها می‌میرند، مانند مرگ‌های عمومی به‌ویژه در زمستان که فصل تکثیر مورچه‌ها نیست. پس شرط تناسخ، انطباق است و انطباق یا عقلاً ممکن نیست و یا بر اساس تجربه نادرست است.

پاسخ: انطباق ممکن است. زیرا شرط انطباق این نیست که هر انسان حریصی که می‌میرد، روحش همان لحظه به بدن مورچه‌ای وارد شود، بلکه ممکن است روح این انسان حریص سالیان پیش از بدن انسانی‌اش جدا شده باشد و پیش از منتقل شدن به بدن مورچه، به بدن حیوانات دیگر هم‌سنخ خود وارد شده باشد و اینک که نوبت انتقال به بدن مورچه فرارسیده است، مورچه هم آفریده شده باشد. علاوه بر این‌که مرگ و زایش امری حکیمانه است و بر فرض تناسخ، حکمت مسأله انطباق را حلّ می‌کند.

 

2ـ استعداد فراگیری دریافت روح

اشکال دوم حکیمان مشایی بر تناسخ این است که هر مزاجی، خواه مزاج انسانی باشد، خواه غیرانسانی، استعداد دریافت روح از نور قاهر را دارد و چون تعطیل استعداد محال است، پس انوار قاهر یا نورالانوار به هر مزاجی، روحی می‌دهد و بنابراین همه بدن‌ها، روح ویژه خود را دارند و هیچ بدنی بدون روح نیست و حال آن‌که تناسخ فرع بر وجود بدن‌های بدون روح است. پس تناسخ محال است. اگر همه‌ی بدن‌ها به‌خاطر استعداد دریافت روح، دارای روح باشند، بدن خالی از روح وجود نخواهد داشت تا روح انسان از بدنش جدا شود و به آن بدن بدون روح منتقل گردد و تناسخ رخ دهد.

پاسخ: ممکن است استعداد بدن‌های حیوانات (غیر از انسان) دریافت ارواحی باشد که از بدن انسان‌ها بیرون می‌رود، نه دریافت ارواح جدید. به تعبیر دیگر، این‌که هر بدنی غیر از بدن انسان استعداد دریافت روح ویژه خود و نیز روح جدید دارد، اثبات‌پذیر نیست، بنابراین اشکالی بر تناسخ نخواهد بود.

 

3ـ ضرورت اتصال زمان فساد بدن انسانی با آفرینش بدن حیوان

اگر تناسخ درست باشد، پس از مردن هر انسانی، حیوانی آفریده شود تا روح آن بدن مرده به بدن نوآفریده منتقل شود و حال آن‌که چنین چیزی، دلیل ندارد. پس اتصال دو زمان یاد شده ضرورت ندارد و بنابراین، تناسخ درست نیست.

اگر روحی که از بدن انسان جدا شده به بدنی حیوانی که بدون فاصله پس از مرگ انسان آفریده شده وارد نشود، اولاً، معطل می‌ماند و تعطیل چنان‌که گفته شد، محال است و ثانیاً، اگر روح یاد شده بتواند زمانی را بدون بدن سپری کند، می‌تواند همیشه بدون بدن باقی بماند و در این صورت، تناسخ وجهی نخواهد داشت. پس تناسخ در صورتی قابل پذیرش است که پس از متلاشی شدن بدن یک انسان، بدون فاصله بدن یک حیوان آفریده شود و حال آن‌که چنین چیزی دلیلی ندارد.

پاسخ: اولاً در صورت اثبات تناسخ با دلایل دیگر، خود تناسخ دلیل بر اتصال وقت مردن و آفرینش دو بدن است. ثانیاً حوادث عالم به‌دقت و حکمت اندازه‌گیری شده است، به‌گونه‌ای که اموری مانند همراهی آفرینش جدید با مرگ یک بدن، هیچ‌چیز غریب و شگفت‌آوری نیست. در هر صورت اشکال، همزمانی را شگفت‌آور می‌داند. پاسخ آن این است که همه عالم هستی شگفت‌آور است. علاوه بر این‌که آن‌چه در پاسخ به اشکال یکم گفته شد، برای حل این اشکال نیز بسنده است.

 

بقاء نفس

به‌طور کلی دو بحث به‌ظاهر مستقل قابل طرح است که در واقع به‌هم بازمی‌گردند. نخست، عدم‌ناپذیری جوهر مجرد بالفعل و دوم، عدم‌ناپذیری انسان پس از جدایی از بدن. عدم‌ناپذیری مجردات بالفعل تردیدپذیر نیست و هیچ‌یک از حکیمان نیز بدان گمان نبرده‌اند، زیرا هر چیزی که عدم‌پذیر است، یا بدین دلیل عدم می‌پذیرد که چیزی را که در وجود آن اثر دارد، از دست داده است؛ یعنی یکی از عوامل وجودش از میان رفته باشد، یا بدین دلیل که چیزی که در عدم آن تأثیر دارد، پدید آمده است. به تعبیر دیگر، عدم چیزی یا به‌خاطر عدم شرایط، زمینه‌ها و موجبات آن چیز است یا به‌خاطر وجود ضد آن است و چون هیچ‌یک از دو امر یاد شده درباره مجردات صادق نیست، بنابراین مجردات عدم‌ناپذیرند.

عوامل یا علل مجردات بدین‌خاطر عدم‌ناپذیرند که این عوامل به‌طور کلی درباره‌ی سایر موجودات یکی از علت‌های چهارگانه (فاعل، غایت، ماده و صورت) است و چون مجردات علت مادی و صوری ندارند، بنابراین وجود آن‌ها بر ماده و صورت بستگی ندارد تا با معدوم شدن آن‌ها مجردات از میان بروند.

از میان رفتن فاعل و غایت مجردات نیز محال است، زیرا فاعل و غایت آن‌ها یا واجب الوجود است و یا به واجب الوجود می‌انجامد. بنابراین، علل وجود مجردات عدم‌ناپذیرند و چون مجرد فاقد محل و موضوع است و ضدیت متوقف بر موضوع و محل است، پس مجردات ضد هم ندارند تا وجود ضد آن‌ها سبب عدم آن‌ها شود. بنابراین، معدوم شدن مجردات محال است.

اما عدم‌ناپذیری نفس انسان اگرچه از جهتی و بر اساس برخی از مبانی، همانند مسأله نخست است ولی از جهتی دیگر و بر اساس برخی مبانی دیگر، با آن تفاوت دارد. اگر حکیمی به تجرد بالفعل نفس انسانی به‌هنگام جدایی از بدن عقیده داشته باشد، مسأله بقای نفس انسان با مسأله نخست هیچ تفاوتی نخواهد داشت و همان‌گونه که عدم‌ناپذیری مجردات، امری برهانی است، عدم‌ناپذیری نفس انسان نیز همین‌گونه است. ولی اگر به عقیده‌ی کسانی نفس انسان به‌هنگام جدایی از بدن مجرد بالفعل نباشد، مسأله بقاء و ماندگاری نفس انسان پس از جدایی از بدن، مسأله‌ای غیر از مسأله نخست است و شاید علت اختلاف حکیمان در این مسأله به همین نکته بازگردد.

با توجه به آن‌چه درباره دیدگاه کلی حکمای اسلامی گفته شد، اینک به برهان مورد نظر سهروردی بر بقای نفس پس از جدایی از بدن می‌پردازیم. محتوای برهان وی تا اندازه‌ای همان چیزی است که به‌طور کلی از دیدگاه حکمای اسلامی مطرح شده است، اگرچه تفاوت‌هایی نیز دارد.

 

برهان بقاء نفس انسانی

نور مجرد (نفس انسان) پس از جدایی از بدن، عدم نمی‌پذیرد و از میان نمی‌رود. زیرا اگر چیزی عدم‌پذیر باشد، علت عدم و نابودی آن یکی از این احتمالات است:

1ـ علت عدم آن، خودش باشد و ذاتش مقتضی عدم خود باشد.

2ـ علت عدم آن، علت وجود آن باشد؛ یعنی همان علتی که آن را پدید آورده و بدان وجود بخشیده است، آن را نابود سازد.

3ـ علت نابودی آن، اضداد و امور مزاحم آن باشد.

4ـ علت نابودی آن، از میان رفتن یا تغییر شرایط، زمینه‌ها و معداّت و محل آن باشد.

و چون هیچ‌یک از فرض‌های یاد شده درست نیست، پس عدم‌پذیری نفوس انسانی نیز نادرست و محال است.

نادرستی فرض یکم بدین دلیل است که اگر علت عدم آن، خودش باشد، از اصل پدید نمی‌آمد، زیرا در این فرض، ذات نفس، علت عدم آن است و چون جدایی میان علت و معلول ممکن نیست، پس عدم نفس از ذات آن جدا نمی‌شود و بنابراین هیچ‌گاه به‌وجود نمی‌آمد و حال آن‌که به‌وجود آمده است. وجود نفس نشان می‌دهد که ذات آن مقتضی و علت عدمش نیست.

فرض دوم نیز نادرست است، زیرا اولاً، علتی که به نفس وجود داده است، نور قاهر مجرد است و چون مجرد است، تغییرپذیر نیست و پیوسته بر یک حال، باقی و دائم است. علتی که نفس را پدید آورده است، همیشه همان‌گونه است که در آن حال، نفس را پدید آورده است، نه در حال دیگری که از ایجاد نفس منصرف شود و آن را نابود سازد.

ثانیاً، نفس از لوازم علت خودش است و به تعبیر دیگر، نور مدبر (نفس) شعاع نور قاهر است. جدایی شعاع از منبع نور محال است، چه رسد به این‌که منبع نور، شعاع خود را از میان بردارد. علاوه بر این‌که، این منبع نور (انوار قاهر) ازلی، ابدی، ثابت و تغییرناپذیر است. بنابراین، همان‌گونه که در ازل چنین شعاعی را پدید آورده است، تا ابد نیز آن را نگه می‌دارد. لازم به یادآوری است که چنان‌که قطب‌الدین شیرازی گفته است، حکم به این‌که نفس از لوازم ذات انوار قاهر است، حدوث آن را نفی می‌کند. اگر گفته شود که لازم بودن آن مشروط به حدوث بدن است، این احتمال را در پی دارد که ماندگاری آن نیز مشروط به بقای بدن باشد.

فرض سوم نیز نادرست است، زیرا میان مجردات به‌خاطر تجردشان، مزاحمت نیست تا چه رسد به ضدیت. بنابراین، هیچ‌گونه معارض و مزاحمی ندارند تا سبب نابودنی آن‌ها شود.

فرض چهارم نیز مانند فرض‌های پیشین است. زیرا شرایط و معدات، از حوزه موجودات مجرد بیرون است و به موجودات مادی و جسمانی ارتباط دارد. بنابراین به حکم تجرد نفس به هنگام جدایی از بدن، به زمینه‌ها، استعدادها و معدات بستگی ندارد تا با از میان رفتن آن‌ها، نفس نیز از میان برود.

نکته‌ای که باقی می‌ماند، نقش بدن در حدوث، وجود و دوام نفس است و آن این‌که اگر نفس به بدن وابستگی ندارد، چرا از آغاز بدون بدن آفریده نمی‌شود و اگر وابستگی دارد، چرا در پایان بدون بدن باقی می‌ماند. پاسخ آن بر اساس حکمت متعالیه، جسمانیۀ الحدوث و روحانیۀ البقاء بودن نفس و نیز تشکیک در وجود است. نفس به‌خاطر ضعف مرتبه وجودی‌اش در آغاز نیازمند به بدن است ولی در پایان به‌خاطر شدت وجود آن، از بدن بی‌نیاز می‌شود و بر اساس حکمت اشراق پاسخ آن از این قرار است: نفس موجود مجردی است که دارای ابزار و آلات است. آن‌گاه که با مرگ، بدن از میان رفت و شایستگی ابزار و آلت نفس بودن را از دست داد، نفس بدون ابزار و آلات باقی می‌ماند و در نتیجه افعال طبیعی نخواهد داشت. چنان‌که اگر اره و تیشه از میان برود، زیانی به‌وجود و دوام نجار وارد نخواهد شد، اگرچه به‌خاطر نداشتن ابزار و آلات نجاری، نمی‌تواند نجاری کند، ولی کار نجار، منحصر به نجاری نیست. نفس نیز همین‌گونه است.

 

---

الفصل الثانی: فی بیان خلاص الانوار الطاهرة الی عالم النور

النور المدبّر اذا لم یقهره شواغل البرزخ، یکون شوقه الی عالم النور القدسی أکثر منه الی الغواسق. فکلّما ازداد نوراً و ضوءاً، ازداد عشقاً و محبّةً الی النور القاهر و ازداد غنی و قرباً من نورالانوار. ولو کانت الانوار المتصرّفة غیرمتناهیة قوّة التأثیر، ما حجبها جذبُ شواغل البرازخ عن الافق النوری و الانوار الاسفهبدیة اذا قهرت الجواهر الغاسقة و قوی عشقها و شوقها الی عالم النور و استضاءت بالانوار القاهرة و حصل لها ملکة الاتّصال بعالم النور المحض، فاذا انفسدت صیاصیها لاتنجذب الی صیاصٍ اخری لکمال قوّتها و شدّة انجذابها الی ینابیع النور و النور المتقوّی بالشوارق العظیمة العشاق لسنخه ینجذب الی ینبوع الحیوة و النور لاینجذب الی مثل هذه الصیاصی و لایکون له نزوع الیها. فیتخلّص الی عالم النور المحض و یصیر قدسیاً تقدّس نورالانوار و القواهر القدّیسین و لمّا کان من المبادی لایتصوّر القرب بالمکان بل بالصفات، کان أکثر الناس تجرّداً عن الظلمات أقرب منها.

و الشوق حامل الذوات الدّراکة الی نورالانوار، فالأتّم شوقاً أتّم انجذاباً و ارتفاعاً الی النور الأعلی و لما علمتَ انّ اللذّة وصول ملائم الشئ و ادراکه لوصول ذلک و الألم ادراک حصول ما هو غیر ملائم للشئ من حیث هو کذا و جمیع الادراکات من النور المجرّد و لا شئ أدرک منه، فلا شئ أعظم و ألذّ من کماله و ملائماته، سیما و قد عرفتَ انّ اللذّات فی طلسمات الانوار المجرّدة منها ترشحت و هی ظلالها و الغیر الملائم لها هیئات ظلمانیة و ظلال غاسقة تلحقها من صحبة البرازخ المظلمة و شوقها الی ذلک و الانوار الاسفهبدیة ما دامت معها علاقة الصیصیة و الشواغل البرزخیة الکثیرة، لا تلتذّ بکمالاتها و لاتتألّم بعاهاتها، کشدید السکر اذا وصل الیه مشتهاه أو ازهفته عاهة و هو متخبّط فی سکره، غیر مُدرک لما أصابه و من لم یلتذّ باشراقات القواهر النوریة و أنکر اللذّة الحقّة، فهو کالعنین اذا أنکر لذّة الوقاع.

و کما انّ لکلّ من الحواسّ لذّةً و ألماً لیس لحاسّة اخری علی حسب اختلاف ادراکاتها و کمالاتها و کذا ما للشهوة و الغضب و کمال النور الاسفهبد اعطاء قوّتَی قهره و محبّته حقّهما، فانّ القهر للنور علی ما تحته فی سنخه و کذا المحبّة، فینبغی أن یسلّط قهره علی الصیصیة الظلمانیة و محبّته الی عالم النور و ان کان کتب علیه الشقاوة، فیقع محبّتة و عشقه علی الغواسق، فیقهره الظلمات و انّما یقع محبّته الی عالم النور کما ینبغی، اذا عرف ذاته و عرف عالم النور و ترتیب الوجود و المعاد و نحوها علی حسب الطاقة البشریة و لمّا کان تدبیر الصیصیة و العنایة بها أیضاً ضروریاً، فأجود الاخلاق الاعتدال فی الامور الشهوانیة و الغضبیة و فی صرف الفکر الی المهمّات البدنیة.

و لا خلاص لمن لم یکن أکثر همّه الآخرة و أکثر فکره فی عالم النور و اذا تجلّی النور الاسفهبدی بالاطّلاع علی الحقایق و عشق ینبوع النور و الحیوة و تطّهر من رجس البرازخ، فاذا شاهد عالم النور المحض بعد موت البدن، تخلّص عن الصیصیة؛ و انعکست علیه اشراقات لاتتناهی من نورالانوار من غیر واسطة و مع الواسطة علی ما سبقت الاشارة الیه و من القواهر أیضاً کذا و من الاسفهبدیة الطاهرة الغیر المتناهیة فی الآزال ـ من کل واحدٍ واحدٍ نوره و ما أشرق علیه من کل واحدٍ مراراً لاتتناهی ـ فیلتذّ لذّةً لاتتناهی و کلّ لاحقٍ یلتذّ بالسوابق و یلتذّ به السوابق و یقع منه علی غیره و من غیره علیه أنوار لاتتناهی و هی اشراقات و دوایر عقلیة نوریة یزید فی رونقها اشراق جلال نورالانوار و مشاهدته.

و کما انّ مدرک النور المجرد و ادراکه و مدرَکه لایقاس الی ثلث الظلمانیة، فلذّته لاتقاس الی لذتّها و لایحاط بها فی هذا العالم؛ کیف و کلّ لذّة برزخیة أیضاً انّما حصلت بأمر نوری رشّ علی البرازخ، حتی أنّ لذّة الوقاع أیضاً رشح عن اللذّات الحقّة. فانّ الذی یواقع لایشتهی اتیان المیت، بل لایشتهی الاّ برزخاً و جمالاً فیه شوب نوری؛ و یتّم لذّته بالحرارة التی هی أحد عشّاق النور و معلولاته و بالحرکة التی هی أحد معلولات النور و عشّاقه و یتحرّک قوّتا محبّته و قهره حتی یرید الذکر أن یقهر الأنثی، فوقع من عالم النور محبّة مع قهر علی الذکر و محبّة مع الذّل علی الأنثی علی نسبة ما فی العلّة و المعلول علی ما سبق و کلّ یرید أن یتّحد بصاحبه بحیث یرتفع الحجاب البرزخی و انّما ذلک طلب للنور الاسفهبدی لذّات عالم النور الذی لا حجاب فیه.

و الاتّحاد الذی بین الانوار المجرّدة، انّما هو الاتّحاد العقلی لا الجرمی و کما انّ النور الاسفهبدی لما کان له تعلّق بالبرزخ و کانت الصیصیة مَظهَره، فتوهّم أنّه فیها و ان لم یکن فیها؛ فالانوار المدبّرة اذا فارقت، من شدّة قربها من الانوار القاهرة العالیة و نورالانوار و کثرة علاقتها العشقیة معها، تتوهّم انّها هی. فیصیر الانوار القاهرة مظاهر للمدبّرات کما کانت الابدان مظاهر لها و بحسب مایزداد المحبّة المشوبة بالغلبة، ازداد الانس و اللذّة فی عالمنا و کذا تعاشق الحیوانات. هذا هیهنا؛ فما قولک فی عالم المحبّة الحقّة التّامة و القهر التّام الخالصین، الذی کلّه نور و بصیص و حیوة؟

و لاتظنّنّ أنّ الانوار المجرّدة تصیر بعد المفارقة شیئاً واحداً، فانّ شیئین لا یصیران واحداً، لأنّه ان بقی کلاهما، فلا اتّحاد؛ و ان انعدما، فلا اتّحاد؛ و ان بقی أحدهما و انعدم الآخر، فلا اتّحاد و لیس فی غیر الاجسام اتّصال و امتزاج و المجرّدات لاتنعدم، فهی ممتازة امتیازاً عقلیاً لشعورها بذاتها و شعورها بانوارها و اشراقاتها و تخصّص یبتنی علی تصرّفات الصیاصی؛ بل یصیر مظاهرها الانوار التّامة، کما صارت المرایا مظاهر المُثُل ضرباً للمثل. فیقع علی المدبّرات سلطان الانوار القاهرة، فتقع فی لذّة و عشقٍ و قهرٍ و مشاهدةٍ لایقاس بذلک لذّة مّا و قهر العالم الأعلی غیر مفسدٍ، اذ الطبیعة القابلة للعدم منتفیة هنالک، بل یکمل اللذّة و المدبّرات الطاهرة الشبیهة بالقواهر مقدّسة بقدس الله تعالی «طوبی لهم و حسن مآب».[7]

 

بازگشت انوار مدبر به عالم نور یا جایگاه کاملان از اهل سعادت

موضوع این فصل، جایگاه آن دسته از انوار مدبری است که در سعادت به کمال رسیده‌اند؛ یعنی هم در حکمت نظری به مقام شایسته خود دست یافته‌اند و هم در حکمت عملی. به نظر وی هرگاه نور اسفهبدی با اطلاع بر حقایق (حکمت نظری) و طهارت از آلودگی برزخ (حکمت عملی) تجلی نماید و به علم و عمل آراسته گردد، به‌طور کلی از بدن نجات می‌یابد و به عالم نور محض ارتقا یافته و از بازتاب اشراقات نامتناهی برخوردار خواهد شد. سرنوشت دیگر انوار مدبر در فصل دیگر مطرح خواهد شد.

انوار مدبر در بدن یا نفوس انسانی از جهت قوت تأثیر متناهی هستند و توانایی نامتناهی ندارند. زیرا اگر توانایی آن‌ها نامتناهی بود، چنان‌که پیشتر گفته شد، یا جذب برزخ و جسم و اشتغالات و کشش‌های آن‌ها نمی‌شدند و یا اگر هم جذب آن‌ها هم می‌شدند، اشتغال به آن‌ها سبب محرومیت و جدایی آن‌ها از عالم نور نمی‌شد. توجه و اشتغال به طبیعت و بدن و کشش‌های مربوط به آن‌ها به‌ویژه سببیت این توجه نسبت به غفلت آن‌ها از عالم نور، نشان‌دهنده‌ی محدودیت توان و تأثیرگذاری آن‌هاست.

انوار مدبر علی‌رغم محدودیت و متناهی بودن توان و آثار آن‌ها، چنان‌که در جای خود گفته شد، از عالم نور هستند، اگرچه از جهت شدت و تمامیت نور، فروتر از انوار طولی و عرضی قرار دارند. به‌همین خاطر است که استعداد و توان بازگشت به عالم نور را که منزل اصلی آن‌هاست دارند. این انوار با توجه به میزان جذب به طبیعت و انغمار در اشتغالات و جذبه‌های مادی و بدنی، به چند دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ انوار مدبری که به شهوات و کدورات مادی آلوده شده باشند.

2ـ انوار مدبری که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده باشند و پاک و پالوده از آن باشند.

هریک از این دو دسته یا از علوم حقیقی برخوردارند و یا بی‌بهره‌اند که در نتیجه انوار مدبر به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ انوار جاهلی که به شهوات و کدورات مادی آلوده شده‌اند.

2ـ انوار جاهلی که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده‌اند.

3ـ انوار عالمی که به شهوات و کدورات مادی آلوده شده‌اند.

4ـ انوار عالمی که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده‌اند.

به نظر بدوی برخی دسته اول و دوم یعنی انوار جاهل و بی‌بهره از معارف و علوم حقیقی، از عالم طبیعت نجات نمی‌یابند و به عالم نور محض دست نمی‌یابند. ولی ظاهر و اطلاق کلام سهروردی که انواری که مقهور اشتغالات و کدورات مادی نشده باشند را اهل نجات و خلاص از عالم برزخ و مادیات می‌داند و اشتیاق آن‌ها به عالم نور قدسی را بیش از کشش آن‌ها به غواسق برزخی می‌داند، این است که انواری که به شهوات و کدورات مادی آلوده نشده باشند، اگرچه جاهل نیز باشند، از عالم برازخ مادی خلاص شده، به عالم انوار قدسی دست می‌یابند. در نتیجه، قسم دوم از اقسام چهارگانه یاد شده، اهل نجات و خلاص هستند. صدرالمتألهین این دسته را همانند نفوس کودکان، مربوط به مرتبه برزخی عالم آخرت یا مربوط به میانه بهشت و دوزخ می‌داند.

در هر صورت به نظر سهروردی، انواری که به طبیعت و کدورات و شهوات آن نیالوده باشند، آن‌چنان که به عالم انوار اشتیاق دارند، به غواسق برزخی اشتیاق ندارد. بدین خاطر که این دسته از انوار یا از جهت علمی و عملی به کمال خود رسیده‌اند و یا از این جهت تهی هستند، ولی آلودگی نیز ندارند. اشتیاق دسته اول که از جهت علمی و عملی به کمال رسیده‌اند، به عالم نور جای هیچ‌گونه تردیدی ندارد. زیرا ذات آن‌ها از عالم نور است و عوارض و لواحق آن‌ها نیز با عالم نور شباهت و سنخیت دارد. ولی دسته دوم که از کمالات علمی و عملی تهی هستند، اگرچه به‌خاطر عوارض و لواحق علمی و عملی خود، شایستگی دست‌یابی به عالم انوار را ندارند، ولی شایستگی ذاتی آن را دارند، چون ذات آن‌ها از عالم نور است. بنابراین به منزل‌گاه اصلی خویش باز می‌گردند.

کشش ذاتی انوار، وصول به جایگاه اصلی و نخستین آن‌هاست. از این‌رو اگر به مشهودات و کدورات مادی اشتغال نداشته باشند، ذاتاً استعداد بازگشت به اصل خویش که همان انوار قدسی است را دارند.

این انوار اگر با کسب کمالات علمی و عملی بر نورانیت خود بیفزایند، عشق و شوق آن‌ها به دست‌یابی به انوار قاهر افزون می‌گردد و نیز اگر بر کشش‌های مادی و جواهر برزخی غاسق غلبه کنند، این عشق و استعداد وصول به انوار قدسی افزون‌تر می‌گردد. بنابراین، انوار مدبر ذاتاً استعداد و شوق ورود در عالم انوار را دارند. اگر از طریق علم و عمل بر نورانیت خود بیفزایند، این استعداد و شوق افزون‌تر می‌گردد و نیز اگر بر برازخ مادی غلبه کنند، باز هم بیشتر می‌گردد. آن‌چه مانع از اشتیاق به دست‌یابی به عالم نور می‌گردد، تهی بودن از علم و عمل و آلودگی به شهوات و کدورات برزخی مادی است.

به نظر سهروردی، این سه دسته از انوار مدبر (1ـ انوار مدبری که آلوده به شهوات و کدورات نیستند 2ـ انواری که جوهر غاسق و برازخ مادی را مقهور خویش قرار داده‌اند 3ـ انواری که از طریق علم و عمل بر نورانیت خود افزوده‌اند) در زنجیره تناسخ قرار نمی‌گیرند و پس از جدایی از بدن، به بدن دیگری منتقل نمی‌شوند. بلکه به‌خاطر طهارت ذاتی خود یا پیراستگی از شهوات و کدورت و یا کمالات علمی و عملی خود و یا ترکیبی از آن‌ها، مجذوب عالم نور و سرچشمه حیات می‌شود و بدان وارد و از آن محسوب می‌گردد و با ورود در عالم انوار به‌خاطر تمامیت و شدت ادراک آن‌ها که از عوایق مادی پیراسته‌اند، به شدیدترین و تام‌ترین لذت‌های مناسب خود دست می‌یابند.

انوار یاد شده در همین عالم و زمان همراهی با بدن نیز استعداد برخوردای از لذت‌های انوار قدسی را دارند، ولی به‌خاطر کثرت تعلق خاطر به بدن و شواغل برزخی از آن‌ها لذت نمی‌برند. آن‌چه درباره لذت گفته شد، درباره الم و درد و رنج نیز درست است.

 

کمال انوار اسفهبدی

نقس انسان دارای سه قوه است که با توجه به آن‌ها، مبدأ افعال و آثار مختلف است. قوای سه‌گانه نفس عبارت است از:

1ـ قوه ناطقه که نفس ملکی نامیده شده است.

2ـ قوه شهوانیه که نفس بهیمی نامیده شده است و

3ـ قوه غضبیه که نفس سبعی نام دارد.

به نظر سهروردی کمال نفس و نور مدبر انسان این است که دو قوه غضب و شهوت به اعتدال برسند؛ بدین‌گونه که قوه قهر و محبت آن به استعداد و استحقاق ذاتی و مناسب با جایگاه خود در عالم انوار دست یابند. استعداد و استحقاق ذاتی قوه قهر این است که بر فروتر از خود که عالم طبیعت و برزخ غاسق است، غلبه کند و بر آن حکم راند و مقهور و محکوم آن واقع نشود. استعداد قوه قهر بدین‌خاطر غلبه بر فروتر از خود است که غیر از آن امکان‌پذیر نیست. زیرا اگر کسی یا چیزی فراتر از آن باشد، غلبه بر آن ممکن نیست و بر فرض که کسی بر آن غلبه کند، همین غلبه کردن نشان‌دهنده این است که آن‌چه مغلوب واقع شده است، فروتر بوده است.

استعداد و استحقاق قوه محبت نیز این است که به فراتر از خود تعلق گیرد، زیرا توجه عالی به دانی ممکن نیست. زیرا کسی که چیزی را در خود دارد، از دیگری تمنا نمی‌کند.

از آن‌جا که نفسْ نور است، فراتر و تام‌تر از برازخ غاسق است و از آن‌جا که اشراق و افاضه انوار عرضی است، فروتر و ناقص‌تر از انوار قدسی طولی و عرضی است. بنابراین کمال نفس آن است که قهر خود را در مورد برازخ غاسق و شهوات و کدورات آن اعمال کند و محبت خود را به انوار قدسی متوجه سازد. کسی که در این امر موفق گردد، حق قوه قهر و محبت را ادا کرده است و به کمال شایسته خود خواهد رسید و اهل سعادت خواهد بود.

ولی اگر کار او وارونه بود و محبتش را به فروتر خود نثار کرد، پس چون توانایی قهر بر فراتر را ندارد و به‌خاطر محبت به طبیعت و کدورات و شهوات آن، توان قهر بر آن‌ها را نیز ندارد، مقهور برازخ غاسق و شهوات و کدورات آن خواهد شد و بنابراین به کمال ویژه خود دست نخواهد یافت و به سعادت نخواهد رسید بلکه اهل شقاوت خواهد بود.

حاصل آن‌که، کمال نفس انسانی به این است که قهر و محبت او در مسیر طبیعی خود قرار داشته باشد. قهر بر فروتر یعنی برازخ غاسق و کدورات و شهوات ظلمانی آن باشد و محبت نسبت به فراتر یعنی انوار قدسی تعلق گیرد. اینک این پرسش مطرح می‌شود که اولاً، چگونه می‌توان قهر و محبت را در مسیر طبیعی خودشان قرار داد و ثانیاً، آن‌چه گفته شد مربوط به قوه غضب و شهوت است و حال آن‌که قوه ناطقه یا ملکی نقش اساسی دارد ولی در کمال نفس بنابر آن‌چه گفته شد، نفشی ندارد.

پاسخ به پرسش نخست (چگونگی هدایت قهر و محبت به مسیر طبیعی خودشان)، پاسخ به پرسش دوم نیز خواهد بود. به نظر شیخ اشراق در صورتی می‌توان محبت را به فراتر و عالم نور هدایت کرد که نفس، خود، عالم نور، ترتیب وجود، ترتیب بازگشت، معاد و مانند آن را بشناسد و نیز به عوامل معدّ و مخلّ کمال و سعادت و شقاوت آگاه باشد. با توجه به این امر، جایگاه قوه نظری و نفس ملکی روشن می‌شود.

به نظر وی، تدبیر بدن و توجه به آن به‌منظور حفظ و سلامت آن امری ضروری است. از این‌رو بهترین اخلاق اعتدال و توسط میان افراط و تفریط در امور مربوط به شهوت، غضب و علم است و اگرچه توجه و صرف فکر در امور بدنی و دنیوی لازم است، ولی خلاصی از کدورات مادی و انتقالات تناسخی برای کسی فراهم خواهد شد که بیشتر توجهش به آخرت و بیشتر اندیشه‌اش به عالم نور صرف شود. کسی که به این امر دست یابد و به حکمت نظری آراسته شود، هم نسبت به سرچشمه حیات و نور دلبسته و مشتاق خواهد شد و هم از کدورات مادی و برزخی متنفر و بیزار و از آن پیراسته خواهد شد. در این صورت با جدایی از بدن از محدودیت‌های برازخ مادی و آلام مربوط به آن رها خواهد شد.

 

نتایج رهایی انوار مدبر از برازخ مادی و آلام آن

1ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی بی‌واسطه نورالانوار

2ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی باواسطه نورالانوار

3ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی بی‌واسطه انوار قاهر

4ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی باواسطه انوار قاهر

5ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی ذاتی انوار اسفهبدی طاهر مانند ارواح انبیاء و اولیاء

6ـ دست‌یابی به اشراقات نامتناهی اکتسابی انوار اسفهبدی طاهر مانند ارواح انبیاء و اولیاء

7ـ برخورداری از لذت لقاء، وصال و اتحاد با انوار مدبر پیش و پس از خود

نکته اخیر نیاز به شرحی دارد که از این قرار است:

از آن‌جا که نفوس بشری جسم و جسمانی نیستند، هم اجتماع همه‌ی آن‌ها اگرچه نامتناهی باشند، امکان‌پذیر است و هم اتصال عقلی و معنوی آن‌ها با یک‌دیگر امری شدنی است. علاوه بر این، هرچه اتصال و اجتماع آن‌ها بیشتر باشد، به‌خاطر شباهت و سنخیت آن‌ها با یکدیگر، لذت هریک از آن‌ها از دیگران بیشتر خواهد شد و اگر این اتصال و اجتماع بی‌نهایت باشد، لذت هریک از نفوس از اجتماع و اتصال با نفوس هم‌سنخ و مشابه، نامتناهی خواهد بود. از این‌رو هم نفوس سابق از مشاهده نفوس لاحق، لذت می‌برند و هم نفوس لاحق از مشاهده نفوس سابق لذت می‌برند.

علاوه بر لذت مشاهده، بدین‌خاطر که همه‌ی آن‌ها نور مجرد هستند، از اشراقات و انعکاسات بی‌شمار (بلکه نامتناهی نسبت به وجود خود) برخوردارند. از این‌رو، از انوار خود به دیگران افاضه می‌کنند و این نیز سبب لذت بی‌حد و اندازه‌ی دیگری است که در وصف نگنجد.

 

تفاوت میان لذت امور مادی و امور مجرد

برخی گمان برده‌اند که سعادت تنها به دست‌یابی به لذت‌های حسی و دنیوی است و شیخ اشراق با اشاره آن را ابطال می‌سازد و شرح ردّ وی از این قرار است:

1ـ بازگشت لذت به ادراک به ظهور و وجود است. وجود و ظهور اجسام و اشیاء جسمانی با عدم و خفاء آمیخته است. بنابراین ادراک جسم و جسمانیات و حواس مربوط به آن‌ها به عدم آمیخته است و علم آن‌ها با جهل آمیخته است، پس لذت آن‌ها به تیرگی و کاستی مخلوط است. ولی وجود و ظهور مجردات این‌گونه نیست. وجودشان بالفعل و منزه از عدم است، از این‌رو، پیراسته از عدم و نیستی و در نتیجه علم‌شان، خاص و ناب است. پس لذت آن‌ها نیز مطهر از تیرگی و کاستی است. پس اولاً ادراکات مجردات با ادراکات جسم و جسمانیات قابل مقایسه و سنجش نیست و به‌همین خاطر دلیل لذت آن‌ها نیز از جهت شدت و ضعف، شباهتی به هم ندارد. لذت مادیات، رفع و دفع درد و رنج است و حال آن‌که لذت مجردات حقیقت لذت است و ادراک ملائم از جهت ملائم بودن آن است، نه از آن جهت که منافری را کنار زده است و ثانیاً نفوس انسانی مجردند و با جدایی از بدن و سلب تعلق آن‌ها از بدن و متعلقات آن، حقیقت لذت را ادراک می‌کنند. بنابراین لذت آن‌ها با لذت مادیات سنجش‌پذیر نیست. لذت‌های مجردات ناب و خالص است ولی لذت‌های مادیات، کدر و آمیخته با درد و رنج است.

2ـ آن‌چه گفته شد، تفاوت لذت مادیات و مجردات به جهت تفاوت مدرِک‌ها بود. آن‌ دو غیر از تفاوت، تفاوت دیگری نیز دارند و آن تفاوت از جهت تفاوت مدرَک‌هاست. مدرَک نفس و دیگر موجودات مجرد، امری مجرد است ولی مدرَک امور مادی، جسم و جسمانی است و جسمانیات به‌خاطر آمیختگی به عدم، حقیقت محض نیستند تا به‌طور کامل ظاهر گردند. علم مدرِک به ظاهر و نمود چنین چیزهایی تعلق می‌گیرند و این‌گونه امور یا باطن ندارند و یا باطن‌شان آشکار نمی‌گردد و بدین‌جهت متعلق ادراک قرار نمی‌گیرد و یا باطن مادیات، فقر، ضعف، کاستی و آمیختگی به شر و عدم است. بنابراین، اگر آشکار شود، لذت‌آور نخواهد بود. پس اشیاء مادی یا فاقد باطن هستند، یا باطن آن‌ها آشکار نمی‌شود و یا بر فرض آشکار شدن آن‌ها لذتی ندارد. ولی مجردات برخلاف این‌ها هستند. اولاً باطن آن‌ها چون ظاهرشان لذیذ است و ثانیاً باطن آن‌ها چون ظاهرشان آشکار است (تعابیر روایی در این زمینه بسیار رساست) پس علاوه بر قوت مدرِک و ادراک در مجردات، مدرَک آن‌ها نیز از قوت و شدت برخوردار است. بنابراین لذت‌های آن‌ها با لذت‌های جسم و جسمانی قابل سنجش نمی‌باشد.

3ـ مدرِک، ادراک و مدرَک در مادیات زودگذر، بطلان‌پذیر و در تغییر پیوسته است به‌همین خاطر لذت‌های آن‌ها نیز همین‌گونه است و دوام و پیوستگی ندارد ولی در مورد مجردات، چنین نیست مدرِک و ادراک و مدرَک آن‌ها باقی، دائمی و ثابت است از این‌رو لذت‌های آن‌ها نیز باقی، دائمی و ثابت است و از این جهت نیز لذت‌های مجرد معنوی با لذت‌های مادی و جسمانی قابل مقایسه نیست.

4ـ لذت‌های اشیاء مادی از جهت کمیت نیز اندک، محدود و شماره‌پذیر است. زیرا اولاً، این لذت‌ها از مجاری ویژه‌ای به نفس می‌رسد و این مجاری (حواس پنج‌گانه) محدود است و ثانیاً، لذت‌هایی که از این مجاری به‌دست می‌آید، هم به‌خاطر محدودیت مجاری و هم محدودیت زمان و هم محدودیت توانایی نفس، محدود خواهد بود. لذت‌هایی که انسان از طریق خوردن به‌دست می‌آورد، از جهت تعداد نیز محدود است، هم‌چنین لذت‌های دیدنی، شنیدنی و مانند آن. ولی در عالم مجردات، اولاً، همه‌ی مجاری ظاهری و باطنی، لذت‌های یک‌دیگر را ادراک می‌کنند و ثانیاً، ادراک لذت‌ها به ابزار ویژه‌ای ارتباط ندارد، بلکه هر کسی با همه‌ی وجود خود و نه به‌وسیله ابزار خاصی، همه لذت‌های ممکن و مربوط به خود را ادراک می‌کند. علاوه براین به‌خاطر نامتناهی بودن زمان، این ادراکات، نامتناهی و بنابراین، لذت‌های فرامادی نامتناهی است و اگر توانایی بی‌حد و اندازه نفس (اگرچه با سنجش با توانایی آن در طبیعت باشد) را نیز در نظر بگیریم، لذت‌های مجردات در عالم تجرد، از جنبه‌های متعددی نامتناهی خواهد بود.

5ـ لذت‌های مادی در بسیاری از موارد پیامدهای ناپسندی دارد، مانند کسالت، انفعال نفس، پیدایش ملکات و عادت‌های پست همچون قساوت قلب، تیرگی و ضعف عقل، از میان رفتن غیرت و حمیت و از همه مهم‌تر دوری و ناتوانی از دریافت الهام‌های غیبی و فراطبیعی و بالأخره محرومیت از مشاهده‌ی جمال و مظاهر جمال خدای متعال، چنان‌که خود فرمود: «کلاّ أنّهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون»[8] و در روایات آمده است: «إنّ أدنی ما أصنع بالعالم المطیع للشهوۀ أن أنزع عن قلبه لذۀ مناجاتی»[9] و نیز: «إنّ الحکمۀ لتنزل من السماء فلا یدخل قلباً فیه هم غدٍ»[10]

6ـ لذت‌های مادی و جسمانی رشحه‌ای از لذت‌های مجرد و مرتبه نازل شده و فرودین آن است چنان‌که خود موجودات مادی این‌گونه هستند. موجودات مادی نسبت به موجودات مجرد و انوار قدسی، معلول و در حکم آن هستند. لذت‌های آن‌ها نیز همین‌گونه است و پیداست که میان علت و معلول از جهت شدت، قوت و کمال، تفاوت بسیار است.

 

اتحاد انوار مجرد

یکی از موضوعات مهم فلسفه و عرفان، مسأله چگونگی رابطه میان انوار مجرد با یک‌دیگر و با علت خود و با نورالانوار است. مسأله‌ای که به‌گفته صدرالمتألهین، هیچ‌یک از فیلسوفان مسلمان با عقلی نظری خود نتوانسته‌اند بدان دست یابند بلکه مدعیان اتحاد انوار مجرد با نورالانوار را مورد قدح و نقد قرار داده‌اند. از میان کسانی که به این اتحاد اعتقاد داشته‌اند، دو دسته بدان تصریح کرده‌اند و ثمره مشاهدات و مکاشفات خود را به اندازه توانایی زبان و فرهنگ و عرف، بیان داشته‌اند. دسته نخست، فیلسوفان باستان مانند فیلسوفان پیش از سقراط و نیز افلاطون و افلوطین و دسته دوم، بزرگان عرفا و صوفیه هستند. تعبیر دیگر این اتحاد، به بیان آن‌ها، فنای در توحید است. عارفان مسلمان شواهدی نقلی از کتاب و سنت بر این اتحاد ارایه کرده‌اند، مانند: «خرّ موسی صعقاً»[11] او «من قتلته فانا دیته».[12] پیشینیان از حکما نیز بدان تصریح کرده‌اند. چنان‌که افلوطین می‌گوید: من با وجود خود از عالم طبیعت بیرون شدم و به عوالم الهی و حضرت ربوبی وارد شدم و چنان گشتم که گویی من همان عالم و متعلق به آن هستم. به‌گفته صدرالدین شیرازی، این‌گونه تعابیر را می‌توان به مضمون احادیثی مانند «لی مع الله وقت لا یسعنی ملک مقرب و لا نبی مرسل»،[13] مانند دانست.

برخی از حکیمان همچون ابن سینا و سهروردی، این فناء را فنای علمی و موت ارادی دانسته‌اند و به همین جهت، اتحاد حقیقی میان انوار مجرد را نادرست و موهوم دانسته‌اند. ولی به گفته صدرالمتألهین، فنای علمی و موت ارادی تا اندازه‌ای عمومیت دارد و برای کسانی نیز که اهل مشاهده و مکاشفه و فنای وجودی نیستند، تحقق می‌یابد و حال آن‌که آنان از اتحاد مورد بحث بهره‌ای نداشته‌اند.

شباهت اتحاد حقیقی که همان فنای وجودی است، با اتحاد مورد نظر ابن سینا و سهروردی همانند شباهت حقیقت عشق و تصور آن است. همان‌گونه که کسی به مفاهیم و تعابیر عاشقانه و مسایل مربوط به عشق عالم باشد، همانند کسی که خود به عشق مبتلا باشد، نیست. آن کس که اتحاد علمی و موت ارادی دارد، همانند آن‌که به فنای حقیقی رسیده است، نمی‌باشد. زیرا اتحاد وجودی، برون شدن از وجود مقید و از دست دادن حدود مادی، برزخی و عقلی است که برای کسانی تحقق می‌یابد که به کمال علمی و عملی رسیده باشند و قیامت‌شان برپا شده باشد و هویت‌شان منطوی و ذات و هویت‌شان تبدیل یافته باشد و چنان به اخلاق الهی و ربانی متخلق گشته باشند که حق تعالی به مضمون حدیث شریف قدسی، چشم و گوش و دست و پای آن‌ها شده باشد. این فنای ذاتی و استغراق وجودی اصالتاً مربوط به عقول مفارق و ملائکه مهیمه و نفوس کامل است، نه همه‌ی نفوس، خواه انسانی باشند و خواه فلکی و حال آن‌که فنای علمی و تصور و فهم ذهنی آن ممکن است برای همگان رخ دهد.

 

اقسام اتحاد

تعابیر مختلفی در گفته‌های حکیمان متقدم و متأخر وجود دارد که به‌نوعی بیان‌گر اتحاد نفوس با انوار و انوار با نورالانوار است. چنان‌که گفته شد، برخی آن را اتحاد علمی و تصور ذهنی دانسته‌اند. برخی از متصوفه آن را همانند از میان رفتن تعین قطره آب به هنگام اتصال آن به دریا دانسته‌اند.

برخی از متصوفه آن را به پنهان شدن نور ستارگان در حضور نور خورشید، تشبیه کرده‌اند.

برخی مانند مسیحیان آن اتحاد را از نوع حلول چیزی در چیزی توهم کرده‌اند.

و برخی دیگر آن را از نوع اتحاد دو هویت پنداشته‌اند.

هیچ‌یک از اقسام یاد شده درست نیست، بلکه اقسام دیگری نیز وجود دارد که آن‌ها نیز در جای خود به نقد کشیده شده است.

در هر صورت، به نظر سهروردی اتحاد میان انوار مجرد، اتحاد عقلی است و نه اتحاد جسمانی. ظاهر سخن وی بیان‌گر این گمان باشد که وی اتحاد میان آن‌ها را جسمانی نمی‌داند، نه آن‌که علمی و ادراکی بداند. او در این تعبیر، نفی اتحاد جسمانی را از عقول در نظر دارد، نه اثبات اتحاد علمی و عقلی. ولی با توجه به این‌که اتحاد جرمی و مادی برای موجودات مجرد، امکان‌پذیر نیست، زیرا مجرد چنان‌که از نامش پیداست، فاقد جسم و جرم است، بنابراین نفی اتحاد جسمانی از مجردات روشن است و نیاز به بیان ندارد. علاوه بر این‌که وی در مطارحات تصریح می‌کند که اتحاد وجود ممتنع است، می‌گوید: ظن بعض الناس اتصال النفس و اتحادها بالمبدع و قد برهن علی ان الاتصال محال.

وی برای بیان نفی اتحاد جرمی و اثبات اتحاد علمی، به تمثیل نفس و بدن اشاره می‌کند و می‌گوید: همان‌گونه که برخی اتحاد انوار مجرد و نورالانوار را علمی ندانسته‌اند، اتحاد نفس و بدن را نیز این‌گونه ندانسته‌اند و چون نور اسفهبدی تعلق ویژه‌ای به بدن دارد و بدن مظهر آن است، گمان برده‌اند که نور اسفهبدی در بدن و متحد با آن است و حال آن‌‌که این‌گونه نیست. زیرا بدن امری مادی است و نور اسفهبدی، امری مجرد است؛ نه ظرفیت ماده برای مجرد ممکن است و نه اتحاد مجرد با ماده. اتحاد آن دو توهمی بیش نیست. چنان‌که انوار مدبر و نفوس کامل که از بدن جدا می‌شوند، به‌خاطر شدت قرب آن‌ها به انوار قاهر و نورالانوار و علاقه عشقی فراوان آن‌ها با انوار، سبب شده است برخی گمان برند که آن‌ها با هم اتحاد حقیقی دارند و حال آن‌که این هم توهمی بیش نمی‌باشد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، فنای نفوس در حق تعالی و بقای آن‌ها به او، نه‌تنها توهم نیست بلکه امری است که از طریق کشف و شهود و نیز برهان، اثبات‌پذیر است. هم‌چنین اتحاد نفس و بدن نیز به‌ویژه بر اساس حرکت جوهر و تکامل ذاتی آن، اتحاد حقیقی است و این امر با توجه به مراتب مختلف نفس با تجرد نفس نیز سازگار است. زیرا نفس درجات متعددی دارد که برخی از آن‌ها طبیعی و حسی، برخی خیالی و برخی عقلی است. اولین مرتبه آن حسی و آخرینِ آن عقلی است. از این‌روست که در حدوث، جسمانی و در بقاء، روحانی و عقلانی است. نفس در عین حال که واحد است، ذاتاً متحرک حساس، متخیل، عاقل، سمیع، بصیر، شایق، ذایق، مشتهی، آکل، نامی، مشتهی، متولد، جائع و مائت است و همه این‌گونه صفات، از ذاتیات اوست، نه از عوارض و ملحقات زاید بر آن و چون هر کدام از لوازم ذاتی، مرتبه‌ای از مراتب متعدد آن است، نمی‌توان این اعتراض را مطرح کرد که چرا نفس پس از جدایی از بدن آکل، نامی و مائت و مانند آن نیست. زیرا این‌گونه صفات و افعال مربوط به مراتب آن است و همان‌گونه که زمانی بر نفس گذشته است که برخی یا هیچ‌یک از این صفات را نداشته است، چنان‌که خدای متعال فرمود: هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً،[14] هم‌چنین زمانی دیگر بر او خواهد گذشت (به‌شرط صدق واژه زمان) که هیچ‌یک یا برخی از این صفات را نداشته باشد و در عین حال خودش باشد. در این مرتبه است که نفس هیچ وصفی و فعلی ندارد بلکه هیچ تعینی هم ندارد. این مرتبه را می‌توان مرتبه اتحاد نفس با انوار قاهر و نورالانوار دانست.

همان‌گونه که نفس در عین نفس بودن، در مرتبه و زمانی، حیوان یا در مرتبه حیوانیت باشد، به‌گونه‌ای که غیر از خوردن و آشامیدن و حس و حرکت، نه چیزی دیگری را می‌شناسد و نه انجام می‌دهد، می‌تواند در مرتبه و زمان دیگری عقل باشد و صفات و افعال عقل را داشته باشد، بلکه غیر از آن چیزی نداشته باشد و این امر از طریق استکمال ذاتی آن هم ممکن است و هم تحقق خواهد یافت.

 

برهان نفی اتحاد از انوار مجرد

علاوه بر آن‌چه پیشتر گفته شد، مبنی بر این‌که همان‌گونه که اتحاد نفس و بدن به‌خاطر تفاوت عمیق آن‌ها، ممکن نیست و بنابراین اتحاد نفس و عقل نیز ممکن نیست، شیخ اشراقی براهین مستقل دیگری بر امتناع اتحاد انوار مجرد ارایه کرده است که بدین قرار است:

یکم: انوار مجرد پس از جدایی از بدن بر تعدد و کثرت خود باقی می‌مانند و یگانه نمی‌شوند، زیرا اگر همه‌ی افراد انوار مجرد باقی بمانند، در این صورت اتحادی نخواهد بود و اگر همه آن‌ها از میان بروند، بازهم اتحادی وجود نخواهد داشت و اگر برخی از میان بروند و برخی دیگر باقی بمانند، بازهم اتحادی وجود نخواهد داشت. پس در هیچ فرضی اتحاد ممکن نخواهد بود.

به تعبیر دیگر، انوار مجرد پس از مفارقت از بدن، یا به‌طور کلی و همگی از میان می‌روند، یا از میان نمی‌روند. در صورت دوم، یا هیچ‌کدام از میان نمی‌روند یا برخی از میان نمی‌روند. پس سه‌صورت قابل تصور است: 1ـ همه انوار از میان بروند 2ـ هیچ‌یک از میان نروند 3ـ برخی از میان بروند و برخی باقی بمانند.

هیچ‌یک از فرض‌های یاد شده، از مصادیق اتحاد نیست. زیرا ممکن نیست دو چیز یک چیز باشد. شاید بتوان گفت که اتحاد تنها در میان موجودات مادی و جسمانی امکان‌پذیر است. چنان‌که دلیل دوم سهروردی بدان اشاره داد. از دیدگاه حکمت متعالیه، اتحاد امکان‌پذیر است، زیرا اولاً، اگر موجودی مجرد و بسیط باشد، با همه‌ی معقولات متحد است؛ در عین حال که عقل چیزی بود و عاقل و معقول چیز دیگر، ولی از طریق برهان اتحاد آن اثبات شده است و ثانیاً، در صورتی دو چیز، یک چیز نمی‌شوند که وحدت آن‌ها از یک جنس باشند، مانند این‌که دو شخص متفاوت، یک شخص یا دو نوع متباین یک نوع شوند. چنین چیزی محال است. ولی اگر کثرت از نوع باشد و وحدت از نوعی دیگر، چنین چیز امتناع ندارد. به گفته صدرالمتألهین، اتحاد نفس با عقل فعال یا با صور معقول، دیدگاه بسیاری از حکمای پیشین مانند فرفوریوس و بسیاری از اهل کشف مانند بایزید بسطامی و مانند او و نیز بسیاری از حکمای متأخر مانند فارابی است و علت گرایش سهروردی و مانند او به نفی اتحاد، پیچیدگی مسأله بوده است. چنان‌که ابن سینا در شفاء می‌گوید: و ما یقال من أن ذات النفس تصیر هى المعقولات، فهو من جملة ما یستحیل عندى؛ فإنى لست أفهم قولهم: إن شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ذلک کیف یکون. وی آن‌گاه فرض‌هایی را که در کلام سهروردی آمده و ابطال شده بود، مطرح می‌کند.

دوم: اتحاد تنها از طریق اتصال و امتزاج تحقق می‌یابد و تا دو چیز به یک‌دیگر متصل نشوند و پس از آن با یک‌دیگر آمیخته نگردند، اتحاد انجام نخواهد شد و چون اتصال و امتزاج در مجردات امکان‌پذیر نیست، زیرا این دو از ویژگی‌های اجسام هستند، بنابراین اتحاد در مورد مجردات محال است.

 

معیار امتیاز انوار مجرد

با توجه به نفی اتحاد انوار مجرد و امتناع اتحاد آن‌ها و نیز با توجه به امتناع حلول آن‌ها در انوار فراتر از خود (بدین خاطر که، حلول از ویژگی‌های اعراض است که به موضوع و محل نیازمندند و جوهرهای قائم به ذات بدان متصف نمی‌گردند)، دو احتمال پیش روست. نخست این‌که، انوار مجرد پس از جدایی از بدن، نابود شوند و از میان بروند و دوم این‌که، وجودشان باقی باشد و چون فرض نخست هم باطل است و هم مشکل وجود انوار قاهر را حل نمی‌کند، زیرا بر فرض که به دلیل امتناع اتحاد، انوار مدبر پس از جدایی از بدن از میان بروند، شکی نیست که انوار قاهر وجود دارند و در عین حال متعدد نیز هستند. پس همان‌گونه که انوار قاهر در عین تجرد و امتناع اتحاد، موجود و متمایزند، انوار مدبر نیز می‌توانند به همین صورت، موجود و متمایز باشند.

از سویی امتیاز متعارف میان اشیاء مختلف، جسم، طبیعت و عوارض و لوازم آن است و اشیاء یا به‌دلیل تفاوت جسم‌شان از یک‌دیگر تمایز دارند، یا به‌خاطر عوارض آن، مانند مکان، زمان، کمیت، کیفیت و مانند آن و از دیگر سو، انوار مدبر مجردند و پس از جدایی از بدن، از عوارض آن نیز برخوردار نیستند، اینک این پرسش مطرح می‌شود که با توجه به امتناع اتحاد و نیز امتناع از میان رفتن انوار مدبر و نیز فقدان جسم و عوارض جسم، تمایز آن‌‌ها به چیست؟

به این پرسش می‌توان پاسخ‌های متعددی ارایه کرد که شیخ اشراقی در این فصل به آن‌ها اشاره نکرده است. پاسخ‌ها از این قرار است:

1ـ شعور و آگاهی انوار مدبر همانند سایر انوار به ذات و اشراقات و افعال‌شان، مایه تمایز آن‌ها از یک‌دیگر است. هرکدام از آن‌ها به دلیل مجرد بودن‌شان، ذات خود را ادراک می‌کنند و نیز اشراق و افعال خود را می‌یابند. این ادراک برای تمایز هریک از آن‌ها با یک‌دیگر بسنده است.

2ـ جنبه‌ی دیگر تفاوت انوار مدبر از یکدیگر، همان تفاوتی است که پیش از جدایی از بدن داشتند. این انوار هرکدام در بدن ویژه‌ای تصرف می‌کردند و اینک پس از جدایی، اگرچه بدن یاد شده وجود ندارد ولی جنبه و حیثیتی که سبب تصرف یک نور مدبر در بدن خاص بوده، از ذاتیات آن نور مجرد است و بنابراین باقی است و به همان جنبه و حیثیت از یک‌دیگر تمایز دارند. پس تفاوت انوار مجرد، ذاتی آن‌هاست.

3ـ با توجه به سیر استکمالی انوار مجرد اسفهبدی (که تردیدپذیر نیست)، هرکدام از آن‌ها به کمال و مرتبه‌ای از آن دست می‌یابند که با کمال نور مدبر دیگر تفاوت دارد. علاوه بر این، تفاوت رتبی و طولی، با توجه به ملکات ثابت هرکدام که اگرچه تفاوت طولی نداشته باشند، ولی به دلیل تفاوت موضوعات، مقدمات، افعال و برآیندها با هم تفاوت دارند، انوار مدبر نیز به‌دلیل برخورداری از آن ملکات و کمالات از یک‌دیگر تفاوت دارند. پس انوار مدبر به‌دلیل تأثیر و تأثر از بدن و لوازم طبیعی و فراطبیعی آن، به کمالاتی می‌رسند که در برخی از موارد تفاوت رتبی و طولی دارند و در برخی از موارد تفاوت عرضی و از این جهت، انوار مدبر با هم تفاوت خواهند داشت.

 

استغراق انوار مدبر در قهر و محبت

چنان‌که پیشتر به‌طور مکرر گفته شد، انوار مدبر پس از جدایی از بدن، قطع نظر از عوارض و برآیندهای طبیعی و ارادی آن که (که در فصل بعدی به تفصیل بیان خواهد شد) به‌دلیل تناسب آن‌ها با عالم انوار و نیز به این‌جهت که به اصل خود باز می‌گردند، از لذتی برخوردارند که با لذت‌های جهان طبیعت شباهت و همانندی ندارد، بلکه تام‌تر و کامل‌تر است و به تعبیر دیگر، با آن قابل سنجش نیست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که با توجه به این‌که انوار مدبر مقهور انوار قاهر و نورالانوار هستند، چگونه به لذتی بی‌مانند دست می‌یابند و چگونه قهر و لذت با هم جمع می‌شود؟

پاسخ: قهر عالم اعلی بر فروتر از خود و نیز قهر هر عالم عالی بر چیزی که کمال آن وابسته به آن عالم است، قهری توأم با لذت است، زیرا موجود مقهور از طریق همین قهر است که به کمال خود دست می‌یابند و چون دست‌یابی به کمال لذت‌آور است، بنابراین قهر آن نیز با لذت همراه است. چنان‌که قوای نباتی و حیوانی نفس انسان، مقهور قوه ناطقه آن است ولی در عین حال، هم از افعال ملائم با خود لذت می‌برد و هم از دست‌یابی به کمالات شایسته خود. پس قهر و لذت می‌توانند با هم سازگار باشند.

 

---

الفصل الثالث: فی بیان احوال النفوس الانسانیة بعد المفارقة البدنیة

و السعداء من المتوسّطین و الزهّاد من المتنزّهین قد یتخلّصون الی عالم المُثُل المعلّقة التی مَظهَرها بعض البرازخ العلویة و لها ایجاد المثل و القوّة علی ذلک. فیستحضر من الاطعمة و الصور و السماع الطّیب و غیر ذلک علی ما یشتهی و تلک الصور أتّم مما عندنا، فانّ مظاهر هذه و حواملها ناقصة و هی کاملة و یخلّدون فیها لبقاء علاقتهم مع البرازخ و الظلمات و عدم فساد البرازخ العلویة.

و اما أصحاب الشقاوة ـ الذین کانوا «حَوْلَ جهنّم جِثیاً»[15] «و أصبحوا فی دیارهم جاثمین»[16] ـ سواء کان النقل حقّاً أو باطلاً ـ فانّ الحجج علی طرفی النقیض فیه ضعیفة ـ اذا تخلّصوا عن الصیاصی البرزخیة یکون لها ظلال من الصور المعلّقة علی حسب أخلاقها.

و الصور المعلّقة لیست مُثُل افلاطون، فانّ مُثُل افلاطون نوریة ثابتة و هذه مُثُل معلقة منها ظلمانیة و «منها» مستنیرة للسعداء علی ما یلتذّون به بیض مُرد و للأشقیاء سود زرق و لما کان الصیاصی المعلّقة لیست فی المرایا و غیرها و لیس لها محلّ، فیجوز أن یکون لها مظهر من هذا العالم و ربّما تنتقل فی مظاهرها و منها یحصل ضرب من الجنّ و الشیاطین و قد شهد جمع لایحصی عددهم من أهل دربند و قوم لایعدّون من أهل مدینة تسمّی میانج شاهدوا هذه الصور کثیراً بحیث اکثر المدینة کانوا یرونهم دفعةً فی مجمع عظیم علی وجه ما أمکننی دفعهم و لیس ذلک مرّة أو مرّتین، بل فی کلّ وقتٍ یظهرون؛ و لا یصل الیهم أیدی الناس و قد جرّب من امور اخری صیاصٍ متدرّعة غیر ملموسة لیس مظاهرها الحسّ المشترک، بل تکاد تتدرّع بجمیع البدن و تقاوم البدن و تصارع الناس.

و لی فی نفسی تجارب صحیحة تدلّ علی أنّ العوالم أربعة: أنوار قاهرة و أنوار مدبّرة و برزخیان و صور معلقة ظلمانیة و مستنیرة فیها العذاب للأشقیاء و من هذه النفوس و المُثُل المعلّقه یحصل الجنّ و الشیاطین؛ و فیها السعادات الوهمیة و قد یحصل هذه المُثُل المعلّقة حاصلةً جدیدةً و تبطل کما للمرایا و التخیلات و قد یخلقها الانوار المدبّرة الفلکیة لتصیر مظاهر لها عند المصطفین و ما یخلقها المدبّرات تکون نوریة و تصحبها أریحیة روحانیة و لما شوهدت هذه المثل و ما نسب الی الحسّ المشترک، فدلّ علی أنّ المقابلة لیست بشرط للمشاهدة مطلقاً؛ بل انّما توقّف علیها الابصار، لأنّ فیها ضرباً من ارتفاع الحجب.

و هذا العالم المذکور نسمیه «عالم الاشباح المجرّدة» و به تحقّق بعث الاجساد و الاشباح الربّانیة و جمیع مواعید النبوّة و قد یحصل من بعض نفوس المتوسّطین ذوات الاشباح المعلّقة المستنیرة التی مظاهرها الافلاک طبقات من الملائکة لایحصی عددها علی حسب طبقات الافلاک مرتبة مرتبة و مرتقی المتقدّسین من المتألّهین أعلی من عالم الملائکة.

 

جایگاه نفوس انسانی پس از جدایی از بدن

چنان‌که پیشتر اشاره شد، انوار مدبر و نفوس انسانی از جهت کمال و نقص بر چند دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ انواری که هم در حکمت نظری و اطلاع بر حقایق به کمال شایسته خود رسیده‌اند و هم در حکمت عملی و پیراستگی از آلودگی‌های برزخی و طبیعی. این دسته در سعادت تام و کامل هستند و از سابقات مقربان به‌شمار می‌روند.

2ـ انواری که در هر دو کمال به سعادت میانه رسیده‌اند و در هیچ‌یک از دو حکمت نه به کمال رسیده‌اند و نه تهی و بی‌بهره از آنند.

3ـ انواری که در حکمت عملی به کمال رسیده‌اند ولی در حکمت نظری به کمال نرسیده‌اند.

4ـ انواری که در حکمت نظری به کمال رسیده‌اند ولی در حکمت عملی به کمال نرسیده‌اند.

این چهار دسته از اصحاب یمین هستند.

5ـ انواری که از هیچ‌یک از دو حکمت بهره‌ای نبرده‌اند بلکه به پایان شقاوت رسیده‌اند. این دسته اصحاب شمال به‌حساب می‌آیند.

مختصرِ تقسیم انوار مجرد، همین است که گفته شد. ولی اگر به تفصیل آن را مورد مطالعه قرار دهیم، اقسام انوار مجرد، بیش از آن است که گفته شد. بر این اساس اقسام آن‌ها از این قرار است:

1ـ‌ انواری که در هر دو حکمت به کمال رسیده‌اند.

2ـ انواری که در حکمت نظری به کمال رسیده‌اند، ولی در حکمت عملی متوسط هستند.

3ـ انواری که در حکمت نظری به کمال رسیده‌اند ولی در حکمت عملی ناقص هستند.

4ـ انواری که در حکمت نظری به کمال رسیده‌اند ولی از حکمت عملی هیچ سهمی ندارند.

5ـ انواری که در حکمت نظری متوسط هستند ولی در حکمت عملی کاملند (اهل زهد)

6ـ انواری که در هر دو حکمت متوسط هستند.

7ـ انواری که در حکمت نظری متوسط هستند ولی در حکمت عملی ناقصند.

8ـ انواری که در حکمت نظری متوسط هستند ولی از حکمت عملی هیچ بهره‌ای ندارند.

9ـ انواری که در حکمت نظری ناقصند ولی در حکمت عملی کاملند (اهل زهد)

10ـ انواری که در هر دو حکمت ناقصند.

11ـ انواری که در حکمت نظری ناقصند ولی در حکمت عملی متوسطند.

12ـ انواری که در حکمت نظری ناقصند ولی از حکمت عملی هیچ بهره‌ای ندارند.

13ـ انواری که از حکمت نظری هیچ بهره‌ای ندارند ولی در حکمت عملی کاملند.

14ـ انواری که از حکمت نظری هیچ بهره‌ای ندارند ولی در حکمت عملی متوسطند.

15ـ انواری که از حکمت نظری هیچ بهره‌ای ندارند ولی در حکمت عملی ناقصند.

16ـ انواری که از هیچ‌یک از دو حکمت، بهره‌ای ندارند.

اگرچه برخی از فرض‌ها وجود خارجی ندارند و یا بسیار بعید است که وجود داشته باشد، مانند فرض13،12،8،4 که بعید به‌نظر می‌رسد که مصداق داشته باشند، ولی دوازده صورت دیگر، مصداق عینی دارند و دست‌کم می‌توانند داشته باشند و مصداق داشتن آن‌ها هم بُعدی ندارد و احکام آن‌ها نیز متفاوت است. ولی به‌طور کلی می‌توان انوار مجرد را به سه دسته سابقین، اصحاب یمین و اصحاب شمال تقسیم کرد و می‌توان اصحاب اعراق را نیز بر آن‌ها افزود.

به‌هرحال، جایگاه اهل سعادت متوسط که در علم و عمل میانه‌اند و نیز اهل زهد که در عمل کاملند ولی در علم کامل نیستند، از دیدگاه سهروردی از این قرار است:

این انوار پس از جدایی از بدن به عالم مُثُل معلقه که برخی از برازخ علوی و اجرام فلکی مظهر آن هستند، خواهند رفت و در آن‌جا برای همیشه باقی خوهند ماند و خلود خواهند داشت.

چنان‌که در تقسیم‌بندی شانزده‌گانه معلوم شد، متوسطان در علم و عمل (بنابراین که غیر از ناقصان در دو حکمت و یا بی‌بهرگان از آن دو و نیز کاملان در آن دو، همه متوسطند.) خود بر چند دسته تقسیم می‌شوند که حکم کلی آن‌ها، خلود در عالم مُثُل معلقه و برازخ علوی و افلاک است و چنان‌که پیداست صفات و عوارض این گروه‌ها با هم تفاوت دارد و نیز شدت و ضعف صفات و عوارض آن‌ها نیز متفاوت است. بنابراین جایگاه آن‌ها در عالم مُثُل معلقه نیز متفاوت خواهد بود. هرچه نفس این گروه‌ها تام‌تر و شریف‌تر باشد، جایگاه او در عالم مُثُل معلقه نیز پاک‌تر و برتر خواهد بود و بالعکس.

این گروه‌ها در عالم یاد شده توانایی بر ایجاد لذت‌های مثالی دارند. بنابراین آن‌چه که بدان رغبت دارند، از خوردنی‌ها، دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها و مانند آن را ایجاد می‌کنند و از آن لذت می‌برند.

 

مقایسه لذت‌های عالم مُثُل معلقه با لذت‌های عالم طبیعت

ممکن است تصور شود که لذت‌های عالم مُثُل معلقه وجود عینی ندارند و چون نفس آن‌ها را ایجاد می‌کند، وجودشان خیالی و همانند لذت‌های مربوط به عالم خواب و رؤیا است و حال آن‌که این‌گونه نیست. زیرا اولاً عالم مُثُل معلقه، در مجموع مراتب عالم هستی، از مرتبه عالم طبیعت به عالم انوار قدسی نزدیک‌تر است و چون قرب هر چیزی به آن عالم، نشان فزونی کمال و تمامیت آن است، بنابراین عالم مثل معلقه از عالم طبیعت کامل‌تر است و از این‌رو لذت وخوشی‌های آن نیز تام‌تر و کامل‌تر است. عالم طبیعت در سیر صعود به نورالانوار، عالم اسفل است و عالم مثل معلقه عالم متوسط و میانه است و میانه‌ی راه از آغاز آن به کمال نزدیک‌تر است. ثانیاً، مظاهر لذت‌هایی که در عالم طبیعت وجود دارد و حامل آن‌ها، به‌خاطر فسادپذیری و نیز تغییرپذیری پیوسته، ناقص هستند ولی مظاهر لذت‌های عالم مثل معلقه و حامل آن‌ها اجرام فلکی هستند و چون افلاک فسادناپذیرند، کامل هستند. به‌همین خاطر، لذت‌های عالم مثل و افلاک نسبت به لذت‌های عالم طبیعت و ماده، کامل و لذت‌های عالم طبیعت نسبت به لذت‌های عالم مثل و افلاک، ناقص هستند.

 

خلود انوار متوسط در عالم مثل معلقه

چنان‌که گفته شد، انوار متوسط (در حکمت نظری و عملی) پس از جدایی از بدن، به عالم مثل معلقه که مظاهر آن‌ها افلاک است، می‌روند. تقریباً نه در این موضوع اختلافی میان حکما وجود دارد و نه می‌تواند اختلافی وجود داشته باشد، مگر آن‌که کسی چنین عالمی را در زنجیره‌ی عوالم هستی منکر باشد. در غیر این صورت، سیر استکمالی نفوس، مقتضی طی کردن سیر صعودی کمال و گذشتن از مراتب فروتر و رسیدن به مراتب فراتر عوالم هستی است. پس هرکه از مرتبه‌ای فروتر بیرون رود، به‌طور قطعی و ضروری به مرتبه پس از آن وارد خواهد شد و چون عالم مثل معقله پس از طبیعت است، بنابراین، نفوس مدبر پس از جدایی از بدن و خروج از طبیعت به آن عالم وارد می‌شوند. در غیر این صورت به دلیل محال بودن طفره، از جهان طبیعت خارج نشده‌اند و این خلاف فرض است. حاصل آن‌که برون شدن از عالم طبیعت، با ورود در عالم افلاک برابر است (بنابراین که میان عالم طبیعت و عالم افلاک، عالم دیگری وجود ندارد، چنان‌که نظر حکما همین است) و در این اختلافی وجود ندارد. اختلاف میان حکما در بقاء همیشگی در عالم افلاک و مثل معلقه است.

به نظر پیشینیان از حکما، نفوسی که در عمل کامل هستند ولی در علم کامل نیستند، اگر استعداد خروج از عالم مثل معلقه و توانایی وصول به فلک اعلی را نداشته باشند، در فلک مناسب خودشان همیشه باقی می‌مانند. ولی نفوسی که در علم کاملند و در عمل کامل نیستند، در عالم مثل معلقه و افلاک برای همیشه باقی نمی‌مانند، بلکه افلاک را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذارند تا به فلک اعلی برسند و از آن‌جا نیز می‌گذرند و به محدد الجهات می‌رسند و اگر استعداد رهایی از آن را داشته باشند، از آن نیز می‌گذرند و به عالم نور وارد می‌شوند.

نظر حکیم اشراقی، سهروردی نیز به‌طور اجمال همین است که نفوس متوسط در عالم مثل معقله باقی می‌مانند. دلیل وی این است که این‌گونه نفوس به‌خاطر نرسیدن به کمال علمی و عملی، به برزخ و ظلمات دل‌بستگی و تعلق خاطر دارند. به همین دلیل در برازخ علوی و فلکی باقی می‌مانند.

به نظر افلاطون، این‌گونه نفوس (متوسطان) در اجرام و افلاک آسمانی فروتر از محدد الجهات باقی نمی‌مانند، بلکه زمانی اندک یا بسیار در این افلاک می‌مانند و به‌کندی یا تندی از آن عبور می‌کنند و افلاک را یکی پس از دیگری طی می‌کنند تا به محدد الجهات می‌رسند. وصول به محدد الجهات برای نفوس متوسط حتمی است، پس اگر استعداد ارتقاء به عالم عقل را داشته باشند، به‌کلی از عالم افلاک جدا و به عالم عقل وارد می‌شوند.

به نظر برخی دیگر (مانند اخوان الصفا)، همان‌گونه که گذر از عالم طبیعت حتمی است و کسی در آن باقی نمی‌ماند، گذر از افلاک نیز حتمی است و رسیدن به عالم نور محض نیز قطعی است. حاصل آن‌که متوسطان در حکمت نظری و عملی (در هر دو متوسط یا تنها در یکی کامل باشند) به نظر شیخ اشراقی، در عالم مثل معلقه باقی خواهند ماند.

 

جایگاه اهل شقاوت

با توجه به این‌که این دسته از نفوس نیز از بدن جدا می‌گردند، پس از جهان طبیعت ماده باید بیرون روند و چون بنابر فرض مشهور، اولین عالم پس از طبیعت در سیر صعودی عوالم هستی، عالم مثل معقله است، این گروه نیز به عالم مثل معلقه وارد می‌شوند. این عالم را می‌توان دارای دو بخش یا دو مرتبه دانست، بخش اعلی و بخش اسفل. ممکن است تفاوت این دو بخش را به دوگونه تصویر کنیم:

1ـ بخش اسفل، ظلّ و سایه بخش اعلی است، بنابراین از وسعت و فسحت و کمال بخش اعلی به‌اندازه سایه برخوردار است.

2ـ عالم مثل معلقه دوگونه مظهر دارد، مظاهر مستنیر و مظاهر مظلم؛ مظاهر فلکی و مظاهر طبیعی عنصری. جایگاه متوسطان، عالم مثل معلقه‌ای است که مظاهر آن افلاک و اجرام علوی و مستنیر است و جایگاه اهل شقاوت، عالم مثل معلقه‌ای است که مظاهر آن اجرام طبیعی و عنصری و مظلم است.

به تعبیر دیگر، عالم بر دو نوع است: 1ـ عالم معنی 2ـ عالم صورت. عالم معنی بر دو قسم است: 1ـ عالم ربوبیت 2ـ عالم عقول. این دو عالم، جایگاه نفوسی است که در حکمت نظری و عملی به کمال رسیده باشند. عالم صورت نیز بر دو قسم است: 1ـ عالم صور جسمی که عالم افلاک و عناصر است 2ـ عالم صور شبحی که عالم مثل معلقه است. عالم مثل معلقه یا اشباح، یا با افلاک تناسب دارد و مظاهر آن افلاک هستند، یا با عناصر تناسب دارد و مظاهر آن عناصر هستند. عالم مثل معلقه نوع اول که مظاهر فلکی دارند، جایگاه متوسطان و عالم مثل معلقه نوع دوم که مظاهر فلکی دارند، جایگاه اهل شقاوت است.

 به تعبیر سهروردی، عوالم هستی بر چهار قسم است:

1ـ عالم انوار قاهره که هیچ‌گونه تعلقی به اجسام ندارند. این عالم عقول مجرد، ملائکه مقرب و بندگان مخلَص است.

2ـ عالم انوار مدبره اسفهبدی فلکی و انسانی.

3ـ عالم برزخ و حس که خود بر دو بخش است: أـ برزخ افلاک و کواکب ب‌ـ برزخ عناصر و مرکبات.

4ـ عالم صور معلقه که آن هم بر دو قسم است: أـ صور معلقه ظلمانی ب‌ـ صور معلقه مستنیر.

عالم صور معلقه، همان عالم مثال و خیال است. متوسطان در حکمت نظری و عملی به عالم صور معلقه مستنیر می‌روند و اهل شقاوت به عالم صور معلقه ظلمانی.

 

تفاوت عالم مثل معلقه از عالم مثل افلاطونی

اگرچه هردو عالم، عالم مثل است، ولی میان آن دو تفاوت اساسی است. عالم مثل افلاطونی عالم نور است و از هرگونه ظلمت پیراسته است. این عالم، عالم عقلی است ولی عالم مثل معلقه اولاً، عالم نوری نیست، بلکه مشوب از نور و ظلمت است. بخشی از آن مستنیر است و بخش دیگرش ظلمانی. علاوه بر این‌که کسانی که به مثل افلاطونی عقیده دارند، مانند افلاطون، سقراط، فیثاغورس، انباذقلس و دیگران، به عالم مثل معلقه نیز عقیده دارند و این عالم را عالم مثل خیالی معلق می‌دانند که بر دو بخش مستنیر و مظلم است.

به‌هرحال، جایگاه اهل شقاوت، خواه تناسخ درست باشد و خواه نباشد، (البته به نظر شیخ اشراقی، دلایل اثبات و نفی آن ضعیف است) جهنمی است که در عالم صور معلقه ظلمانی که دارای صور شنیع و آزاردهنده است، قرار دارد. این گروه از این صور معلق ظلمانی هرگز بیرون نمی‌روند و به عالم انوار قاهر دست نمی‌یابند.

 

جهنم

شکی نیست که جوهر نفوس، ذاتاً و ماهیتاً متفاوت است؛ یا بدین دلیل که نفوس به دلیل ظهور و تجلی اسماء متفاوت حق تعالی، در آغاز پیدایش و بلکه در مرتبه عین ثابت خود، تفاوت ذاتی و ماهوی دارند و یا به دلیل این‌که در سیر استکمالی و خروج از قوه به فعل که از طریق افعال نظری و عملی اختیاری، کسب و فضایل و رذایل انجام می‌شود، به این تفاوت‌های ذاتی و ماهوی نایل می‌گردند. برخی از این نفوس، نورانی و شریف هستند و به دست‌یابی و اتصال و فنای در روحانیات و کمالات عقلی مشتاقند. این دسته پس از جدایی از بدن، به آن‌چه که بدان مشتاق بودند، دست می‌یابند. بنابراین معاد آن‌ها رسیدن به عقول و انوار قدسی است. برخی دیگر، تیره و تار و پست و ظلمانی و شرور هستند که به امور جسمانی کشش دارند و مشتاق اتصال و دست‌یابی به امور جسمانی و ظلمانی هستند. برخی دیگر، میانه این دو گروه قرار دارند؛ نه در خیریت ناب هستند و نه در شریت؛ نه اشتیاق تام به عقلیات دارند و نه به حسیات بلکه میانه عقلیات و حسیات هستند. این گروه، خود به مراتب متعددی تقسیم می‌شوند؛ برخی اشتیاق آن‌ها به عقلیات، بیش از میل به حسیات است و برخی برعکس و این بیش بودن نیز امری تشکیکی و دارای مراتب است. بنابراین مراتب آن‌ها بی‌شمار است.

دسته اول، مقربان، سابقان و اهل قدس هستند. عالم آن‌ها نیز عالم عقول و معقولات است.

دسته دوم، اصحاب شمال و مجرمان هستند که در رتبه طبایع ظلمانی و سفلی قرار دارند.

دسته سوم که میانه آن دو هستند، جایگاه‌شان عالم صور مقداری و مثل معلقه است. این عالم و صور آن، از حواس ظاهری و دنیوی، غایب و پنهان و بر حواس باطنی و اخروی، آشکار است.

با توجه به تفاوت درجات انسان‌ها، جایگاه آن‌ها نیز در سیر بازگشت متفاوت است و چون برخی از نفوس چنان‌که گفته شد، شرور و ظلمانی هستند، جایگاهی مناسب خود خواهند داشت که از آن به جهنم تعبیر شده است. حکیمان با اتفاق تقریبی در این موضوع، در حقیقت جهنم نظرات متفاوتی ارایه کرده‌اند که باید در جای دیگر پیگیری شود.

بدن‌ها و صورت‌ها و مثل معلقه، اموری جسمانی و از این عالم نیستند، زیرا اگر بخشی از عالم طبیعت و یا در طبیعت بودند، به‌وسیله حواس قابل ادراک بودند و برای ادراک آن‌ها نیازی به مظاهر آن‌ها نداشت. بنابراین این بدن‌ها، جوهرهایی روحانی هستند که در عالم مثال وجود دارند و بدون مظاهر با حواس قابل ادراک نیستند. مظاهر آن‌ها، اجزاء مادی و طبیعی، مانند هوا، آب و خاک است.

 

جن و شیطان

برخی از این صور مثالی که در مظاهر زمینی انتقال یافته است، جن و شیطان و مانند آن است. به‌همین خاطر است که برخی آن‌ها را در مظاهر و هیأت‌های مختلف مشاهده کرده‌اند؛ جمع زیادی آن را مشاهده کرده و از آن خبر داده‌اند که نمی‌توان گفته آن‌ها را تکذیب کرد.

حاصل آن‌که عالم یاد شده، عالم اشباح و به تعبیر پیشینیان، عالم مقداری غیر حسی است که شگفتی‌های آن نامتناهی و شهرهای آن بی‌شمار است و به گفته قطب الدین شیرازی جابلقا و جابرصا از شهرهای همین عالم هستند. دو شهری که هزار راه ورودی دارند، ساکنان آن بی‌شمارند و خلقی در آن زیست می‌کنند که حتی نمی‌دانند خدا آدم و فرزندان او را آفریده است.

به نظر شیخ اشراقی، وجود همین عالم اشباح مجرده، رستاخیز بدن‌ها و نیز اشباح ربانی که عقول در آن‌ها ظهور یافته‌اند را توجیه می‌کند. مانند تجلی خدا بر موسی (ع) در کوه طور، ظهور جبرئیل (ع) به‌صورت دحیه کلبی. هم‌چنین این عالم، سبب تصدیق به همه‌ی وعد و وعیدهای پیامبران (ع) است.

 

---

الفصل الرابع: فی الشرّ و الشقاوة

الشقاوة و الشرّ انّما لزما فی عالم الظلمات من الحرکات و الظلمة و الحرکة لزمتا من جهة الفقر فی الانوار القاهرة و المدبّرة و الشرّ لزم بالوسایط و نورالانوار یستحیل علیه هیئات و جهات ظلمانیة، فلا یصدر منه شرّ و الفقر و الظلمات لوازم ضروریة للمعلولات کسایر لوازم الماهیة الممتنعة السلب و لایتصوّر الوجود الاّ کما هو علیه و الشرّ فی هذا العالم أقل من الخیر بکثیر.

 

تبیین مسأله شرّ

با توجه به تبیین تفصیلی مسأله شر در جاهای دیگر، این‌جا تنها به شرح کوتاهی از سخنان شیخ اشراقی می‌پردازیم. وی پاسخ‌های متعددی برای چرایی وجود شر ارایه کرده است که بدین قرار است:

1ـ شر از لوازم حرکت در عالم ظلمت و برزخ است و ظلمت نیز از لوازم جهات فقر انوار قاهر و نفوس مدبر است و چون محال است نورالانوار هیأت و جهت ظلمانی داشته باشد، بنابراین، علت پیدایش شرور، نورالانوار نیست. به تعبیر دیگر، انوار قاهر غنی تام نیستند و جنبه فقر نیز دارند. ذات‌شان فقیر است و از جهت انتساب به نورالانوار از غنا برخوردارند. پیامد فقر انوار قاهر، پیدایش عالم ظلمت و برازخ است و حرکت از لوازم عالم ظلمت است. بنابراین شر از لوازم جهات فقر موجودات فقیر است.

2ـ شر و فقر و ظلمت از لوازم جدایی‌ناپذیر ذات هر معلولی است. همان‌گونه که محال است دیگر لوازم ماهیت، از ماهیت جدا شود، شر و فقر و ظلمت نیز محال است از ذات معلول جدا گردد.

3ـ هر چیزی همان‌گونه وجود می‌یابد که مقتضی آن است. همان‌گونه که ممکن نیست آب، غیر از آب و خاک، غیر خاک باشد، محال است موجود ممکن، غیرممکن، معلول، غیر معلول و ظلمانی، غیرظلمانی باشد. هر موجودی همان‌گونه که اقتضای ذاتی دارد، به‌وجود می‌آید و محال است که به‌گونه‌ی دیگری پدید آید. زیرا اگر ممکن بود به شکل بهتری به‌وجود آید، ولی نورالانوار آن را به‌وجود نیاورد، یا به بخل و امساک نورالانوار می‌انجامد، یا به نفی قدرت و یا به نفی علم و یا به نفی یکی دیگر از صفات کمالی وی و حال آن‌که این‌گونه امور نقص است و نقص بر نورالانوار محال است.

4ـ شرّ جهان ظلمانی، از خیر آن بسیار کمتر است و چون از لوازم آن است، ترک این شر اندک به نفی خیر بسیار می‌انجامد و این خود شر بسیار خواهد بود. پس وجود همین عالم آمیخته به شر، بسیار برتر از عدم آن است.

 

---

قاعدة: فی کیفیة صدور الموالید الغیر المتناهیة عن العلویات

لما کانت قوّة القواهر غیر متناهیة فی الفعل و المادّة قابلة لها قوّة ذلک الی غیر النهایة و المُعِدّات من الحرکات غیر متناهیة، انفتح باب حصول البرکات و فیض الانوار المدبّرة الی غیر نهایة قرناً بعد قرنٍ و الکامل من المدبّرات بعد المفارقة یلحق بالقواهر، فیزداد عدد المقدّسین من الانوار الی غیر النهایة.

چگونگی پیدایش موالید نامتناهی از انوار قاهر

از سویی انوار قاهر، پیوسته از نورالانوار فیض دریافت می‌کنند، از این‌رو جنبه‌ی فاعلیت آن‌ها نامتناهی است و از دیگر سو، ماده نیز قوه‌ی دریافت آثار انوار قاهر را به‌صورت نامتناهی دارد. قبول نامتناهی ماده و فعل نامتناهی عقول، سبب می‌شود که درهای حصول برکات که افاضه صور معدنی، نباتی، حیوانی و انوار اسفهبدی است، گشوده شود و پیوسته این برکات نزول وتحقق یابد و بدین طریق موالید نامتناهی پدید آیند و دوام یابند. البته انوار اسفهبدی کامل پس از جدایی از بدن، به انوار قاهر می‌پیوندند و بر تعداد انوار قاهر افزوده می‌گردد.

 

---

الفصل الخامس: فی بیان سبب الانذارات و الاطّلاعات علی المغیبات

 الانسان اذا قلّت شواغل حواسّه الظاهرة، فقد یتخلّص عن شغل التخیل، فیطّلع علی امور مغیبة و یشهد بذلک المنامات الصادقة. فانّ النور المجرّد اذا لم یکن متحجّماً و جرمیاً، فلا یتصوّر أن یکون بینه و بین الانوار المدبّرة الفلکیة حجاب سوی شواغل البرازخ و النور الاسفهبد حجابه شواغل الحواسّ الظاهرة و الحواسّ الباطنة. فاذا تخلّص عن الحواسّ الظاهرة و ضعف الحسّ الباطن، تخلّصت النفس الی الانوار الاسفهبدیة للبرازخ العلویة و اطّلعت علی النقوش التی فی البرازخ العلویة للکائنات. فانّ هذه الانوار عالمة بجزئیاتها و لوازم حرکاتها. فاذا بقی أثرها فی الذکر کما شاهد فی الالواح العالیة صریحاً، فلا یحتاج الی تأویل و تعبیر و ان لم یبق أثرها بل أخذت المتخیلة فی الانتقالات عنه الی أشیاء اخری متشابهة أو متضادّة أو مناسبة بوجه آخر، فذلک یحتاج الی تفسیر ما و استنباط انّ المتخیلة من أی شئ انتقلت الیه.

و اعلم أنّ نقوش الکائنات أزلاً و أبداً محفوظة فی البرازخ العلویة مصوّرة و هی واجبة التکرار. فانّه ان کان فی البرازخ العلویة نقوش غیر متناهیة لحوادث مترتبّة لایکون شئ منها الاّ بعد شئ، فتلک النقوش هی نفس من السلاسل المجتمعة المترتّبة، فیتناقض ما برهن علیه و هو محال. ثمّ ان کان فیها نقوش غیر متناهیة لحوادث فی المستقبل مترتّبة، فان کان کلّ واحد منها لابدّ و أن یقع وقتاً ما، فیأتی وقت ما یکون الکلّ قد وقع فیه، فیتناهی السلسلة و قد فرضت هی غیرمتناهیة و هو محال و ان لم یکن حصول وقتٍ قد فرغ فیه الکلّ عن الوقوع، ففیها ما لایقع أبداً، فلیس من الکائنات فی المستقبل و قد فُرض منها، هذا محال و لایلزم هذا فی الممکنات المستقبلة کیف کانت، فانّها دون الصور المفصّلة المعقولة لا کلّ لها.

و لاینبغی أن یتوهّم أن یکون شئ من الکائنات الماضیة أو المستقبلة لاتعلمها هی، فیکذّبه المنامات و الکهانات و أخبار النبوّات بما وقع و بما سیقع و تذکر الاحوال الماضیة. فانّ البرهان قد سبق علی أنّ الذکر انّما هو من البرازخ العلویة أیضاً و الانوار المدبّرة لها. فصاحب الانذار بالنبوّة أو الکهانة أو المنام الصادق لایوجد علمه بالاشیاء فی ذاته لذاته موافقاً لما یقع، فانّ عجزه ظاهر و عجز نوعه و النائم لیس فی قواه قدرة ذلک و لا لنفسه و الاّ لکان فی الیقظة أقدر علی ابداعه. ثم ان کان یخترع علمه بنفسه بما سیقع، فینبغی أن یعلمه قبل أن یعلمه لیخترع جزماً علی وفاقه و هذا محال و أیضاً یعرف الانسان بالضرورة فی الجملة أنّ الاعلام من شئ آخر؛ فالأمور العالیة عندها حیطة بالواقع و الماضی و المستقبل و ان فرض أنّ أصحاب البرازخ العلویة تستفید العلم من شئ آخر فوقها و تستمدّ منه، فیعود الکلام الی الشئ الذی منه الاستفادة و الاستمداد. فلابدّ و أن یکون هذه الضوابط واجبة التکرار.

و لا نعنی بوجوب تکرار الضوابط أنّ المعدوم یعاد، فانّ الفارق بین الهیئات من نوعٍ واحد المحلّ او الزمان ان اتّحد المحلّ. فاذا کان من الفارق بین المثلَین فی محلٍّ واحد الزمان و به یتخصّص ذوات محلّ واحد من نوع واحد، فلا یعاد لامتناع عود زمانه؛ و ان فُرض أن یعود العرض و زمانه، فهذا العرض و زمانه قبل ذلک کانا موجودین، فلها قبل زمانی، فیکون للزمان زمان و هو محال و أیضاً اذا کان له و لزمانه المستعاد قبلیة، ما اُعیدت و تخصّصه بها، فلایمکن عوده و المستعاد المفروض زماناً لایکون زماناً.

و اذا عرفتَ انّ الکاینات واجبة التکرار، فلا یبقی من المرکبات من الموالید الثلثة أمر دایماً و الاّ عاد امثاله فی الادوار الغیر المتناهیة باقیة. فصارت أعداد من الاجسام الغیر المتناهیة موجودة معاً و هو محال. ثم لایفی بها المادّة و الاجسام المتناهیة و الاشباح المجردّة یتصوّر فیها اللاّنهایة لا کما التی یمنعها البرهان، اذ لایمکن منها ایتلاف بُعد واحد لایتناهی ممتدّ.

 

تبیین آگاهی به امور غیبی و نهان و خرق عادت

معجزات و کرامات سه عامل اصلی دارد که هر کس از یکی از آن‌ها برخوردار باشد، به امور فراطبیعی و خارق عادت در حد و اندازه برخوردای از آن عامل، احاطه خواهد داشت. این سه اصل از این قرار است:

1ـ قوت عملی نفس؛ ویژگی نفسانی که سبب می‌شود اجسام و مواد عنصر در برابر آن تسلیم و فرمان‌بردار باشند و به اراده چنین نفسی، صورت موجود خود را از دست بدهند و صورتی مورد نظر آن نفس قوی را بپذیرند. قوت و شرافت چنین نفسی سبب می‌شود بر فروتر از خود مانند اجسام، سلطه و غلبه داشته باشد و آن‌ها تسلیم این نفس باشند. همان‌گونه که علت، به‌خاطر قوت و شرافت بر معلول، به‌خاطر ضعف و خست غلبه دارد و معلول نسبت به علت تسلیم است.

چشم زدن (چشم زخم) که بر حسب نقل رسول خدا (ص) درباره آن فرمود: «العین تدخل الرجل القبر و الجمل القدر»[17] و نیز فرمود: «العین حق»[18] از مصادیق همین قوت نفسانی است و نیز شفای مریض از راه‌های شگفت‌انگیز، همچون تعلم ذکر عام یا خوردن باقی‌مانده غذای صاحب نفس کریم یا لمس بلکه اشاره و نگاه و نیز ایجاد تغییرات در زمین، هوا، حیوانات، حشرات، گیاهان، درخت‌ها و مانند آن، از همین نوع است.

2ـ قوت و شدت فطری نفس بدین گونه که نفس از چنان صفا، طهارت و تجرد برخوردار باشد که استعداد لازم برای اتصال به عقل فعال را داشته باشد. در صورت داشتن چنین استعدادی و اتصال به عقل فعال، از آن‌جا که عقل فعال منبع و خزانه علوم است، عقل فعال از علوم یاد شده به اندازه استعداد و توانایی نفس یاد شده، بر او افاضه می‌کند و بنابراین، چنین نفسی به علوم و دقایقی آگاه است که نه خوانده است و نه شنیده است و نه درباره آن به تأمل و اندیشه پیوسته پرداخته است.

استعداد چنین نفوسی دارای درجات مختلفی است و از کمترین آن که حدس قوی است، آغاز می‌شود و به درجات الهام و وحی می‌انجامد. عالمان بسیاری وجود داشته و دارند که به معلوم بشری نیازمند نبودند، بلکه ویژگی علم همین است که از مبدأ عالی افاضه شود، نه آن‌که هر متعلمی از معلم پیش از خود بیاموزد، زیرا چنین چیزی محال است. اگر هر متعلمی از معلم پیش از خود آموخته باشد، یا به معلم غیرمتعلم می‌انجامد، در این صورت معلوم می‌شود که علوم از مبدأ عالی افاضه شده‌اند و یا به معلم غیرمتعلم نمی‌انجامد، در این صورت به تسلسل می‌انجامد که محال است. چنان‌که گفته شد، درجات فرودین آن مانند حدس قوی، استنباط سریع نتیجه از مقدمات و مانند آن، از مواردی است که همگان می‌توانند آن را تجربه کنند.

3ـ توانایی قوه متخیله به‌گونه‌ای که چنان به عالم غیب مثالی متصل شود که نفوس عموم مردم در عالم رؤیا به آن متصل می‌شوند. موضوع این فصل، بیشتر بررسی همین اصل سوم است که به شرح آن می‌پردازیم.

 

تجرد نور اسفهبدی

چنان‌که در جای خود گفته شد، انوار به‌طور کلی مجردند و از این جهت میان انوار قاهر طولی، انوار عرضی، انوار مدبر فلکی و انوار مدبر اسفهبدی تفاوتی وجود ندارد. با توجه به تجرد نفس انسانی، پیداست که اگر حجاب و مانعی برای آن نباشد و یا به ماده و طبیعت عنصری آمیخته نشده باشد و بدان اشتغال نورزیده باشد، به دلیل تجرد آن، میان آن و انوار مدبر فلکی حجابی وجود نخواهد داشت. به تعبیر دیگر، انوار مجردند و ذاتاً حجاب و مانع ندارند. تنها حجابی که برای آن‌ها قابل تصور است، اشتغال به برازخ مادی است. ولی حجاب‌های دیگر از لوازم و ویژگی‌های اشیاء دارای بعد است و چون مجردات، هیچ‌گونه بعدی ندارند، بنابراین هیچ‌گونه حجابی ندارند. تنها حجابی که برای آن‌ها وجود دارد، نتیجه اشتغال و توجه تدبیری به برازخ مادی است که سبب می‌شود از مشاهده و توجه به انواع مدبرِ فراتر از خود یا مطلق انوار غفلت کنند و چون چنین تدبیری به نفس مدبر انسانی اختصاص دارد، بنابراین حجاب و غفلت به همین نفس مدبر اختصاص دارد، به‌گونه‌ای که اگر از چنین حجاب رها گردد، می‌تواند به انوار مدبر فلکی و فراتر از آن متصل گردد و دست‌کم به مشاهده آن بپردازد و از علوم آن‌ها برخوردار شود. حاصل آن‌که، تنها حجابی که برای نفس مدبر انسانی ممکن است وجود داشته باشد، اشتغال حواس ظاهری و باطنی به فروتر از انوار مدبر فلکی است.

انوار مدبر فلکی به دلیل تجرد و نیز عدم اشتغال آن‌ها به برازخ مادی و عنصری، به تمام امور کلی و جزئی عالم خود (افلاک) و فروتر از آن، آگاهند. هم به قوانین و سلسله علت و معلول‌ها آگاهی دارند و هم بر حرکت‌ها و پیامدهای آن احاطه دارند. انوار مدبر انسانی به‌دلیل اشتغال به برزخ مادی، چنین آگاهی و اطلاعی ندارند وگرنه باید همه بدان واقف باشند و حال آن‌که این‌گونه نیست و باید همه به همه‌چیز علم داشته باشند. در حالی که چنین نیست و چون نفس انسانی به همه چیز آگاهی ندارد، یا باید از فراتر از خود (انوار مدبر فلکی) فراگیرد و یا از فروتر از خود و از آن‌جا که فروتر از نفس انسانی به‌دلیل جایگاه و رتبه آن و نیز برزخی بودن، چیزی از علم ندارد، بنابراین نفس انسانی، باید علوم خویش را از انوار مدبر فراتر از خود به‌دست آورد.

با توجه به آن‌چه گفته شد، هرگاه نفس انسان از حجاب‌ها و موانع برخاسته از اشتغال به ادراکات حسی و تدبیر برزخی رها شود و یا از اشتغالات آن کاسته شود، توانایی دست‌یابی به علوم غیبی و آگاهی‌های نهانی را دارد و با شناسایی زنجیره علت‌ها و معلول‌های نهان، می‌تواند علاوه بر اخبار از گذشته، آینده، پوشیده‌ها و مانند آن، به کاری اقدام کند که خارق عادت باشد. نفس در این صورت (کاستن از اشتغالات برزخی مادی) به علومی دست می‌یابد که دیگران از آن برخوردار نیستند؛ مگر آن‌که در میزان اشتغال همانند او و یا کمتر از او باشند. در این صورت نفس انسانی به انوار اسفهبدی برازخ علوی متصل می‌گردد و به صور و نفوس و علوم مربوط به کائنات و برازخ طبیعی که در برازخ علوی نقش بسته و مرتسم شده است، آگاه می‌شود.

 

عوامل کاسته شدن اشتغالات نفس مدبر انسانی

این عوامل بر دو دسته تقسیم می‌گردد:

1ـ عوامل مشترک و ضروری برای نوع انسان

2ـ عوامل غیرمشترک میان همه افراد نوع که این نیز سه قسم است:

1ـ آن‌چه که به خلقت افراد مربوط است 2ـ آن‌چه که اکتسابی است 3ـ آن‌چه که به قوت نفس باز می‌گردد.

آن‌چه که میان همه‌ی افراد نوع انسان مشترک است، مانند خواب. نفس انسان به‌هنگام خواب اشتغال کمتری به بدن و برزخ‌های مادی دارد، از این‌رو توانایی مشاهده و اتصال به انوار مدبر برازخ علوی را دارد و می‌تواند از این طریق به امور پوشیده و پنهان آگاه گردد.

آن‌چه که مشترک میان همه افراد نوع انسان نیست ولی به خلقت و طبیعت آن‌ها باز می‌گردد، مانند ضعف و نقص ابزار و آلاتی که نفس برخی از افراد به‌وسیله آن‌ها بدن را تدبیر می‌کند، مانند دیوانگان. این‌ها به‌خاطر نقص آن بخش از بدن که وسیله اعمال تدبیر نفس است، اشتغالات بدنی کمتری دارند و توجه‌شان به محسوسات محدود و اندک است و بنابراین نفس‌شان تعلق تدبیری کمتری به بدن دارد و می‌تواند به انوار مدبر برازخ متصل یا آن را مشاهده کند و به آگاهی‌های غیرمتعارف دست یابند.

قسم سوم که امور اکتسابی است، سبب می‌شود جاذبه‌های برازخ مادی برای نفس کاهش یابد و نفس از آن رو گرداند و یا از توجه خود به آن بکاهد. مانند آن‌چه که کاهنان، مرتاضان و جادوگران انجام می‌دهند. این‌گونه اعمال را دو دسته از افراد انجام می‌دهند: گروهی که به‌خاطر داشتن منبع یا لوح یا کتابی، بدون آگاهی از چند و چون آن، بدان می‌پردازند و گروهی دیگر که از طریق ریاضت و سخت‌کوشی (روا یا ناروا) از علایق نفس به بدن و برازخ مادی می‌کاهند و نفس را از تیمار بدن رها می‌کنند. مقصود از قسم سوم، این دسته‌اند، نه آنان که عددی، حروفی، جدولی، ابجدی و مانند آن را به‌دست آورده‌اند.

قسم چهارمی نیز وجود دارد که بدون کاستن از اشتغالات نفس مدبر به بدن و برازخ مادی، توانایی اتصال به انوار مدبر فلکی و بالاتر از آن و مشاهده آن‌ها و دریافت علوم خفیه و توانایی انجام کارهای خارق عادت را دارند. این گروه به‌دلیل قوت نفس آن‌ها، اشتغال به بدن و برازخ سفلی، مانع از اتصال به عالم علوی و اکتساب علوم غیبی نیست، مانند انبیاء و اولیاء. انبیاء در حال صحت و سلامت (بر خلاف دیوانگان) و بیداری (بر خلاف اهل رؤیا) و بدون اکتساب متعارف (بر خلاف کاهنان و مرتاضان) در عین حال که به تدبیر بدن می‌پردازند و به برازخ سفلی توجه و التفات دارند، به برازخ علوی و نفوس مدبر آن‌ها نیز نظر و بلکه اتصال دارند.

 

تبیین تعبیر رؤیا و تأویل وحی

ادراکات نفس در خواب، بیداری و میانه آن‌دو (خلسه) بر دو دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ ادراکاتی که از طریق اتصال به عالم مدبرات برازخ علوی برای نفس حاصل شده است.

2ـ ادراکاتی که بدون اتصال به عالم مدبرات برازخ علوی برای او فراهم شده است.

آن‌چه که به‌خاطر اتصال به عالم مدبرات برای نفس پدید آمده است، یا ادراکاتی لحظه‌ای و موقتی است که بقاء و دوام ندارد و یا بقاء و دوام دارد. اگر بقاء و دوام نداشته باشد، حکمی هم ندارد و چیزی از آن باقی نمانده است تا تبیین شود، ولی آن‌چه که دوام دارد، نیاز به تبیین دارد که در دو قسمت (ادراکات رؤیایی و ادراکات در حال بیداری) به شرح آن می‌پردازیم.

 

تبیین صور رؤیایی کلی و جزیی

ادراکات نفسانی که در حالت رؤیا رخ می‌دهد و دوام هم دارد، بر دو قسم است: 1‌ـ ادراکات کلی 2ـ ادراکات جزیی.

اگر صور ادراکی در حال خواب به‌صورت کلی باقی مانده باشد، متخیله آن معانی کلی را که در نفس مرتسم شده است، به صورت‌های جزیی منتقل و اظهار می‌کند و آن را به خیال می‌سپارد. این صور از خیال به حس مشترک منتقل می‌گردند و در این صورت قابل مشاهده می‌گردد و نفس آن‌ها را مشاهده می‌کند. مشاهده این صور در حس مشترک، یا در شکل و قالبی است که با آن صورت کاملاً مناسبت و شباهت دارد و یا این‌گونه نیست. در صورت نخست رؤیا بی‌نیاز از تعبیر است.

در صورت دوم، یا صور یاد شده در شکل و قالبی است که تا اندازه‌ای مناسبت و شباهت دارد، به‌گونه‌ای که می‌توان از آن شکل و قالب مناسب، به معنی و مصداق آن دست یافت، مانند این‌که معنی به صورتی لازم، ضد یا شبیه آن ظهور یافته باشد، چنان‌که به نظر معبّران، متخیله دشمن را به‌صورت مار یا گرد مشاهده می‌کند، در این صورت، رؤیا تعبیرپذیر خواهد بود.

و یا صور یاد شده در شکل و قالب مناسب مشاهده نمی‌شوند. در این صورت، قابل تعبیر نخواهد بود. این‌گونه رؤیا را اضغاث احلام نامیده‌اند.

اگر صورت ادراکی به‌صورت جزئی باقی مانده باشد و حافظه همان‌گونه که یافته است، آن را نگه دارد و آن را به شکل و قالب امور مناسب آن آشکار نکرده باشد، این رؤیا صادق است و نیازی به تعبیر ندارد.

ادراکات در حال بیداری نیز بر دو نوع است:

1ـ نفس چنان داری قوت باشد که اشتغال به بدن مانع از اتصال به انوار مدبر علوی نشود، یا وحی صریح است که بی‌نیاز از تأویل است و یا این‌گونه نیست و نیاز به تأویل دارد.

2ـ نفس از چنان قوتی برخوردار نباشد، در این صورت، یافته‌های آن نیاز به تصحیح دارد.

آن‌چه گفته شد، مربوط به قسم اول ادراکات نفس در خواب و بیداری است که به‌خاطر اتصال به انوار مدبر علمی به‌دست آمده است. اما قسم دوم، یعنی آن‌چه که نفس بدون اتصال به عالم مدبرات برزخی علمی به‌دست آورده است، این‌گونه ادراکات، اگر در حال خواب باشد، اضغاث احلام و رؤیای کاذب است که ممکن است یکی از سه عامل زیر را داشته باشد:

1ـ صورت آن‌چه که انسان در حال بیداری از طریق حس ادراک می‌کند، در خیال باقی می‌ماند و در حال خواب از خیال به حس مشترک منتقل می‌شود و نفس آن را مشاهده می‌کند.

2ـ هرگاه مفکره صورتی را رها یا ابطال کند، این صورت در حال خواب به خیال و از آن به حس مشترک منتقل می‌شود و نفس آن را مشاهده می‌کند.

3ـ هرگاه مزاج روح که حامل قوه متخیله است، متغیر گردد، افعال آن نیز تغییر می‌پذیرد. مثلاً کسی که بر مزاجش صفرا غلبه کند، در خواب چیزهای زرد می‌بیند.

کسی که بر مزاجش حرارت غلبه کند، در خواب آتش و حمام داغ می‌بیند.

کسی که بر مزاجش برودت غلبه کند، در خواب سردی و یخ و برف می‌بیند.

کسی که بر مزاجش سودا غلبه کند، در خواب کابوس می‌بیند.

اگر ادراکات یاد شده در حال بیداری باشد، امور کاذب شیطانی نام دارد.

حاصل سخن شیخ اشراقی این است که اگر آن‌چه را که ادراک کرده است، همان‌گونه که در الواح عالی مشاهده کرده است، در یاد مانده باشد، اگر در بیداری باشد، نیاز به تأویل ندارد و اگر در خواب باشد، نیاز به تعبیر ندارد.

اگر آن‌چه که ادراک کرده است، همان‌گونه که مشاهده کرده است، باقی نماند بلکه متخیله در آن تصرف کرده باشد و در قالب شبیه، ضد، لازم، مناسب و مانند آن آشکار کرده باشد، چه وحی باشد و چه رؤیا، نیاز به تعبیر دارد.

 

---

الفصل السادس: فی اقسام ما یتلقّی الکاملون من المغیبات

و ما یتلقّی الانبیاء و الأولیاء و غیرهم من المغیبات فانّها قد ترد علیهم فی أسطُرِ مکتوبةٍ و قد ترد بسماع صوتٍ قد یکون لذیذاً و قد یکون هایلاً و قد یشاهدون صور الکائن و قد یرون صوراً حسنة انسانیة تخاطبهم فی غایة الحسن، فتناجیهم بالغیب و قد یری الصور التی تخاطب کالتماثیل الصناعیة فی غایة اللطف و قد ترد علیهم فی حظرة و قد یرون مُثُلاً معلّقةً و جمیع ما یری فی المنام من الجبال و البحور و الأرضین و الأصوات العظیمة و الاشخاص کلّها مُثُل قائمة و کذا الروائح و غیرها و ما یری من الجبل و البحر صریحاً فی المنام الصادق أو الکاذب، کیف یسمعهما الدماغ أو بعض تجاویفه؟ و کما أنّ النائم و نحوه اذا انتبه، فارق العالم المثالی دون حرکة و لم یجده علی جهة منه، فکذا من مات عن هذا العالم یشاهد عالم النور دون حرکة و هو هناک.

و مُثُل المرآة علّتها الضوء و الاجسام التی لا مَلاسة فیها، انّما لایحصل معها المثال للاجزاء الغائرة المظلمة و ما لیس فیه غایر فهو صغیر.

و للافلاک أصوات غیر معلّلة بما عندنا، فانّا بینّا أنّ الصوت غیر تموّج الهواء؛ غایة ما فی الباب أن یقال أنّ الصوت هینها مشروط بهذا، فلا یلزم من اشتراط شئ لأمرٍ فی موضعٍ أن یکون شرطاً لمثله و کما أنّ الأمر الکلّی یجوز أن یکون له علل کثیرة علی سبیل البدل، جاز أن یکون له شرایط علی سبیل البدل و کما أنّ ألوان الکواکب لاتشترط بما یشترط به الألوان عندنا، فکذا أصواتها و ما یسمع المکاشفون من الاصوات الهائلة لایجوز أن یقال أنه لتموّج هواء فی دماغ، فانّ الهواء تموّجه بتلک القوّة لمصاکة فی الدماغ لایتصوّر، بل هو مثال الصوت و هو صوت. فیجوز فی الافلاک أصوات و نغمات غیر مشروطة بالهواء و المصاکة و لایتصوّر أن یکون نغمة ألذّ من نغماتها، کما لایتصوّر أن یکون شوق مثل شوقها. فسلام علی قوم صاروا حیاری سکاری فی شوق عالم النور و عشق جلال نورالانوار و تشبّهوا فی مواجیدهم بالسبع الشداد و فی ذلک عبرة لاُولی الالباب و للافلاک سمع غیر مشروط بالاُذن و بصر غیر مشروط بالعین و شمّ غیر مشروط بالأنف و هو الامکان الأشرف فیجب فیها.

و لاخوان التجرید مقام خاصّ فیه یقدرون علی ایجاد مُثُل قائمة علی أی صورة ارادوا و ذلک هو ما یسمّی مقام «کنْ» و من رأی ذلک المقام تیقّن وجود عالم آخر غیر عالم البرازخ فیه المُثُل المعلّقة و الملائکة المدبّرة یتّخذ لها طلسمات و مُثُل قایمة تنطق بها و تظهر بها و قد جرت منها بطشات صعبة و قبضة قاهرة بالمُثُل و أصوات عجیبة لایقدر الخیال علی محاکاتها. ثم العجب أنّ الانسان عند تجرّدِ ما یسمع ذلک الصوت و هو یصغی الیه و یجد خیاله أیضاً حینئذٍ مستمعاً الیه، فذلک صوت من المثال المعلّق و کلّ من احتنک فی السباتات الالهیة اذا صعد، لم یرجع حتّی یصعد من طبقة الی طبقة من الصور الملیحة. فکلّما کان صعوده أتّم، کانت مشاهدته لصور أصفی و ألذّ، فیبرز بعد ذلک الی عالم النور، ثم یبرز الی نورالانوار.

و اعلم أنّ کلّ شئ مما فی العالم العنصری مصوّر فی الفلک علی نحو ما وُجد هیهنها بجمیع هیئاته و کلّ انسان منقوش مع جمیع أحواله و حرکاته و سکناته ما وجد و ما سیوجد «و کلّ شئ فعلوه فی الزبر و کلّ صغیرٍ و کبیرٍ مستطَر.»[19] و من البرهان علی وجود النفس و أنّها غیر جسمانیة انّها قد یکون مظهرها البرزخ و قد یکون مظهرها المثال المعلّق و هی تدرک ذاتها فی الحالتین، فلیست أحدهما.

ولْنذکر هینها من الذکر ما یدرک به المثل الحقّ و یستبصر به و هی من الواردات؛ ولْیطلب أسرارها من الشخص القائم بالکتاب.

 

انواع دریافت‌های غیبی

چنان‌که گفته شد، نفس انسانی توانایی اطلاع بر امور نهان را دارد. این توانایی، گاهی مربوط به استعداد ذاتی افراد است و گاهی امری اکتسابی و گاهی به‌خظر ضعف موانع بدنی و طبیعی است.

دریافت علوم نهانی به‌صورت‌های متعددی انجام می‌شود که برحسب آن‌چه صدرالمتألهین تقریر کرده است، بدین قرار است:

1ـ قرائت نوشته و لوح

2ـ شنیدن صدا بدون مشاهده صاحب آن که ممکن است صدای دل‌نشین باشد یا صدای ترس‌آور باشد و یا زمزمه نجوی باشد.

3ـ شنیدن صدا به‌همراه مشاهده صاحب آن که ممکن است به‌صورت بدن آسمانی، کوکبی یا عنصری باشد. هریک از این‌ها ممکن است به‌صورتی انسانی یا شکل و ترکیب صناعی باشد.

 

اقسام کشف

کشف بر دو قسم است: 1ـ کشف معنوی 2ـ کشف صوری.

مقصود از کشف صوری همان است که در عالم آخرت از طریق حواس پنج‌گانه دریافت می‌شود.

کشف صوری بر چند قسم است:

1‌ـ مشاهده بصری مانند مشاهده ارواح متجسّد

2ـ دریافت سمعی

3ـ دریافت از طریق استنشاق چنان‌که پیامبر (ص) فرمود «ان لله فی ایام دهرکم نفحات ألا فتعرضوا لها»[20] و نیز فرمود: «انّی لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن.»[21]

4ـ دریافت از طریق لمس چنان‌که پیامبر (ص) فرمودند: «رأیت ربّی تبارک و تعالی فی احسن صورة فقال: فبم یختصم الملاء الاعلی یا محمد، قلت: أنت أعلم ای ربّی مرتین. قال: فوضع الله کفّه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدیی، فعلمت ما فی‌السموات و ما فی‌الارض[22] ثم تلا هذه الآیة: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین.»[23]

5ـ دریافت از طریق چشیدن. چنان‌که پیامبر (ص) فرمودند: «رأیت أنی أشرب اللبّن حتّی خرج الرّی من اظفاری، فاوّلت ذلک بالعلم.»[24]

کشف معنوی بدون صورت، عبارت است از ظهور معانی غیبی و حقایق عقلی.

کشف معنوی دارای مراتبی است:

1ـ آن‌چه که اهل نظر از طریق ترکیب مقدمات و قیاسات به‌دست می‌آورند.

2ـ آن‌چه از طریق حس و انتقال از مطالب به مبادی به‌دست می‌آید.

3ـ آن‌چه که قوه عاقله قدسیه از طریق مشاهد دریافت می‌کند. (حس از پرتو همین قوه است).

4ـ مشاهده حقایق در عقل فعال، بدون فکر و تخیل.

5ـ دریافت معانی غیبی بدون واسطه از خدا چنان‌که پیامبر (ص) فرمودند: «لی مع الله وقت لایسعنی ملک مقرب و لا نبی مرسل.»[25]

 

تفاوت میان وحی و الهام

1ـ الهام بی‌واسطه نازل می‌شود، ولی وحی باواسطه.

2ـ وحی گاهی با مشاهده ملک وحی و شنیدن صدای او دریافت می‌شود، از این‌رو یکی از انواع کشف شهودی است، ولی الهام از انواع کشف معنوی است.

3ـ وحی از ویژگی‌های نبوت است، چون مربوط به ظاهر است، ولی الهام از ویژگی‌های ولایت است.

4ـ وحی مشروط به تبلیغ است، ولی الهام این‌گونه نیست.

با توجه به آن‌چه گفته شد، به شرح سخنان سهروردی می‌پردازیم.

آن‌چه را که نفوس کامل، انبیاء، اولیاء و غیر از آن‌ها از امور غیبی ادراک می‌کنند، صورت‌های مختلفی دارد. گاهی از طریق الواح مکتوب به‌دست می‌آورند؛ گاهی آن‌ را می‌شنوند، گاهی آن را می‌بینند. شنیده‌ها گاهی به‌صورت صداهای دلنشین است و گاهی ترس‌آور. صورت‌ها نیز گاهی به‌شکل انسان‌های بسیار زیبا و گاهی به‌صوت مجسمه‌های بسیار زیبا و گاهی به‌صورت‌های ترس‌آور ظاهر می‌شوند و گاهی نیز ار طریق مشاهده صور معلقه آن را دریافت می‌کنند.

 

جوهریت مظاهر یافته‌های نهانی

آن‌چه که آگاهان به غیب می‌یابند، خواه به‌شکل کوه، دریا، زمین، اشخاص انسانی، حیوانی، نباتی، معدنی، عنصری، فلکی، کوکبی و مانند آن باشند، خواه به‌شکل صدا، بو، رنگ، طعم و مانند آن، همه صور قائم به ذات هستند، نه عرض، از این‌رو، محل، مکان، موضوع و ماده ندارند. به تعبیر دیگر، صور و اعراض یاد شده در عالم مثال و نیز در عالم رؤیا، اشباح محض هستند، اگرچه چنین صور و اعراض در این عالم برای انسان‌های متعارف عرض هستند ولی آن‌جا این‌گونه نیست. لذت‌هایی که در عالم رؤیا نیز ادراک می‌گردند، اشباح محض هستند و از طریق تمثل و تخیل ادراک می‌گردند، نه از طریق انطباع و ارتسام. دلایل تجرد جوهری این صور مثالی از این قرار است:

1ـ این صور به موضوع و ماده وابسته نیستند بلکه قائم به ذات هستند؛ چنان‌که اگر کسی در عالم رؤیا مثلاً غذا می‌خورد و از آن لذت می‌برد، چیزی از جرم آن غذا به او افزوده نمی‌شود و پس از بیداری کمیت وی تغییر نمی‌کند.

2ـ اگر صور یاد شده، مادی بودند، باید جزئی از دماغ یا یکی از اشیاء (تجاویف) آن جای گیرد و حال آن‌که گاهی آن‌چه را که ادراک کرده است، مانند کوه و دریا است. انطباع چنین اشیاء بزرگی در دماغ و شیارهای آن، انطباع کبیر در صغیر و محال است.

3ـ همان‌گونه که کسی که از خواب بیدار می‌شود و رابطه او با عالم رؤیا قطع می‌گردد، بدون هیچ حرکتی از آن جدا می‌شود و بنابراین هیچ فاصله و مسافتی میان او و عالم رؤیا و مثال وجود ندارد و این نشان‌دهنده غیرمادی بودن آن است، ادراک امور غیبی نیز همین‌گونه است و انقطاع و جدا شدن از آن بر حرکت و طی مسافت توقف ندارد و این نشان از غیرمادی بودن آن است.

4ـ کسی که صور مثالی را در عالم رؤیا مشاهده می‌کند، پس از بیدار شدن، آن را در هیچ جهتی جستجو نمی‌کند بلکه در عالم رؤیا نیز آن را در هیچ یک از جهات عالم مادی ادراک نمی‌کند. این امر نیز نشان تجرد جوهری آن صور است. ادراک صور غیبی نیز همین‌گونه است.

دو دلیل اخیر را شیخ اشراقی به‌عنوان دلیل نیاورده است ولی می‌توان از آن‌ها برای اثبات منظور مورد بحث استفاده کرد. وی می‌گوید همان‌گونه که کسی که خوابیده است، به محض بیدار شدن، بدون هیچ حرکتی از عالم مثالی و رؤیایی جدا می‌گردد و آن را در هیچ جهتی نمی‌یابد و نیافته است، هم‌چنین کسی که می‌میرد و از عالم طبیعت جدا می‌شود، بدون هیچ حرکتی و طی مسافتی، عالم نور را مشاهده می‌کند.

 

تبیین صدا در افلاک

برخی صدا را تموّج هوا دانسته‌اند، از این‌رو وجود صدا را در جایی ممکن دانسته‌اند که هوا وجود داشته باشد و تموج آن نیز ممکن باشد. ولی به نظر شیخ اشراقی، صدا غیر از تموج هواست و بیشترین چیزی که می‌توان گفت، این است که صدا در عالم ماده به تموج هوا مشروط است و مشروط بودن صدا به تموج هوا در عالم طبیعت و عناصر، مستلزم این نیست که در هر عالمی بدان مشروط باشد. بنابراین، افلاک دارای صداهایی هستند که علت آن‌ها، غیر از علت صدا در عالم طبیعت است. در واقع، صدا معلولی است که علت‌های متعددی به‌صورت جایگزین دارد. همان‌گونه که ممکن است گرما معلول آتش، خورشید، حرکت، اصطکاک و مانند آن باشد، صدا نیز ممکن است معلول عوامل مختلفی باشد.

از این گذشته، اگر صداهای عالم مثال از طریق تموج و جابجایی هوا تحقق یابد، با توجه به این که شنیدن صدا بر کوبیدن و تکان دادن استخوان‌های چکشی گوش است، پس باید هر کسی که از سلامت حواس برخوردار است، این صداها را بشنود و حال آن‌که این‌گونه نیست.

به‌خاطر مادی نبودن صداهای عالم افلاک و نیز مادی نبودن ابزار شنوایی مربوط به آن صداهاست که صداهای دلنشین آن با هیچ صدایی قابل مقایسه نیست و صدای ترس‌آور آن را نیز با هیچ صدای ترسناکی نمی‌توان مقایسه کرد. به‌خاطر محدودیت هوا و جابجایی آن و نیز دستگاه شنوایی انسان و مانند آن، هم لذت صداهای عالم مادی محدود است و هم نفرت و کراهت مربوط به آن از جنبه‌های بسیاری محدود است. ولی این محدودیت نه در صداهای عالم مثال وجود دارد و نه در مجاری ادراکی مربوط به آن. از این‌روست که نه لذت آن حد و اندازه دارد و نه کراهت از آن.

 

بینایی و شنوایی افلاک

همان‌گونه که افلاک دارای صدا هستند و صداهای‌شان به جابجایی هوا مشروط نیست، شنوایی هم دارند، ولی شنوایی آن‌ها به گوش بستگی ندارد. چنان‌که قوه بینایی هم دارند ولی بینایی آن‌ها به چشم وابسته نیست و همین‌گونه است سایر ادراکات آن‌ها که به هیچ‌یک از ابزارهایی که مربوط به عالم طبیعت است و ما آن را می‌شناسیم، مشروط نیست. دلیل آن نیز قاعده امکان اشرف است که در جای خود گفته شد.

 

لذت‌های ارادی عالم مثال

علاوه بر صداهای دلنشین و صورت‌های لذت‌بخش و رنگ‌ها و طعم‌های دل‌پذیر که بدون وابستگی به ماده و عنصر در عالم مثال وجود دارد و اهل سعادت از آن برخوردارند، گروهی از اهل سعادت که شیخ اشراقی آنان را «اخوان تجرید» می‌نامد و مقصود او، یا کسانی است که در حکمت علمی و عملی و ذوقی به کمال رسیده‌اند، یا کسانی که با مواظبت بر ریاضت در حکمت عملی و کشفی به کمال رسیده‌اند، لذت‌های دیگری نیز دارند که از طریق ایجاد مثل قائم به ذات، بدان دست می‌یابند. یعنی این گروه از اهل سعادت که به مقام «کن» رسیده‌اند، می‌توانند با اراده‌ی خود صورت‌ها و صداها و دیگر لذت‌ها را به کامل‌ترین صورت ایجاد کنند و از آن لذت ببرند. صورت‌ها و صداهایی که خیال نمی‌تواند آن‌ها را تصور کند.

 

مراتب عالم انوار

هم عالم افلاک مراتب بسیاری دارد که جز خدا کسی توان شمارش آن را ندارد و هم عالم انوار این‌گونه است. دلیل آن هم قاعده امکان اشرف و نیز مشاهدات اهل کمال است.

هر کسی که در سیاست‌ها و آداب الهی استقرار داشته باشد، عوالم بی‌شمار یاد شده را یکی پس از دیگری طی می‌کند و در هر مرتبه‌ای به لذت‌هایی دست می‌یابند که قابل تصور نیست.

عوالم افلاک و مثل را پشت سر می‌گذارند و به عالم انوار وارد می‌شوند، از آن نیز فراتر می‌روند تا به نورالانوار برسند. البته برخی از مراتب عالم مثال شریف و نورانی است که طبقات بهشت است و کسانی که در سعادت و کمال به میانه رسیده‌اند، در آن می‌مانند و برخی تیره و ظلمانی است که طبقات دوزخ است که اهل شقاوت در آن می‌مانند. هر کدام از آن‌ها نیز دارای درجات و درکاتی است که هرچه به عالم طبیعت نزدیک‌تر باشند، تیره‌تر و ظلمانی‌تر و هرچه از آن دورتر باشند، شریف‌تر و نورانی‌ترند.

 

حضور اشیاء عالم عنصری در افلاک

هرچه که در عالم طبیعت وجود دارد، خواه بسیط باشند مانند عناصر چهارگانه و خواه مرکب باشند مانند موالید سه‌گانه و نیز افراد و اشخاص هر نوعی از انواع بسایط و مرکبات، خواه کوچک باشند و خواه بزرگ، بدون کم و کاست با همه‌ی ویژگی‌های جسمانی و نفسانی، همان‌گونه که در عالم طبیعت وجود دارند، در عالم افلاک نیز وجود دارند. لایغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصیها[26] و کلّ شئ فعلوه فی الزبر[27] و کل صغیر و کبیر مستطر.[28]

 

تجرد نفس ناطقه

یکی از دلایل تجرد نفس ناطقه این است که گاهی مظهر این نفس، برزخ و جسم طبیعی است، مانند نفوسی که به بدن‌های طبیعی و مادی تعلق دارند و گاهی مظهر آن مثال معلق است، مانند نفوس انسانی که در عالم رؤیا به بدن‌های مثالی تعلق می‌گیرند.

 

---

الفصل السابع: مسطور فی لوح الذکر المبین

انّ السایرین الذین یقرعون أبواب غرفات النور، مخلصین صابرین، یتلقّاهم ملائکة الله، مشرقین، یحیونهم بتحایا الملکوت؛ و یصبّون علیهم ماءً نبع من ینبوع البهاء لیتطّهروا؛ فأنّ ربّ الطول یحبّ طهر الوافدین. ألا انّ اخوان البصیرة الذین التأموا علی التسبیح و التقدیس عاکفین یخشعون لله و هم قیامٌ قانتون یذکرون ناظم الطبقات فی العالمین و هم عن ابناء الظلمات یجتنبون، قاموا فی هیاکل القربات، یناجون مع اصحاب حجرات العزّة، یلتمسون فک الأسیر و یقتبسون النور من مظهره. أولئک الذین اقتدوا بالصافّین عند الله الأقربین. سبّحوا الله الذی جعل الشمس وسیلة و النیرین خلیفةً و الجواری حملةً فی قربة الله: یتنعّمون، فینعمون و أشخاص الضوء فی مدارج الحراک بنور الله ینتفعون، فینفعون النازلین.

ألقی الله التقدیس علی قلوب الذین أووا الی المحاریب، یقرؤون الاذکار و ینادون ربّهم، فیقولون: الهنا! اطمسْ عنّا غیهب النکر، انّ غیهب النکر دثار الجاهلین. الهنا! أتیناک طائعین و اشارت الیک الارواح بالتقادیس طالبات الرقی الی مقاعد الجلال من کرسیک الفسیح و مطرحِ نورک الرشید، فقدّسْهنَّ بأیدک المتین. رکضتْ نفوس اولی البصایر اذا رمقتْ نحو عرصات ضوءک الکریم، انّ ضوءک الکریم غیاث المستجیرین.

هدایة الله أدرکتْ قوماً اصطفّوا باسطی أیدیهم ینتظرون الرزق السماوی و لمّا انفتحت ابصارهم، وجدوا الله مرتدیا بالکبریاء اسمه فوق نطاق الجبروت و تحت شعاعه قوم الیه ینظرون و لولا اولو عزیمة فی الأرض یطهّرون الباقیات لجوار الله، هم أحباب الربّ یبغضون السیئات، لقذفت السموات و بالاّ علی الأرض، فترتج، فتطحن الظالمین.

و بعث الله النبیین الی الناس لیعبدوه، ففریق عبدوا الله علی نسک و تقرّبوا و فریق زاغوا عن الحقّ مبعدین. فأما الذین عبدوه خاضعین، فسیرفعهم الله الی مَشهَد الضیاء. فیدخلون فی صفوف العزّة و یقدّسهم الله بطهارته، فاذا هم عند الله فی النعیم دایمون و أما الزائغون، فیلقی علیهم الذلّ و هم علی الرؤوس تحت حجاب الظلمات ناکسون. فسبحان الذی برزت له الذوات الصالحات، فوهب لها البَسْطة. فآبوا الی قومهم مکرمین.

و ضمان الرحمان انّ قوماً تاهوا فی شوق مرتع الجلال ـ الذی هو مآوی أحیاء السرمد حولَ قبّة الدیهور ـ یقبضهم الی جناب الحقّ. فهم فی عین الحیوان علی الآباد، یسبّحون عظم موقعِ قومٍ وقفوا یرکعون و فی دُجَی اللیل تمطر أعینُهم من خشیة ربّهم و یبکون. کتَبَ الله فی زبور الرحمة أن لایذر علی وجوههم غبرة حین یلقونه و یجعلهم بلقائه فایزین؛ انّ مطیع الرحمن یغشاه بارقٌ من نوره، ألا انّ نجم الله خیر الطارقین!

 

ویژگی‌های اهل سیر و سلوک

این فصل و فصل پس از این، از واردات قلبی و تجربی شیخ اشراقی است. از این‌رو به بیان خطابی آن بسنده کرده است. ولی فصل نهم از جهت موضوع با این دو فصل همانند است و مانند سایر فصول، جنبه‌ی علمی و برهانی دارد.

نور الانوار چنان‌که پیشتر گفته شد، مقدس و منزه از هرگونه نقص و کاستی است، بلکه نور و بهاء و کمال او فوق مالایتناهی بما لایتناهی است و نیز گفته شد که حبّ و عشق وی به ذات و صفات خود تعلق می‌گیرد. ولی از آن‌جا که هرچه از نور برخوردار باشد، به اندازه نورانیت خود به نورالانوار شباهت دارد و ملاک و معیار حب و عشق، سنخیت و شباهت است، نورالانوار بدان‌ها نیز حب و عشق می‌ورزد و پاکی و پالودگی هرکه را که پا در حضور او می‌گذارد و بر سر سفره جود و کرم او می‌نشیند، می‌طلبد، از این‌رو سالکان الی الله ویژگی‌های مناسب با این طلب را دارند که از این قرار است:

1ـ در کسب کمالات علمی و عملی و اتصاف به فضایل اخلاقی که یا مقدمه طهارت ذاتی و یا مرتبه‌ای از آن است، کوشا هستند و در این مسیر، رکود و توقف ندارند.

2ـ از آن‌جا که خروج از عالم ظلمت و برزخ به‌دلیل تناسب آن با جنبه‌های ظلمانی نفس، کار دشوار است، سالکان الی الله از صبر و پایمردی برخوردارند و هیچ سختی، رنج و مانعی آنان را از سیر و سفر به‌سوی انوار عقلی و از آن‌جا به‌سوی نورالانوار باز نمی‌دارد.

3ـ آنان در این سفر، هدفی جز القاء و اتصال به انوار عقلی و پس از آن، شهود نورالانوار ندارند. خواست آنان تشبه به نورالانوار و به تمام رساندن ظهور کمالات و انوار مقدس و منزه اوست. آنان فراتر از آنند که توجه به امور برزخی و ظلمانی داشته باشند، تا چه رسد به آن‌که آن را طلب کنند، بلکه به مقصود دست‌یابی به کمالات یاد شده، از امور برزخی و ظلمانی گریزانند.

4ـ نتیجه این سه ویژگی این است که ملائکه عقلی و انوار طولی و عرضی، آنان را به‌سوی خود دعوت، هدایت و جذب می‌کنند. این خود سبب می‌شود سختی‌ها و رنجش‌های سفر بر آنان آسان گردد. علاوه‌ بر این‌که دقت و سرعت سیر آن‌ها مضاعف می‌گردد.

5ـ جذب آنان به‌سوی ملائکه عقلی و انوار مقدس، با اشراق انوار بر این سالکان، همراه است. انوار قدسی به‌خاطر تمامیت خود، سرچشمه‌ی نور و کمال و جمال و بهاء است و نیز استعداد سالکان الی الله، انواع و مراتبی از نور و کمال و جمال را بر آنان افاضه می‌کنند.

6ـ اینان که اهل بصیرتند، پیوسته به تسبیح و تنزیه کلامی، نفس و قلبی، مشغولند و لحظه‌ای از آن غفلت نمی‌ورزند.

7ـ به مرتبه فروتنی و خضوع و خشوع پیوسته نسبت به نورالانوار دست یافته‌اند، به‌گونه‌ای که هیچ نشانی از غرور، خود بزرگ‌بینی و بلکه خودبینی در آن‌ها وجود ندارد.

8ـ اهل ذکر پیوسته هستند. قیام و قعود آن‌ها با ذکر حق تعالی همراه است.

9ـ از اهل دنیا و هرچه به ظلمت آلوده باشد، گریزانند.

10ـ همراهی آنان با بدن و جسم خود به‌خاطر امکان استفاده از آن برای رسیدن به کمالات نورانی است و یا پیوسته در مساجد و معابد به ذکر و بندگی مشغولند.

11ـ اهل مناجات و شب‌زنده‌داری هستند و مهم‌ترین خواسته‌ی آنان خلاصی علایق بدن، ظلمانی و برزخی است.

12ـ از نور انوار قاهر و نورالانوار برخوردارند و پیوسته بر ظهور و نورانیت آن‌ها افزوده می‌شود.

13ـ مقتدای آنان در طلب، ذکر، تسبیح و تنزیه، ملائکه مقرب الهی هستند.

14ـ هم پیوسته از نعمت‌های الهی که در مسیر سلوک بدان‌ها افاضه می‌گردد، برخوردارند و هم از نعمت‌های یاد شده بر فروتر از خود افاضه می‌کنند. با نور بی‌اندازه انوار قاهر و نورالانوار، نورانی می‌گردند و برازخ ظلمانی و اهل آن را به‌اندازه استعداد و طلب آن‌ها، از نور برخوردار می‌کنند.

15ـ به‌خاطر آن‌چه گفته شد، حق تعالی آنان را که محراب عبادت را جایگاه خود قرار داده‌اند و پیوسته به ذکر و دعا اشتغال دارند، از طهارت عقلی برخوردار می‌سازد.

16ـ با دوری از ظلمت جهل و جاهلان و طلب پیوسته از حق تعالی برای رهایی از آن، دست‌یابی جایگاه عظمت و جلال و سکون در آن را طلب می‌کنند.

17ـ با افاضه نور الهی و جذبات نورالانوار، به بالاتر از جبروت و مشاهده کبریای الهی واصل می‌گردند.

18ـ آنان سبب آسایش و آرامش خلق و دوری از عذاب الهی هستند. اگر نفوس پاک و قدسی آنان، که محبّ یا محبوب نورالانوارند، نبود، عذاب آسمانی، زمین و اهل آن را فرا می‌گرفت.

 

بعثت پیامبران

هدف از بعثت پیامبران، دعوت انسان‌ها به بندگی خداست. آنان پیام الهی را به گوش جهانیان رساندند و حجت را بر خلق تمام کردند. انسان‌هایی که دعوت آن‌ها را شنیدند، بر دو دسته تقسیم می‌شوند:

1ـ گروهی که تسلیم دستورات الهی شدند و بندگی خدا را پیشه‌ی خود ساختند.

2ـ گروهی که نافرمانی کردند و از حق دور شدند و در ظلمت خویش غوطه‌ور گشتند.

حق تعالی، گروه نخست را به عالم عقلی و نوری بالا برد و رفعت درجه بخشید، آنان را در صفوف ملائکه مقرب جای داد؛ آنان را با طهارت خویش، تطهیر و تنزیه نمود و در نتیجه تا ابد در نعمت‌های الهی به‌سر خواهند برد. ولی آنان که از حق منحرف و دور شدند، به ذلت و بیچارگی گرفتار خواهند شد.

تقدیر ازلی خداست که آنان را که در اشتیاق وصول به جایگاه جلال او که جایگاه زندگان جاوید است، به‌سر برده‌اند، به‌سوی خویش فرا کشاند و آنان را به چشمه حیات جاودان برساند و در کتاب رحمت خویش واجب و ضروری گردانیده است که آنان به لقای او دست یابند و به‌هنگام لقاء از هرگونه اندوهی پیراسته باشند.

 

---

الفصل الثامن: وارد آخر

عهد الله الی القرون أن یجیبوا الداعی و یعتزلوا المفتریات علی الله من الاحزاب قبل أن یثقلهم غاشیة یوم القیامة و کم من قرنٍ عصوا رسالات ربّهم! فأخذهم قهره بطمسِ أدبارهم، فانقلبوا الی مصرع السوء یدبّون علی النار و یتمنّون الرجعی و حرام فی الرقیم الأول عود الفاجرین الی الاوطان. ظنّ الذین اقترفوا الخطیئات أن تنالهم رحمة افق المجد دون أن یأخذوا سفر الله بجدّ و یخشوا مکر القدر یوم القفول من الدار الی عرصة الهیبة؟ و سیری الجاحدون عند البرزة سطوةً لایدفعها دافع و لایبقی معها الانکار.

جعل الله فی البسیطة سبعاً من المسالک و عند السابع تقرّ عینُ کلّ سالک سیارٍ و الذین ینهجون من السُبُل لیقضوا ما سطر الله علیهم فی الکتابة الأولی و لایمنعهم المسرّات عن المسیر و لا یقعدهم حمارّة القیظ عن السعی الی مرضات الله صاحب الأمر و الذین یطوفون عند الباب و یخافون حول الله و المصلّون فی الدیجور و الصابرون فی المناسک و المتصدّقون فی غفلات قومهم و الصارمون فی الجهاد و السایرون فی الأرض و أرواحهم معلّقة بالمحلّ الأعلی و أصحاب السکینة الکبری، سیجدون من الله البشری بالاخلاص.

وقّع الله فی السفر و قضی الی الروح الأمین أنّه لیجیب دعوة کلّ مغلوبٍ بالظلامة و کلّ ذی نظافة یطلب التظلّم لرضی الله و أنّه لینصر الصابرین علی بأسِ ابناء الشیاطین و لیلبس الفاجر سربال القار و ابناء التوفیق یأخذون من الزایل ما یثبتهم و المخذولون یحرمون عند البعاد و یختارون ما یزول عنهم علی ما یصحبهم، فیعبرون به علی العقبات، و سوط الله ینتقم من کلّ شاردٍ أفّاک.

سمعت الملائکة صیاح الأبرار من خشیة الله، فتضرّعوا فیهم الی ربّهم أن «یا صاحب العظموت و ربّ الأعلین و ناصب سرادقات القدرة و مضئ للاکوان! صلّ علیهم؛ انّ صلوتک الخیر یفرح بها کلّ قلبٍ قوّامٍ. ربّناً! انّ قوماً صاحوا فی نجواهم و بکوا فی محاریبک طالبین برکات سماء جلالک، تبرّؤوا عن الطواغیت و تجرّدوا عن السحت و بذلوا جهدهم فی سبیلک الکریم، فاجعلْ لهم من لَدُنک حظّاً عزیزاً، واجعلْ لهم من لدنک سلطاناً نصیراً منیراً.»

استجاب الله دعوة الملائکة فی الذین یعملون الفاضلات و یصبرون علی التعبّد و لایشرکون به شیئاً، انّهم اذا وردوا عرصة القدرة یغشیهم ما غشی المقرّبین الذین قاموا تحت درجة الکبریاء عند مصدر الجود و ینصرهم علی أهل الفسوق قبل العود الی باب الله الرفیع و لیجعل لهم رواء من روائه النیر، فیخضع لهم کلّ ذی طرف حسّاس.

 

بیان نکاتی مربوط به علم و عمل

سفارش خدا به گذشتگان و آیندگان

1ـ اجابت دعوت انبیاء و اولیاء الهی

2ـ پرهیز از آن‌چه رضایت خدا در آن نیست.

رعایت این دو امر باید پیش از جدایی نفس از بدن و مرگ طبیعی باشد. زیرا اولاً، رعایت آن‌ها پیش از مرگ طبیعی، سبب راحتی و آرامش حرکت در مسیر به‌سوی عوالم فراطبیعی است و ثانیاً، با مرگ طبیعی، حوزه‌ی رفتارهای اختیاری، یا محدود می‌شود و یا از میان می‌رود و بنابراین، تغییر ارادی در خود و از میان بردن کاستی‌ها و به‌دست آوردن کمالات، وجود نخواهد داشت.

 

سرنوشت عصیان‌گران

1ـ چه بسیار از اقوام و ملت‌ها که به‌خاطر نافرمانی در برابر دستورات و هدایت‌های الهی به عذاب او گرفتار شدند و اثری از آنان بر جای نماند و به سرنوشت سختی که به صفات و ملکات پست آلوده بود، گرفتار شدند.

2ـ همان‌گونه که حشرات به‌خاطر پستی و ناتوانی در برابر آتش مقهور می‌شوند، عصیان‌گران نیز همانند آن‌ها مقهور قهر و عذاب و آتش جهنم می‌گردند و یا همان‌گونه که حشرات در عالم طبیعت و کون و فساد، جنبنده‌ای بیش نیستند، عصیان‌گران نیز در معرض کون و فساد قرار خواهند گرفت و چون جنبنده‌ای بیش نیستند.

3ـ برحسب تعالیم آسمانی، این گروه به جهت خسارت و زیان جبران ناپذیری که با رفتارهای خود بدان مبتلا شده‌اند و نیز بدین‌خاطر که تنها راه کسب فضایل علمی و اخلاقی، انجام کارهای اختیاری پسندیده در عالم طبیعت است، پیوسته بازگشت به عالم طبیعت را طلب و آرزو می‌کنند.

4ـ قضای الهی بدان تعلق گرفته است که این طلب و آرزو محقق نشود و هیچ‌یک از عصیان‌گران برای جبران کاستی‌ها به عالم طبیعت باز نگردند. مسیر حرکت آفرینش یک طرفه است و از وحدت و نورالانوار، به‌سوی کثرت و برزخ حرکت می‌کنند و در سیر نزولی به عالم طبیعت می‌رسند و پس از مکثی در عالم طبیعت، از کثرت به‌سوی وحدت و از ظلمت به‌سوی نور حرکت خواهند کرد. نه به هنگام فرود آمدن از وحدت به کثرت و از نور به ظلمت، استنکاف و سرباز زدن، ممکن است و نه به هنگام صعود از کثرت به وحدت چنین چیز امکان‌پذیر است. سیر وارونه با قوانین ثابت عالم هستی که مقتضای رحمت گسترده الهی است، محال است. از این‌رو بازگشت به طبیعت، پس از جدایی نفس از بدن محال است و دست کم، تعالیم الهی آن را نفی می‌کند.

اگر عصیان‌گران گمان می‌برند که بدون چنگ زدن به تعالیم و فرمان‌های الهی و عمل به آن و کوشش به‌منظور اقتدای به آن و بدون خشیت از قدر الهی، می‌توانند به‌سلامت به مقصود خود دست یابند، گمانی ناروا و پوچ دارند. با این گمان، آن‌گاه که از عالم طبیعت بیرون شوند، در برابر عظمت و هیبت فراتر از تصوری قرار خواهند گرفت که نه انکارپذیر است و نه گریزپذیر.

 

سرنوشت عاقبت‌اندیشان

انسان در حرکت به‌سوی کمال شایسته خود، هفت مسیر دارد که از این قرار است:

1ـ سامعه 2ـ باصره 3ـ ذائقه 4ـ شامه 5ـ لامسه 6ـ متخیله 7ـ عاقله.

آنان که با قوه‌ی عاقله خود به درک عالم انوار دست یابند، به چنان لذت و آرامشی دست می‌یابند که وصف‌ناپذیر است و با معیارهای طبیعی قابل بیان نیست. این گروه ویژگی‌هایی دارند که بدین قرار است:

مقصود از اهل سلوک، همان گروهی هستند که به‌وسیله قوه عقلیه به درک عالم انوار دست یافته‌اند.

این گروه ویژگی‌هایی دارند و یا باید داشته باشند که سبب سنخیت با عالم انوار و یا سبب وصول به آن است.

1ـ حرکت پیوسته به‌سوی مقصد اعلی و توقف نکردن در مسیر حرکت و اشتغال نورزیدن به کشش‌ها و خواهش‌های عالم ظلمت.

2ـ مانع نشدن اشتغال به کارهای معمول عالم ظلمت از کوشش به‌منظور دست‌یابی به رضایت خداوند.

3ـ اشتغال پیوسته به علوم و معارف الهی و اعمال پسندیده.

4ـ آگاهی به ناتوانی خود در برابر عظمت و قدرت خدا و ترس از او.

5ـ پرداختن به عبادت و نماز در تاریکی شب.

6ـ صبر و بردباری در انجام عبادات واجب و مستحب.

7ـ انفاق، کمک به بندگان خدا و به‌ویژه در روزگار عسرت و تنهایی.

8ـ به جهاد در راه خدا (ظاهر و باطن) پرداختن.

9ـ تعلق به عالم ظلمانی نداشتن و در عین زیستن در طبیعت، توجه و تعلق به عالم نور داشتن.

10ـ اتصال به عالم انوار و ثبات و پایداری در آن.

این گروه (کسانی که با کمک قوه عقلیه به درک عوالم انوار دست یافته‌اند و یا کسانی که ویژگی‌های یاد شده را دارند) از کشش‌های مادی و بدنی و موانع جسمانی رها می‌شوند و بشارت الهی آنان را درخواهد یافت.

 

پاداش اهل سلوک

1ـ رهایی از عالم ظلمت و تعلقات بدنی مادی.

2ـ اجابت دعا و خواسته‌های آنان، اگر مورد ستم واقع شوند. البته اجابت خواسته آن‌ها به این امر مشروط است که خواسته آنان موافق با رضایت خدا و به‌منظور دسترسی به آن باشد.

3ـ نصرت و یاری الهی در سختی‌ها بدان‌ها خواهد رسید و اگر در سختی‌ها پایدار باشند، عنایات الهی بر آن‌ها نازل خواهد شد.

4ـ برخورداری از دعای ملائکه الهی و برکات و نتایج آن.

 

---

الفصل التاسع: فی أحوال السالکین

ولْنرجع الی المقصود الذی کنّا بسبیله من العلم. فاعلم أنّ النفوس اذا دامت علیها الاشراقات العلویة، یطیعها مادّة العالم و یسمع دعاءها فی العالم الأعلی و یکون فی القضاء السابق مقدّراً أنّ دعاء شخص یکون سبباً لاجابة فی شئ کذا و النور السانح من العالم الأعلی هو اکسیر القدرة و العلم، فیطیعه العالم و النفوس المجرّدة یتقرّر فیها مثال من نور الله و یتمکن فیها نور خلاق و العین السوء هو لنوریة قاهرة تؤثّر فی الاشیاء، فتفسدها.

و اخوان التجرید یشرق علیهم أنوار و لها أصناف: نور بارق یرد علی أهل البدایا یلمع و ینطوی کلمعة بارقٍ لذیذ؛ ـ و یرد علی غیرهم أیضاً نور بارق أعظم منه و أشبه منه بالبرق الاّ أنّه برق هایل و ربّما یسمع معه صوت کصوت رعدٍ أو دوی فی الدماغ؛ ـ نور وارد لذیذ یشبه ورودُه ورودَ ماءٍ حارٍّ علی الرأس؛ ـ نور ثابت زماناً طویلاً شدید القهر یصحبه خدر فی الدماغ؛ ـ نور لذیذ جدّاً لایشبه البرق، بل یصحبه بهجة لطیفة حلوة یتحرّک بقوّة المحبّة؛ ـ نور محرِق یتحرّک من تحرّک القوّة العزیة و قد یحصل من سماع طبول و أبواق امور هایلة للمبتدئ، أو لتفکر و تخیل یورث عزّاً؛ ـ نور لامع فی خطفةٍ عظیمةٍ یظهر مشاهدةً و ابصاراً أظهر من الشمس فی لذّةٍ مُغرِقةٍ؛ ـ نور برّاق لذیذ جدّاً یتخیل کأنّه متعلّق بشعر الرأس زماناً طویلاً؛ ـ نور سانح مع قبضة مثالیة تتراءى کأنّها قبضتْ شعر رأسه و تجرّه شدیداً و تؤلمه ألمّا لذیذاً؛ ـ نور مع قبضة تتراءى کأنّها متمکنة فی الدماغ؛ ـ نور یشرق من النفس علی جمیع الروح النفسانی، فیظهر کأنّه تدرّع بالبدن شئ و یکاد یقبل روح جمیع البدن صورةً نوریةً و هو لذیذ جدّاً؛ ـ نور مبدأه فی صولة و عند مبدئه یتخیل الانسان کأنّ شیئا ینهدم؛ ـ نور سانح یسلب النفس و تتبین معلّقة محضة منها تشاهد تجرّدها عن الجهات و ان لم یکن لصاحبها علم قبل ذلک؛ ـ نور یتخیل معه ثقل لا یکاد یطاق؛ ـ نور معه قوّة تُحرّک البدن حتّی یکاد یقطع مفاصله.

و هذه کلّها اشراقات علی النور المدبّر، فتنعکس الی الهیکل و الی الروح النفسانی و هذه غایات المتوسّطین و قد یحملهم هذه الانوار، فیمشون علی الماء و الهواء و قد یصعدون الی السماء مع أبدان، فیلتصقون ببعض السادة العلویة و هذه أحکام الأقلیم الثامن الذی فیه جابلق و جابرص و هورقلیا ذات العجایب.

و أعظم الملکات ملکة موت ینسلخ النور المدبّر عن الظلمات انسلاخاً و ان لم یخل عن بقیة علاقةٍ مع البدن، الاّ أنّه یبرز الی عالم النور و یصیر معلّقاً بالانوار القاهرة؛ و یری الحجب النوریة کلّها بالنسبة الی جلال النور المحیط القیوم نورالانوار کأنّها شفّافة و یصیر کأنّه موضوع فی النور المحیط و هذا المقام عزیز جدّاً، حکاه افلاطون عن نفسه و هرمس و کبّار الحکماء عن انفسهم و هو ما حکاه صاحب هذه الشریعة و جماعة من المنسلخین عن النواسیت و لایخلو الأدوار عن هذه الأمور و کلّ شئ عنده بمقدار و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الاّ هو و من لم یشاهد من نفسه هذه المقامات، فلا یعترض علی أساطین الحکمة، فانّ ذلک نقص و جهل و قصور و من عبد الله علی الاخلاص و مات عن الظلمات و رفض مشاعرها، شاهد ما لایشاهد غیره.

و هذه الانوار ما یشوبه العزّ، ینفع فی الأمور المتعلّقة به و ما یشوبه المحبّة، ینفع فی الامور المتعلّقة بها؛ و فی الانوار عجایب و من قدر علی تحریک قوّتی عزّه و محبّته، تحکمت نفسه علی الأشیاء بحسب کلّ قوّة فیما یناسبها لا غیر و الصاعد الفکور الصابر نایل و من الهمم المقامات و المحاذیر و المهاویل و التحاییر کلّها معینة لأصحاب الفکرة الصحیحة فی الأرآء الالهیة و الشیطانیة و ثبات الهمّة بالمدرَکات الممدّة لکلّ قوّة بحسبها: تمدّ العزّ علی القهر و المحبّة علی الجذب.

و المستبصر له العبرة التّامة فیکثّر القلیل و الصبر من عزم الأمور و السرّ فیه مفوّض الی الشخص القائم بالکتاب و القربة الی الله عزّ و جلّ و تقلیل الطعام و السهر و التضرّع الی الله عزّ و جلّ فی تسهیل السبیل الیه و تلطیف السّر بالأفکار اللطیفة و فهم الاشارات من الکائنات الی قدس الله عزّ و جلّ و دوام الذکر لجلال الله یفضی الی هذه الامور؛ و الاخلاص فی التوّجه الی نورالانوار أصل فی الباب؛ و تطریب النفس بذکر الله صاحب الجبروت نافع علی أنّ الحزن للحال الثانی أفضل؛ و قراءة الصحف المنزلة و سرعة الرجوع الی من له الخلق و الأمر، کلّ هذه شرایط.

و اذا کثرت الانوار الالهیة علی انسان، کستْه لباس العزّ و الهیبة و تنقاد له النفوس و عند الله لطلاّب ماء الحیوة مورد عظیم. فهل من مستجیر بنور ذی الملک و الملکوت؟ فهل من مشتاقٍ یقرع باب الجبروت؟ فهل من خاشع لذکر الله؟ فهل من ذاهب الی ربّه لیهدیه؟ ما ضاع من قصد نحو جنابه و لا خاب من وقف ببابه.

 

احوال سالکان

چنان‌که در مقدمه گفته شد، سالکان و متعلمان از طریق ریاضت نخست به برق، آن‌گاه به حرق و بالاخره به طمس دست می‌یابند. نتیجه‌ی دست‌یابی به این درجات از انبساط و شهود، تابش انوار عالی بر نفس است که هر کدام به نوبه‌ی خود بر گستره‌ی دانش و توان آن می‌افزاید، به‌گونه‌ای که بر مراتب فروتر از خود غالب و مسلط می‌گردد و نسبت به مراتب فراتر از خود اگرچه مغلوب و متأثر می‌شود، ولی این نوع تأثر و مغلوبیت به شباهت و سنخیت به آن‌ها می‌انجامد و در نتیجه به حبّ شدید دست می‌یابد که این حبّ شدید نیز به نوبه‌ی خود می‌تواند سبب تأثیر بر مراتب فراتر از نفس گردد. اگرچه این تأثیر حقیقی نیست بلکه تأثیر مراتب فروتر بر درجات فراتر محال است، ولی چیزی همانند تأثیر رخ می‌دهد که از آن به اجابت دعا تعبیر می‌شود.

 

تصرف در طبیعت و سازگاری آن با فراتر از طبیعت

اصل کلی مربوط به مراتب انوار، غلبه هر مرتبه‌ی عالی بر مرتبه سافل است، بدین خاطر که مراتب سافل، همان نور فایض از انوار عالی است و به تعبیر شناخته شده حکمت متعالیه، مرتبه سافل، ظلّ و رقیقه و مرتبه نازله‌ی مرتبه عالی است. بنابراین، مقهور اصل خویش که همان مرتبه عالی است، می‌باشد. بنابراین، همان‌گونه که مراتب انوار عالی بر مراتب سافل غلبه دارد، نفس نیز که نسبت به طبیعت و ماده، عالی به‌حساب می‌آید، بر آن غلبه و سلطه دارد. ولی به‌خاطر ضعف نوری خود، غلبه و سلطه آن از هر جهت فعلیت ندارد. از این جهت که سبب دوام و بقاء بدن است و نیز آن را تدبیر می‌کند و برای دست‌یابی به کمالات خود، آن را به‌حرکت وامی‌دارد، بر آن غلبه دارد. ولی به‌خاطر ضعف نورانیت، بر همه مواد غلبه بالفعل ندارد. پس اگر نفس از طریق اشراقات پیاپی انوار عالی و دریافت و اقتباس وافر از آن‌ها، به قوت و شدت نوری دست یابد، ماده و طبیعت مقهور او خواهد گشت و غلبه و سلطه نفس به فعلیت خواهد رسید و ازاین‌روست که طبیعت از او فرمان خواهد برد و زمینه ظهور یا صدور کارهای خارق عادت، کرامات و معجزات با توجه به مرتبه نوری نفس فراهم خواهد شد.

از این گذشته، نور فایض از انوار عالی بر نفس که سانح نام دارد، عامل اصلی علم و قدرت است. انوار عالی به‌خاطر نوریت‌شان هم به همه حوزه‌ی نوریت خویش آگاهند و هم بر همه آن قدرت دارند و اراده‌ی خویش را بر آن‌ها اعمال می‌کنند. ازاین‌رو، نفسی که از انوار عالی معیار علم و قدرت را که همان نوریت است، به‌دست آورده است، از مراتب فروتر از خود که جهان طبیعت است، آگاه است و بر آن قدرت دارد و می‌تواند اراده‌ی خویش را بر آن‌ها اعمال کند و مراد خود را از آن‌ها و از طریق آن‌ها بستاند.

آن‌چه گفته شد، وقوع معجزات و امور خارق عادت را تبیین می‌کند. بنابراین اگر نفس آن‌چه را که می‌طلبد، از راه‌های غیرمتعارف به‌دست می‌آورد، خواه به‌صورت امر و فرمان باشد و خواه به‌صورت دعا و التماس، تا زمانی که حوزه‌ی خواسته‌های وی جهان طبیعت است، به جنبه‌ی نوریّت آن ارتباط دارد و امری کاملاً طبیعی و تبیین‌پذیر است.

 

حوزه دعا و اجابت آن

با توجه به آن‌چه گفته شد، خواسته‌های نفسی که در معرض اشراق پیوسته انوار عالی قرار گرفته است، در حوزه‌ی طبیعت اولاً تحقق می‌یابد و ثانیاً تحقق آن‌ها امری طبیعی است، اگرچه در نظر متعارف، خارق عادت است و ثالثاً مربوط به غلبه‌ی ناشی از نورانیت نفس بر طبیعت است و بنابراین در این حوزه امر و فرمان یا دعا و التماس تنها مربوط به حفظ و رعایت برخی از آداب یا اموری است که به دلایل دیگر مانند فزونی استعدا د و قابلیت نفس، رعایت آن‌ها در شرایط متفاوت، لازم است و امری ظاهری است که غیر از همان تصرف در طبیعت و انجام اموری که به حسب ظاهر، خارق عادت است، تأثیری ندارد.

اینک این پرسش مطرح می‌شود که آیا به‌طور کلی، دعا نقشی در واقع جز رعایت آداب ندارد و در نتیجه اجابت هم بی‌معنی است و واقعیتی ندارد و آن‌چه که رخ می‌دهد به آگاهی و توانایی نفس ارتباط دارد و یا از امور حقیقی و نفس‌الامری است؟

 

حبّ، قضاء، علیت و نورانیت

آن‌چه که در پاسخ به این پرسش در شرح دیدگاه سهروردی می‌توان ارایه کرد، سه نکته است:

1ـ نخست این‌که اولاً، اگرچه نفس یاد شده بر جهان طبیعت غلبه دارد ولی این امر به‌معنی حکومت به همتای آن نیست. بلکه ممکن است انوار فایض و سانح بلکه قاهر دیگری نیز بر آن غلبه داشته باشد و در نتیجه، طبیعتْ حوزه بی‌چون‌وچرای حکومت نفس نباشد. ازاین‌رو تصرف در طبیعت به رضایت و موافقت سایر انوار محیط بر طبیعت نیز مشروط است و چون نفس نسبت به برخی از آن‌ها همتا و هم‌عرض است و نسبت به برخی دیگر، مغلوب و فروتر، امر و فرمان وی، بی‌قید و شرط روا نیست، بلکه به موافقت آن‌ها مشروط است. پس روایی امر نفس در طبیعت، مشروط به شرط دیگری است که با دعا تحقق می‌یابد. در واقع نفس از طریق دعا به جلب موافقت تکوینی انوار قاهر می‌پردازد تا اگر حوزه‌ی فرمان نفس همان حوزه‌ی حضور انوار قاهر است، تصرف نفس در طبیعت را روا بدانند و اگر حوزه فرمان نفس، حوزه احاطه موجودات هم‌عرض نفس است، با استفاده از غلبه انوار قاهر بر آن موجودات هم‌عرض نفس، راهی برای اعمال اراده نفس فراهم شود که این دو را می‌توان اجابت نامید، پس دعا و اجابت، تنها رعایت برخی از آداب نیست، بلکه امری حقیقی و دارای تأثیر عینی است.

2ـ ریاضت پیوسته‌ی نفس، زمینه‌ی برخورداری از اشراقات پیوسته انوار قاهر را فراهم می‌سازد و برخورداری از این اشراقات نیز زمینه شباهت و سنخیت میان نفس و انوار عالی را فراهم می‌سازد. پس ریاضت پیوسته و دوام اشراق، به شباهت میان آن دو می‌انجامد. البته این شباهت به‌معنای همتایی و هم‌عرضی نیست بلکه به‌معنی شباهت میان اصل و فرع، علت و معلول، فاعل و فعل، حقیقت و رقیقت، خورشید و شعاع و مانند آن است.

چنان‌که در جای دیگرنشان دادیم، مهم‌ترین عامل محبت و یا تنها علت حقیقی آن، شباهت و سنخیت است و چون به‌وسیله ریاضت و اشراق پیوسته میان انوار قاهر و نفس، شباهت و سنخیت پدید آمده است، محبت طرفینی نیز به‌وجود آمده است. اینک انوار قاهره پرتو نور محبوب خویش را در نفس مشاهده می‌کنند، بنابراین، نسبت به آن محبت دارند و خواسته‌های آن را روا می‌دارند و دعای آن را که همان اظهار خواسته‌های خود است، به اجابت می‌رسانند.

3ـ ممکن است دعا نقش علیت داشته باشد و به ضمیمه استعداد ذاتی که ثمره اشراق پیوسته انوار قاهر است و آن نیز به ریاضت پیوسته مشروط است، سبب فاعلیت نفس و اجابت خواسته‌ی او گردد. به تعبیر دیگر، اگرچه نفس به‌دلیل اشراق پیوسته انوار عالی، استعداد تصرف در طبیعت و انجام کارهای خارق عادت و شگفت‌انگیز را داشته باشد، ولی ممکن است استعداد آن، علت تامه برای چنان کارهایی نباشد، بلکه به دعا به‌عنوان جزء علت تامه، مشروط باشد و بنابراین با تحقق دعا که جزء علت تامه است و نیز استعداد که جزء دیگر آن است، فاعلیت نفس به تمامیت برسد و کارهای یادشده را به آسانی انجام دهد. این عبارت دیگری است از این‌که علیت نفس نسبت به کارهای یادشده، در قضای سابق و علم ازلی، به دعا مقید و مشروط باشد.

حاصل آن‌که، انوار تابیده از عالم اعلا ـ که اکسیر قدرت و علم است ـ بر نفس، به دانایی و توانایی نفس می‌انجامد و او را بر انجام کارهای خارق عادت، توانمند می‌سازد. محبّت و دعا نیز این اثر را دارند. نه‌تنها معجزات، کرامات، شفای بیماران، انجام کارهای غیرعادی از طریق دعا، ذکر و مانند آن به‌گونه یاد شده، تبیین می‌گردد، بلکه اموری مانند چشم‌زخم نیز بدین‌طریق توجیه می‌شود.

به نظر سهروردی، تأثیر چشم در دیگران و متلاشی شدن دیگران به هر درجه‌ای که باشد، بدین‌خاطر است که انوار قاهر، پرتوی در نفس صاحب چشم تابیده است که هرگاه در شرایط ویژه‌ای کمال کسی مورد اعجاب صاحب چشم قرار گیرد، آن پرتو سبب وارد شدن خسارت مالی، بدنی و یا روحی به آن کس می‌گردد.

ولی شاید بتوان، تأثر از چشم را به استعداد و قابلیت و یا ضعف کسی که مورد چشم‌زخم قرار می‌گیرد نیز دانست و تنها به فاعلیت تابش نور قاهر منحصر ندانست. به همین جهت است که نفسی که می‌تواند به‌وسیله چشم به کسی یا کسانی زیان وارد سازد، توانایی این کار را در مورد همگان ندارد.

 

اصحاب تجرید

اصحاب تجرید به کسانی گفته می‌شود که نفس آن‌ها از کشش‌های بدنی و موانع جسمانی رها شده باشند و خواسته‌ها، گفته‌ها و کرده‌ها و حتی خاطرات آن‌ها نیز متأثر از بدن و مانند آن نباشد. دست‌یابی به مقام تجرید چنان‌که پیشتر بدان اشارت شد، ثمره‌ی ریاضت پیوسته و ذکر دائم است. اینان چنان‌که در عرفان عملی به تفصیل گفته شده است، بر سه دسته تقسیم می‌شوند که هریک از دسته‌های آن چندین گروه هستند. مهم‌ترین اقسام اصحاب تجرید از این قرار است:

1ـ مبتدیان یا اهل بدایت

2ـ متوسطان یا اهل وسط

3ـ منتهیان یا اهل نهایت

هریک از گروه‌های یاد شده ویژگی‌ها و کمالاتی دارند که نویسنده به برخی از آن‌ها در « آشنایی با عرفان اسلامی»[29] اشاره کرده است و هریک از آن‌ها به دریافت انواعی از نور نایل می‌گردند که به‌نظر می‌رسد سهروردی با توجه به تجارب شخصی خود پانزده نوع از انواع نور که اغلب متوسطان بدان دست می‌یابند، اگرچه برخی از آن‌ها بر مبتدیان نیز وارد می‌شود، را نام می‌برد و از توضیح وی می‌توان فهمید که وی خود را از متوسطان می‌داند، نه مبتدیان و نه منتهیان.

 

انوار بدایت، وسط و نهایت

چنان‌که در مقدمه گفته شد، ریاضت زمینه‌ی برق و حرق و طمس را فراهم می‌سازد. اینک اصول انوار حاصل از ریاضت و استعداد اتصال به انوار قاهر را که برخی از آن‌ها مربوط به مبتدیان و برخی دیگر از آن متوسطان و برخی دیگر از اهل نهایت است، بدین شرح می‌توان اضافه کرد. پیش از اشاره به انوار مربوط به گروه‌های سه‌گانه، اشاره به این نکته لازم است که اولاً آن‌چه که در این زمینه گفته و نقل می‌شود، بازگویی تجارب اهل سلوک است و چون هرکدام با توجه به استعداد ویژه و نیز راه ریاضت خود به برخی و مراتبی از انوار دست یافته‌اند، استقصاء همه آن‌ها و نیز بیان تقدم و تأخر دقیق آن‌ها ممکن نیست. آن‌چه از مجموعه تجربه‌های اهل ریاضت می‌توان استفاده کرد، این است که همان‌گونه که اهل سلوک بر سه دسته کلی تقسیم می‌گردند، انوار حاصل از سلوک و ریاضت نیز بر سه دسته کلی تقسیم می‌شود که با توجه به نهان بودن کمیت و کیفیت آن، تنها می‌توان درباره‌ی میزان دوام و نیز برآیندهای آشکار آن سخن گفت.

اولین مرتبه از انواری که بر اهل بدایت افکنده می‌شود، دو ویژگی دارد، نخست، سرعت و زودگذری و دوم، لذت و خوشایندی. این نور را که طالع و لایح نامیده‌اند، همچون برق می‌جهد و لحظه‌ای دوام ندارد. ولی در عین‌حال، چنان لذتی به سالک اهل ریاضت دست می‌دهد که توصیف آن به‌خاطر محدودیت مفاهیم و واژگان بشری، ممکن نیست و از توان کسی برنمی‌آید. این برق زودگذر و معرفت و لذتی که در پی دارد، با همه انواع و اقسام آن، سبب می‌شود که سالک با اشتیاق بر ریاضت خود بیفزاید و در نتیجه به مرتبه دوم انوار دست یابد و بدین‌صورت از مرتبه بدایت بیرون رود و از متوسطان به‌حساب آید. نور یاد شده اگرچه بسیار زودگذر است ولی به‌خاطر دوام ریاضت، ممکن است نه‌تنها تکراری باشد، بلکه ممکن است اختیاری نیز شود ولی دست‌کم تعدد خواهد داشت.

دومین مرتبه‌ی نور که نشان دهنده دست‌یابی به میانه راه و توسط در کمال نفس است، دوام و ثبات انوار زودگذر پیش یاد شده است. این نور برخلاف نور زودگذر پیشین، ثبات دارد و در نتیجه اولاً، سالک به آرامش، ثبات و سکینت می‌رسد و ثانیاً، اگر بر ریاضت خویش بیفزاید و در آن مستغرق گردد، ورود نور یاد شده، ملکه سالک می‌گردد که دوام، ثبات و پیوستگی نشان آن است.

سومین مرتبه‌ی نور آن است که توان خروج از طبیعت و بدن و هجرت به‌سوی عالم اعلی را به سالک می‌بخشد و زمینه‌ی وصول تام به غایت و فناء و فنای از فنای را برای وی فراهم می‌سازد.

 

انوار پانزده‌گانه متوسطان

اگرچه برخی از این انوار میان مبتدیان و متوسطان، مشترک باشد ولی با توجه به آن‌چه گفته شد، تفاوت عمیقی میان آن‌ها وجود دارد. این انوار چنان‌که گفته شد، ثمره‌ی ریاضت و تجربه شخصی سهروردی است که به اختصار معراج کرده است.

1ـ نوری که هم بر اهل بدایات می‌تابد و هم بر غیر آن‌ها و به‌خاطر زودگذری آن و نیز تناسب اهل بدایات با این سرعت و زودگذری، بیشتر بر آن‌ها می‌تابد ولی اگر بر اهل توسط و نهایات می‌تابد، در مقابل انوار ویژه آن‌ها چندان به‌حساب نمی‌آید. این نوری است که لحظه‌ای می‌تابد و سپس خاموش یا پنهان می‌گردد و از همین یک لحظه سالک اهل بدایت از آن لذت می‌برد و چون نور یاد شده، نوری مادی و فیزیکی نیست بلکه امری متافیزیکی است، لذت حاصل از آن نیز با لذت‌های متافیزیکی تناسب دارد و چون نسبت میان طبیعت و اولین مرتبه عوالم فراتر از طبیعت، نسبتی بیرون از تصور است و جز در قالب تمثیل نمی‌توان بیان کرد، (حلقه انگشتر و بیابان گسترده) لذت این لحظه زودگذر نور نیز همین‌گونه است و با هیچ لذت طبیعی، هر اندازه که ژرف، گسترده و طولانی باشد، قابل سنجش نیست.

2ـ نوری که بزرگ‌تر از نور پیشین است و به‌همین خاطر شباهت آن به آذرخش از نور اول بیشتر است. اگرچه هردو نور یاد شده، از سنخ برق هستند ولی دارای شدت و ضعف هستند و این نور دوم با حقیقت برق شباهت بیشتری و از آن سهم افزون‌تری دارد. تفاوت این نور با نور یکم، نخست در دهشت‌انگیزی این است نه دلپذیری آن و دیگر در این است که گاهی به همراه این نور، صدای تندر یا زمزمه‌ای نیز شنیده می‌شود.

3ـ نوری که دلپذیر است و لذت‌بخش و گویی آب داغی بر سر سالک فرومی‌ریزد. این نور در عین لذت‌بخشی، گرمابخش وجود سالک نیز هست.

4ـ نوری که برخلاف موارد پیش، زمان بیشتری دوام دارد و قهر و غلبه شدید دارد، به‌گونه‌ای که سالک مقهور آن می‌شود و در عین‌حال، حالتی شبیه تخدیر، سالک را فرامی‌گیرد. تخدیر یاد شده هم می‌تواند به‌خاطر شدت قهر آن باشد و هم به‌خاطر دوام آن. سالک اهل بدایت نه توان تحمل قهر شدید نور را دارد و نه توان تحمل دوام نور را. ازاین‌رو هرکدام از این دو سبب پیدایش تخدیر که نوعی نشأگی همراه با خودآگاهی ضعیف است، می‌گردد.

5ـ نور لذت‌بخشی که شباهت به آذرخش ندارد بلکه با نوعی لذت، خوشی و گشودگی لطیف و شیرین همراه است که پیدایش آن در اثر قوه محبّت است. این نور یا فاقد قهر و غلبه است و یا قهر و غلبه در آن نهان است و با صفات مربوط به قهر و غلبه همراه نیست، بلکه با صفات مربوط به لطف و محبت همراه است. از آن‌جا که پیوسته قهر و عظمت و دهشت، زمینه‌ساز لطف و محبت است، اغلب این نور پس از نور چهارم وارد می‌شود. ممکن است این نور، ویژگی‌های یاد شده توأم با محبت و لذت را ذاتاً داشته باشد و ممکن است این صفات به این‌خاطر باشد که پس از نور قاهر و شدید و بادوام چهارم وارد می‌شود. در هر صورت، برای سالک به شدت لذت‌بخش است و خوشی و گشودگی حاصل از آن توصیف‌پذیر نیست.

6ـ نوری که سوزان است و گاهی با شنیدن طبل و بوق یا تفکر و تخیل امور سهمناکی برای مبتدی رخ می‌دهد و در عین سوزان و سهمگین بودن، به سالک عزت و بزرگی می‌بخشد.

7ـ نوری سخت درخشان و در ربایش سالک بس بزرگ است، نوری که در دیدن و شهود، از نور خورشید درخشان‌تر است و لذتی را به‌همراه دارد که سالک را از خود بی‌خود می‌‌سازد.

8ـ نوری که هم بسیار درخشان است و هم سخت لذت‌بخش و هم پیوسته و طولانی که گویی به موی سر سالک تعلق گرفته است.

9ـ نوری که با قبضی فرامادی یا نورانی می‌تابد، به‌گونه‌ای که گویی موهای سر سالک را چنگ زده و به‌سوی خود می‌کشد و سخت دردآور است ولی دردی لذت‌بخش دارد.

10ـ نوری که با قبضی همراه است که گویی در مغز سر سالک جای گرفته است.

11ـ نوری که از نفس سرچشمه می‌گیرد و بر سرتاسر روح نفسانی می‌تابد و گویی چیزی همه بدن را فراگرفته است، به‌صورتی که روح در تمام بدن شکل نورانی می‌یابد و واقعاً لذت‌بخش است. برخلاف نورهای ده‌گانه پیشین، این نور از درون سالک می‌درخشد و گویی نفس به مقام تمکن رسیده و نه‌تنها خود نورانی شده است بلکه توانایی روشن ساختن را نیز دارد.

12ـ نوری از سرچشمه‌ای بزرگ و دارای صولت می‌تابد و به‌هنگام تابش، سالک گمان می‌برد که همه چیز فروریخته و منهدم گشته است. به‌نظر صاحب این قلم چنین می‌رسد که این نور و مانند آن زمینه ظهور وجه تعلقی موجودات به‌ظاهر مستقل را فراهم می‌سازد و ترنم فنا و هلاکت اشیاء را به گوش سالک می‌رساند و چنان می‌یابد که همه چیز فروریخته است و این آغاز ورود در مرتبه فنای افعالی است. با تحقق سالک در این مقام، همه عالم که فعل هستند، در نظر وی از هم فرو خواهد پاشید.

13ـ نوری که سبب نفی نفس سالک می‌گردد و آن را از غیر خود (بدن) مجرّد می‌سازد و گویی از همه‌چیز جدا می‌شود و خود را مجرد از مکان مشاهده می‌کند. به‌نظر نویسنده، اولاً این نور دنباله نور پیش است که سبب ظهور هلاکت ذاتی اشیاء بود و به‌صورت انهدام اشیاء نمودار می‌شد. این نور سبب جدایی نفس از اشیاء و ظهور غیریت آن از اشیاء می‌گردد و ثانیاً اولین نشانه‌های ظهور فنای نفس پدید می‌آید.

14ـ نوری که سالک به همراه آن نوعی سنگینی را احساس می‌کند که تحمل آن بیرون از طاقت اوست. به‌نظر این‌جانب، این دومین نشانه نزدیک شدن نفس به مرحله فنا است.

15ـ نوری که دارای قوتی و توانی است که بدن را چنان به لرزش می‌آورد که گویی مفاصل او در حال از هم گسیختگی است.

چنین تصور می‌شود که هرگاه سالک از این مرحله گذر کند و فروپاشی بدن را مشاهده کند، فنای افعالی شخصی در او رخ داده است و زمینه دست‌یابی به فنای صفاتی فراهم گشته است. از آن‌جا که سهروردی گزارشگر مشاهدات خود است، به انوار دیگری که پس از نورهای پانزده‌گانه می‌توان دست یافت و در نتیجه آن‌ها از مرتبه فنای افعالی جمعی و شخصی عبور کرد و به مرتبه فنای صفاتی و ذاتی رسید، اشاره نکرده است.

مقصود از فنای افعالی جمعی، فروریختن تعیّنات بیرون از سالک و مشاهده تعلقی بودن آن‌ها و غیریت با هرگونه قوام و استقلال است و در واقع مشاهده ویرانی جهان است و مقصود از فنای افعالی شخصی، فروریختن تعینات مربوط به سالک است. در این مرتبه، سالک به تماشای ویرانی بدن خود می‌پردازد. این مرتبه پس از فروریختن جهان در نظر سالک پدید می‌آید، به‌گونه‌ای که با ابزار بدنی و نفسانی خود که نشان از آبادی بدن است، فروریختن جهان (مرتبه پیش) را تماشا می‌کند.

انوار پانزده‌گانه یاد شده، اشراق و تابش عقول مفارق یا انوار قاهر بر نور مدبر یا نفس انسانی است و پس از وصول به نفس، باواسطه بر بدن و روح نفسانی هم می‌تابد. دست‌یابی و مشاهده این انوار، غایت و آخرین منازل و مقامات متوسطان است. در همین منازل است که کارهای خارق‌العاده بسیاری مانند راه رفتن بر آب و حرکت در هوا و خارج شدن از زمین و صعود در فضا و تماس با موجودات فراطبیعی رخ می‌دهد. کارهای خارق‌العاده یاد شده و مانند آن، از ویژگی‌های اقلیم هشتم یا عالم مثل معلقه است و این نشان‌دهنده آن است که سالکان متوسط از اقلیم طبیعی فراتر رفته‌اند و به اقلیم هشتم که جابلقا و جابرصا و هورقلیا در آن قرار دارند، وارد شده‌اند.

 

مقام اهل نهایت

چنان‌که پیشتر بدان اشاره شد، سلوک معنوی دارای سه مرتبه کلی است که پایان هر مرتبه‌ای، آغاز مرتبه بعدی است. بدین‌صورت که پایان سیر اهل بدایات، آغاز سیر متوسطان است و پایان سیر متوسطان، آغاز سیر اهل نهایت. شیخ اشراق با توجه به این‌که مشاهدات خود را گزارش کرده است، به مقام اهل نهایت نپرداخته است و تنها اشاره می‌کند که بزرگ‌ترین ملکات و مقامات در سلوک معنوی، مقام مرگ اختیاری است که نور مدبر یا نفس، به‌نوعی از بدن جدا می‌شود، اگرچه از تدبیر آن غافل نمی‌گردد. این مقام که مرتبه‌ای از فناست، نفس در عین توجه به بدن، پا در عالم نور می‌گذارد و به انوار قاهر می‌پیوندد و همه حجاب‌های نوری را در برابر نور محیط قیوم شفاف می‌بیند، به‌گونه‌ای که مانع از مشاهده نمی‌شوند. سالک در این مرحله به جایی می‌رسد که گویی به نورالانوار رسیده و بدو تعلق یافته است. این مقامی است بس بزرگ که کمتر کسی توانایی وصول به آن را دارد.

 

اهل نهایت

به‌نظر سهروردی، برحسب نقل برخی از حکمای بزرگ، جمعی از سالکان به مرتبه اهل نهایت رسیده‌اند. چنان‌که افلاطون از خود این‌گونه گزارش کرده است. هم‌چنین، هرمس هرامسه، انباذقلس، فیثاغورس همین‌گونه گزارش کرده‌اند. پیامبر اسلام، حضرت محمد (ص) نیز از این مقام خبر داده است و از وصول خود بدان پرده برداشته است و با تعبیر «لی مع الله وقت لایسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل»[30] از آن خبر داده است و نیز قرآن کریم با بیان «دنی فتدلّی فکان قاب قوسین او ادنی»[31] بدان اشاره کرده است. جمعی از سالکانی که از بدن منلسخ شده‌اند، مانند بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، حسین بن منصور حلاج، ذوالنون مصری و دیگران نیز بدان دست یافته‌اند و پیوسته در هر عصری، جمعی بوده و هستند که بدان مقام منیع بار یافته‌اند.

به نظر نویسنده، باید سخن درباره اهل نهایات، با احتیاط بسیار همراه باشد، زیرا این مقام نه امری است که با عقل بتوان آن را شناخت و نه کسی که بدان نرسیده است و در میان راه قرار دارد، می‌تواند به شرح آن و نیز بیان اهل آن بپردازد. این که مقام حکما و عرفای یاد شده کدام است و آیا آخرین مرتبه است یا نه، نه‌تنها فهم آن برای اهل وسط ممکن نیست بلکه برای خودشان نیز ناشدنی است. تنها ولی معصوم منصوص در ظاهر شریعت می‌تواند هم مراتب و مقامات را از هم بازشناسد و هم اهل آن را معین سازد. بنابراین، مقام حضرت ختمی مرتبت را نمی‌توان با مقام هیچ سالک و عارفی مقایسه کرد و آنان را در مرتبه آن حضرت و یا حتی بسی فروتر از او دانست.

 

ناروایی اعتراض بر اهل شهود

به‌طور کلی مقام داوری از آنِ کسی است که بر موضوع داوری احاطه داشته باشد. ازاین‌رو، آن‌که از چنین احاطه‌ای برخوردار نیست، نمی‌تواند به درستی داوری کند و نباید چنین کند. پس کسی که به مقامات اهل سلوک نرسیده است، خواه به‌خاطر نارسایی استعداد او باشد و خواه به‌خاطر غلبه قوای بدنی بر نور مدبّر و نفس باشد، نباید بر حکما و عرفای بزرگ خرده گیرد و چنین کاری او را نشاید. آن‌چه را که اهل معرفت به‌دست آورده‌اند، اگرچه شهودی شخصی است و در نتیجه نقدناپذیر است، ولی راه اکتساب آن شناخته شده است و هرکه می‌خواهد آن را بیازماید، باید از مسیر ویژه آن وارد شود. شیخ اشراق این راه را عبادت خالصانه، خروج از علایق بدن و موانع جسمانی و به‌طور کلی، ظلمت‌ها و ترک ادراکات مادی می‌داند. به نظر وی هرکه به این کارها موفق شود، حقایقی را مشاهده خواهد کرد که دیگران از شهود آن محرومند.

 

اقسام نورهای مشاهده‌پذیر

با توجه به آن‌چه در بحث چگونگی پیدایش کثرت از وحدت گفته شد، می‌توان فهمید که هریک از انوار بی‌شمار طولی و عرضی، ویژگی‌های منحصر به فردی دارد. اگرچه هرکدام از آن‌ها به‌خاطر ترکیب ویژه، دیگر خواص و آثار را در باطن خود دارد، ولی آن‌چه آشکار می‌شود، چیزی است که با خواص و آثار انوار دیگر تفاوت دارد. به‌عنوان نمونه:

1ـ برخی از انواری که از انوار طولی و عرضی بر نور مدبر انسان افکنده می‌شود، نوری است که با عزت درآمیخته است و عزت در آن ظاهر و غالب است. تابش چنین نوری بر سالک او را در مشاهده، وصول و دریافت عزت و آن‌چه متعلق به آن است، یاری می‌کند و او را صاحب عزت و عظمت می‌سازد.

2ـ برخی دیگر، با محبت درآمیخته است و محبت در آن ظاهر و غالب است. تابش آن بر سالک سبب می‌شود وی به شهود و دریافت محبت و لوازم و آثار ویژه آن دست یابد و در این‌صورت، نور آشکار در وی، به محبوبیت در نزد مردم می‌انجامد.

3ـ نوری که با قبر آمیخته است.

4ـ نوری که با ذلت ظهور کرده است.

5ـ نور همراه با فقر.

6ـ نور همراه با غنا.

7ـ نور همراه با تکبر

8ـ نور همراه با تواضع

9ـ نور همراه با لذت

10ـ نور همراه با درد و مانند آن که با ظهور و تابش هریک از آن‌ها، سالک به آثار و لوازم آن دست می‌یابد و بدان اوصاف آشکار می‌شود و بدان وسیله می‌تواند در قلمرو مربوط به آن‌ها غلبه کند و بر اهل آن حکم راند.

 

راه‌های مشاهده انوار و دست‌یابی به آن‌‌ها

1ـ اندیشیدن منظم و پیوسته درباره علوم حقیقی و اسرار الهی.

2ـ بردباری در فکر و مقدمات و لوازم آن، به‌گونه‌ای که از اندیشیدن باز نماند.

3ـ حرکت در مسیر عوالم فراتر از طبیعت و تلاش در افزودن بر سرعت و دقت حرکت.

4ـ همت و توجه دقیق و پیراسته از غفلت به:

أـ مقامات عالی و فراتر از تصوری که در پایان سیر خود بدان دست می‌یابد. این امر انگیزه حرکت را افزون می‌سازد و بدان سرعت می‌بخشد.

ب‌ـ توجه همه‌جانبه به موانع و امور خطرناکی که ابتلاء سالک بدان‌ها یا سبب توقف و رکود او می‌گردد و یا از سرعت وی می‌کاهد و بالاخره پرهیز از هر رفتاری که با دست‌یابی به مقامات یاد شده ناسازگار باشد.

ج‌ـ توجه به مراحل و مراتب بزرگ و مشاهدات عظیم و سهمناک که هرکدام چون دره‌ای عمیق می‌تواند برای سالک خطرآفرین باشد.

د‌ـ دقت و تأمل فراگیر در یافته‌ها و مشاهدات شگفت‌انگیز که ممکن است در مسیر رسیدن به عالم علوی با آن‌ها روبرو شود.

هریک از مقامات، موانع، مراحل سهمناک و شگفتی‌های این راه که باید مورد توجه اهل همت قرار گیرد، هم برای اهل فکر و سالکان ثابت‌قدم شناخته شده است و هم تا اندازه‌ای برای اهل ریاضت که به کارهای حیرت‌آور می‌پردازند.

 

عامل ثبات همت

مهم‌ترین عامل ثبات و دوام همت برای سالک، دست‌یابی به معارف و مدرکات عقلی، مثالی و حسی است که در راه سلوک بدان دست می‌یابد و به تعبیر دیگر، ابزار ادامه حرکت در راه سلوک، یافته‌های سالک است. وی باید در این مسیر خودکفا شود و آن‌چه را که به‌عنوان آثار و نتایج حرکت در برخی از منازل و مقامات به‌دست می‌آورد، توشه‌ی ادامه حرکت به‌منظور رسیدن به منزل و مقام بعدی قرار دهد و همین‌گونه نتیجه هر مرحله‌ از سفر، توشه‌ی مرحله بعدی خواهد بود.

ثبات همت سبب می‌شود که تا هریک از قوای سالک در قلمرو خود تقویت شود و در نتیجه به غلبه و حکومت در همان قلمرو بیانجامد. به‌عنوان نمونه، آن‌که به‌وسیله معارف و مدرکات به ثبات همت می‌رسد، اگر به عزت دست یابد، توان غلبه بر دیگران بلکه قوانین طبیعی را خواهد یافت و اگر به محبت نایل شود، توان جذب اختیاری دیگران را خواهد داشت و همین‌گونه است هریک از صفات یا قوایی که به‌دست آورد، سبب ظهور یکی از جنبه‌های نفس و نور مدبر وی در قلمرو مربوط به خودش خواهد شد.

 

آگاه به حقایق و اسرار

آن‌که به حقایق و اسرار الهی آگاه است، از عبرت تام برخوردار است و با کمترین اشاره که از چشم و عقل دیگران پوشیده می‌ماند و بلکه با کمترین چیزی که دیگران از چندین برابر آن غافلند، به دقایقی دست می‌یابد که برای دیگران فهم‌ناپذیر است.

 

اسرار صبر

صبر از عزایم امور است و اسرار آن را کسی می‌تواند دریابد که 1ـ به کتاب حکمت اشراق که راه رسیدن به حقایق الهی را بیان کرده و در عین‌حال عصاره آن‌ها را مطرح کرده است، آشنا و بدان پای‌بند باشد و یا کسی به اسرار صبر دست می‌یابد که به کتاب الهی تکوینی و تدوینی که عقول و نفوس و طبیعت و شریعت است، آشنا و برخوردار باشد.

2ـ به خدا تقرب جوید و با اطاعت از خواست و تسلیم در برابر امر و نهی وی، به صفات وی به‌قدر طاقت بشری متصف گردد.

3ـ از خوراک خویش بکاهد.

4ـ از خواب خود بکاهد و شب بیداری را ملکه خویش قرار دهد.

5ـ پیوسته از خدا توفیق طلب کند و همواره راه سلوک به‌سوی او را با تضرع و زاری درخواست کند.

6ـ به تلطیف باطن خود از راه‌های مناسب آن، مانند فکر پیوسته و منظم درباره امور لطیف و با ایجاد تعادل در همه جنبه‌های زندگی مادی و روحی خود، بپردازد.

7ـ در فهم اشارات و لطایف عالم طبیعت و فراتر از آن بکوشد و هیچ‌گاه از آن‌ها غافل نگردد و توجه به احوال درونی خویش را مانع توجه به بیرون نداند و آن‌چه را که در بیرون از خود رخ می‌دهد، به بهترین صورت بفهمد و همان‌گونه به خدای نسبت دهد.

حاصل آن‌که، کسی می‌تواند به اسرار صبر دست یابد که سفارشات یاد شده را بپذیرد و بدان تمسک جوید.

 

ابزار دست‌یابی و استقامت بر مقدمات درک اسرار صبر

1ـ ذکر و یاد پیوسته جلال الهی. اگرچه یاد خدا به‌طور کلی زمینه‌ی بیداری، حرکت، سرعت و دقت نفس را فراهم می‌سازد، ولی گویی ذکر جلال الهی در این مسیر به‌ویژه در آغاز، از اهمیت بیشتری برخوردار است.

2ـ اخلاص در ذکر و توجه به نورالانوار چنان‌که احادیث بسیاری درباره آن وارد شده است.

3ـ به طرب واداشتن نفس با خواندن دعا و مناجات پروردگار با صدای زیبا و دلپذیر و در عین‌حال حزن‌آور و اگر خود از چنین نعمتی برخوردار نیست، به شنیدن آن اقدام کند. این کمترین کاری است که برای هیجان نفس می‌توان انجام داد و برتر از آن، یاد قلبی خداست که نفس را از جای برمی‌کند. به‌نظر شیخ اشراق، در آغاز باید زمینه اشتیاق همراه با طرب برای نفس فراهم شود و در مراتب بعدی زمینه حزن و اندوه آن آماده گردد. ولی گمان صاحب این قلم این است که اولاً افراد از جهت عوامل ایجاد اشتیاق تفاوت فراوان دارند و ثانیاً طرب و حزن توأمان، سودمندتر و به اعتدال نزدیک‌تر است. به نظر برخی هم، گوش فرا دادن به موسیقی و نغمه‌های گوش‌نواز، سودمند است.

4ـ قرائت قرآن و عباراتی که از جانب خدا نازل شده است و بدو نسبتی دارد.

5ـ سرعت و کثرت رجوع به خدا که از طریق یقظه، توبه و انابه انجام می‌شود.

 

نتایج دریافت انوار الهی

سالکی که با رعایت مراتب و مقامات سلوک به‌همراه فکر و ذکر پیوسته و منظم، برای رسیدن به مقصد نهایی که همان مبدأ آغازین است، اگرچه در وجوه و اعتبارات با آن تفاوت داشته باشد، اگر انوار الهی بر او بسیار نازل شود و از آن‌ها برخوردار باشد، به نتایجی می‌رسد که از این‌قرار است:

1ـ پوشیدن لباس عزت و هیبت

2ـ انقیاد نفوس و طبیعت در برابر او

3ـ دست‌یابی به حیات ابدی و خلود سرمدی که مقامی بس عظیم دارد. اگر که کسی آن را بشناسد و به چشم برهم زدنی آن را مشاهده کند، شیفته آن خواهد شد.

آیا کسی هست که به مبدأ و منبع آن عزت و عظمت که جلال الهی است و در بسیاری از موارد برای عامه مردم به‌صورت آتش و عذاب آشکار می‌شود و یا از آن یاد می‌‌شود، پناه برد و از نور باطن آن برخوردار گردد.

آیا کسی هست که اشتیاق، همه‌ی وجود او را فراگرفته باشد و با این حال و مقام، باب جبروت و ربوبیت به صدا درآورد.

آیا کسی هست که در برابر ذکر خدا فروتن باشد.

آیا کسی هست که قصد سفر کند و از علایق مادی و موانع ظلمانی گذر کند تا به مقصد نهایی خویش رسد؟ بی‌تردید آن‌که حضرت حق جلّ جلاله را قصد کرده است و به‌سوی او حرکت می‌کند، شکست نخواهد خورد و چیزی از دست نمی‌دهد و آن‌که در درگاه او برپای ایستد و بر ورود در آن اصرار ورزد، تهی دست باز نخواهد گشت.

 

---

الفصل العاشر: وصیة المصنّف

أوصیکم اخوانی بحفظ أوامر الله و ترک مناهیه و التوجِه الی الله مولانا نورالانوار بالکلّیة و ترک ما لایعنیکم من قولٍ و فعلٍ و قطع کلّ خاطر شیطانی.

و أوصیکم بحفظ هذا الکتاب و الاحتیاط فیه و صونه عن غیر أهله و الله! خلیفتی علیکم. فرغتُ من تألیفه فی آخر جمادی الآخرة من شهور سنة اثنین و ثمانین و خمس مائة فی الیوم الذی اجتمعت الکواکب السبعة فی برج المیزان فی آخر النهار. فلا تمنحوه الاّ أهله ممّن استحکم طریقة المشّائین و هو محبّ لنور الله و قبل الشروع یرتاض أربعین یوماً تارکاً للحوم الحیوانات مقلّلاً للطعام منقطعاً الی التأمّل لنور الله عزّ و جلّ و علی ما یأمره قیم الکتاب.

فاذا بلغ الکتاب أجله، فله الخوض فیه و سیعلم الباحث فیه أنّه قد فات المتقدّمین و المتأخّرین ما یسّر الله علی لسانی منه و قد القاء النافث القدسی فی روعی فی یومٍ عجیبٍ دفعةً و ان کانت کتابته ما اتّفقتْ الاّ فی أشهر لموانع الاسفار و له خطب عظیم؛ و من جحد الحقّ، فسینتقم الله منه «و الله عزیز ذو انتقام.»[32] و لایطمعنّ أحد أن یطّلع علی أسرار هذا الکتاب دون المراجعة الی الشخص الذی یکون خلیفة عنده علم الکتاب.

و اعلموا اخوانی! انّ تذکر الموت أبداً من المهمّات «و انّ الدار الآخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون.»[33] «و اذکروا الله کثیراً.»[34] «فلا تموتنّ الاّ و أنتم مسلمون.»[35] اللّهمّ! یا ربّی و یا الهی و اله کلّ شئ! افعلْ بنا ما أنت أهله و لاتکلْنا الی أنفسنا و لا الی أحد سواک طرفة عین و ابسطْ لنا یا ربّ! خیر الدنیا و الآخرۀ، واصرفْ عنّا شرّ الدنیا و الآخرۀ. واسترْنا واخبرْنا وانصرْنا و طهّرْنا و کمّلْنا و علمّنا واسعدْنا بک، یا خیر مأمول و أکرم مسئول، یا أرحم الراحمین! و الحمد لله المشکور المعبود، فیاض الجود و واهب الوجود؛ و له الشکر وحده أبد الأبدین و الصلوة علی رسله و أنبیائه خصوصاً علی سیدنا محمّد و آله الطیبین الطاهرین صلوةً دایمةً زاکیة مبارکة نامیة و سلّم تسلیماً کثیراً و الحمد لله ربّ العالمین.

 

سفارش‌های شیخ اشراق

1ـ انجام دستورات الهی (واجبات و مستحبات)

2ـ ترک بازداشت‌های وی (محرمات و مکروهات)

3ـ توجه کلی، همه‌جانبه، پیوسته به نورالانوار

4ـ ترک مباحات (گفتاری و رفتاری)

5ـ نفی و ردّ خاطرات و اوهام شیطانی که سبب توجه و حرکت به عالم فرودین است

6ـ توجه و فهم و عمل به این کتاب و نگهداشت آن از افراد نااهل و ناشایست

7ـ کسی از این کتاب بهره خواهد برد که در حکمت مشایی، راسخ و بدان آگاه باشد.

8ـ و نیز کسی که طالب و مشتاق دست‌یابی به نور الهی باشد و آن را دوست بدارد.

9ـ پیش از آغاز خواندن این کتاب، چهل روز به ریاضت نشیند و از گوشت حیوانات پرهیز کند، از خوراک خود بکاهد، از همه چیز جدا شود و به تأمل و اندیشه‌ورزی در نور خدا به راهنمایی عارف واصل بپردازد. آن‌گاه که این چله به پایان رسید، به مطالعه و ژرف‌نگری در این کتاب بپردازد.

10ـ در این کتاب به نکته‌هایی اشاره کرده‌ام که دیگران بدان توجه نکردند و چیزهای گفته‌ام که روح‌القدس به‌صورت ناگهانی و یک‌باره در جانم افکند. اگر چه نوشتن آن چند ماه به طول کشید، این کتاب پیام‌هایی بزرگ و جایگاهی برتر دارد که انکار آن با انکار حق برابر است و آن‌که حق را انکار کند، با انتقام خدا روبرو خواهد شد. فهم این کتاب تنها به کمک و راهنمایی عارف کامل ممکن است.

11ـ از یاد مرگ غافل نشوید که یاد پیوسته‌ مرگ، منافعی را در پی دارد که توصیف آن نشاید.

12ـ عالم آخرت، جهان زیستن حقیقی است، اگر کسی آن را بداند.

13ـ پیوسته به ذکر خدا اشتغال ورزید.

14ـ بکوشید تا مسلمان بمیرید.

و الحمد لله المشکور المعبود فیاض الجود واهب الوجود و له الشکر وحده ابداً و الصلوۀ علی رسله و انبیائه خصوصاً علی سیدنا محمد و آله صلوۀ دائمۀ زاکیۀ مبارکۀ نامیۀ و سلّم تسلیماً کثیراً.

شیخ نوشتن کتاب حکمت‌الاشراق را در روز سه‌شنبه، بیست‌ونهم جمادی‌الآخر سال 528 که به‌گفته خودش، کواکب هفت‌گانه در پایان این روز در برج میزان قرار داشتند، به‌پایان رسانده است.

بارالها!

زان پیشتر که عالم فانی شود خراب

ما را ز جام باده‌ی گلگون خراب کن

و آخر دعوینا ان الحمد لله ربّ العالمین

1/8/83