پیشگفتار

حکمت اشراق، فلسفه‌ای متمایز از سایر مکاتب فلسفی است که داوری‌های متفاوتی درباره‌ی آن انجام شده است. برخی آن را حکمت ذوقی دانسته‌‌اند که از طریق سلوک شخصی به‌دست آمده است، چنان‌که سهروردی بدان تصریح و صدر المتألهین بدان اشاره کرده است. برخی دیگر، آن را شایسته نام حکمت نیز ندانسته‌اند. در این مقدمه، به منظور معرفی اجمالی اجزای تشکیل‌دهنده آن و نیز روش عقلی یا سلوکی آن، نکاتی را به اختصار مطرح خواهم کرد.

1ـ علت نام‌گذاری

علت نام‌گذاری این حکمت به اشراق را یکی از دو احتمال دانسته‌اند:

أـ استوار بودن این حکمت بر اشراق‌های نفسانی و روحی و الهی که یکی از ابزارهای ادراک و فهم این حکمت است.

ب‌ـ از آن‌جا که این حکمت، حکمت مشرق زمین است، آن را حکمت مشرقیه یا اشراقی خوانده‌اند.

حکمت اشراق، حکمت ذوقی است؛ یعنی نخست مبانی و معارف این حکمت از طریق مشاهده و چشیدن و ذوق به‌دست می‌آید، آن‌گاه در قالب برهان و بحث ریخته می‌شود تا مخاطب توان فهم ذهنی آن را داشته باشد. سهروردی در ارایه حکمت خویش همین‌گونه عمل کرده است. بحث‌های وی نتیجه کشف‌ها و شهودها و ریاضت‌های وی بوده که برای فهم‌پذیری در قالب استدلال ریخته است. پیامد این سخن این است که همان‌طور که این حکمت تنها از طریق استدلال و برهان به‌دست نمی‌آید، تنها به همین شیوه نیز نقد و بررسی نمی‌شود. به تعبیر دیگر، اگر کسی حکمت اشراق را نقد کند و قالب‌های استدلالی آن را خدشه‌پذیر بداند، باز هم خدشه‌ای بر حکمت اشراق وارد نکرده است، بلکه قالب‌ها را شکسته، نه محتوا را، زیرا محتوا به‌وسیله عقل به‌تنهایی قابل نقد نیست.

به گمان نویسنده، یا قالب‌های استدلالی و برهانی آن متناسب با محتوای آن هست یا نیست؛ اگر تناسب دارد، هرگاه این قالب خدشه‌پذیر باشد، به حکم تناسب قالب و محتوا، محتوا نیز خدشه‌پذیر خواهد بود. به تعبیر دیگر، اگر ذوقیات و مشاهدات برهانی باشد و برهان خدشه‌پذیر باشد، این حکمت ذوقی هم خدشه‌پذیر خواهد بود. مگر آن‌که کسی بگوید (مانند عرفا) آن‌چه ما به‌عنوان دلیل ارایه کردیم، از روی ناچاری و تنگنای زبان و گفتار بوده است، نه به‌عنوان قالب‌های بیان‌گر تمام محتوا و یا آن‌چه من گفتم به قدر فهم توست.

حکیم اشراقی می‌تواند بگوید که پرسشی مطرح شده است که باید به آن پاسخی داده شود و ما هم به‌عنوان پاسخ چیزی گفته‌ایم. این قالب‌ها شایسته مخاطب است؛ شایسته زبان و گفتار است، نه شایسته محتوای شهودی ما. از این‌روست که صاحبان کشف ‌و شهود در بسیاری موارد به تمثیل، در عین حال که یقین‌آور نیست، استناد می‌کنند و در عین حال که به تمثیل استناد می‌جویند، می‌گویند که خاک بر فرق من و تمثیل من.

حق مطلب آن است که گفته شود:

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر ـ من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش

راه حلّ این است که مسیر دست‌یابی به این‌گونه معارف شهودی، به لال و کر نشان داده شود تا خود آن را طی کند.

2ـ تفسیر شرقی حکمت افلاطون

حکمت اشراق، تفسیری شرقی از حکمت افلاطون (که حکمت اشراقِ مغرب زمین است) می‌باشد. در گفته‌ها و آثار افلاطون نه‌تنها سابقه این حکمت وجود دارد، بلکه با دقت در مباحث و مسایل این دو مکتب، معلوم می‌شود که حکمت اشراق سهروردی با همه‌ی تفاوتی که ممکن است با حکمت افلاطون داشته باشد و هرچند یافته‌های شخصی وی نیز باشد، ولی می‌توان آن را تفسیر شرقی حکمت افلاطون دانست. اگرچه سهروردی تمایل بسیار دارد که آن را احیای حکمت ایران باستان بداند و مکرر بدان اشاره می‌کند.

به‌نظر برخی، زرتشت بنیان‌گذار حکمت ایرانی است و سهروردی او را حکیم کاملی می‌خواند که در تألّه و بحث، کامل است و برخی دیگر، حکمت ایرانی را ریشه‌ی اندیشه‌های اشراقی در مغرب زمین، یعنی حکمت افلاطون و افلوطین می‌دانند.

به‌نظر سهروردی، فلسفه اشراق به‌وسیله فیثاغورس که از شاگردان زرتشت بود، گسترش یافت و از ایران به یونان و مغرب زمین رفت. به‌نظر برخی، اهمیت آتش، به‌عنوان محور مرکز تجلی نور در تفکر فلسفی فیثاغورس، نشان‌دهنده تأثیرپذیری او از تفکرات زرتشت است.

قطب‌الدین شیرازی، شارح حکمت اشراق، می‌گوید نقش سهروردی در فلسفه ایرانی، نقش احیاگر است، نه مؤسس و نه شارح. مؤسس نیست، زیرا قبل از وی چنین حکمتی وجود داشته، ولی فراموش شده بود و شارح نیست، زیرا این حکمت به‌صورت مبوّب و معین نبوده است.

­

3ـ داوری ابن سینا درباره افلاطون

علی‌رغم آن‌چه گفته شد، نقد سهروردی بر دیدگاه ابن سینا درباره افلاطون و دعوت وی به انصاف، از تمایل وی به دیدگاه افلاطون حکایت دارد و نوعی دلبستگی به آن به چشم می‌خورد.

ابن سینا در بحث مغالطات از منطق شفا، درباره افلاطون چنین می‌گوید: «و امّا الافلاطن الالهی فان کان بضاعته من الحکمة ما وصل الینا من کتبه و کلامه، فلقد کان بضاعته مزجاة.» به‌نظر وی سهم افلاطون از علوم، اندک بوده است و چیزی که بتوان آن را حکمت نامید، نداشته است و دست‌کم دانش او چندان قابل توجه نبوده است، مگر آن‌که وی آثار و نوشته‌ها و گفته‌هایی داشته باشد که به ما نرسیده باشد. به گفته وی، آن‌چه از آثار آن‌ها (حکمت اشراق) به ما رسیده است، نشان نمی‌دهد که سهم آنان از علوم بسیار باشد.

سهروردی در نقد این سخن ابن سینا به همراه ردّ آن، به عوامل اختصار این حکمت نیز اشاره کرده و حتی مبانی ارسطو را نیز شرح و تفصیل آرای افلاطون می‌داند و می‌گوید: «و لو أنصف ابوعلی لعلم أنّ اصول التی بسطها ارسطاطالیس مأخوذة عن افلاطون و انّه ما کان و العلم عند الله، عاجزاً عن ذلک و انّما عاقه عن ذلک شغل القلب بالامور الکشفیة الجلیة و الذوقیة التی هی الحکمة بالحقیقة و من هو مشغول بهذه الامور المهمة الشریفة النفیسة کیف یتفارق لتفریع الاصول و تفصیل المجمل الغیر المهم؟»

تعبیر دیگر کلام سهروردی این است که ارسطو از خود چیزی تأسیس نکرده است، بلکه مطالب مهم و بنیادین فلسفه خود را از افلاطون اخذ کرده است و اگر مسایل و مباحث فلسفه رایج ارسطویی در سخنان افلاطون کمتر به چشم می‌خورد، به خاطر ناتوانی وی از تأسیس اصول و تفریع فروع نبوده است، بلکه بدین دلیل بوده که وی به حکمت حقیقی و امور کشفی و ذوقی اشتغال داشته است و غیر از این‌گونه مسایل را مهم تلقی نمی‌کرده است.

4ـ گسترش‌نایافتگی حکمت اشراق

ممکن است علت گسترش نیافتن حکمت اشراق، دلیلی بر دیدگاه ابن‌سینا باشد، بدین معنی که علت آن، ناتمامی و نقصان آن و آمیختگی به مسایل غیرحکمی است. به نظر شیخ اشراق، دلیل عدم رواج این حکمت، نادرستی یا خردناپذیری و نقص آن نیست، بلکه پیچیدگی و رمزی بودن آن از سویی و فراهم نساختن ابزار و مقدمات آن و ناتوانی همگان از شناسایی راه دست‌یابی به آن و فقدان همت بلند و غفلت بسیاری از جویندگان آن، از دیگر سو است. وی می‌گوید:

«کلمات الاولین مرموزة فانّ هرمس و انباذقلس و فیثاغورس و سقراط و افلاطون کانوا یرمزون فی کلامهم لئلا یطلع علیها من لیس لها اهلاً فیصیر الحکمة عدّة له علی اکتساب الشرور و الفجور.»

وی علاوه بر این‌که سخنان افلاطون و مانند او را حکمت می‌داند، علت رمزی بودن آن را نیز این امر می‌داند که این حکمت که حکمت حقیقی است، دست نااهلان نیفتد و ابزار فکر و قدرت آلوده آنان قرار نگیرد، زیرا حکمت حقیقی تیغی برّان است که نباید در دست هر کسی به‌ویژه زنگی مست افتد.

5ـ دیدگاه ارسطو دربارة افلاطون

ارسطو شاگرد افلاطون و تنها کسی است که افلاطون او را عقل خوانده و دیگران نیز وی را عقل مدرسه افلاطون خواندند و بعضی نیز او را حسنه‌ای از حسنات افلاطون نامیده‌اند. این سخن که ارسطو عقل یا عقل مدرسه افلاطون است، چند معنا دارد:

اولین معنی آن است که مدرسه افلاطون مدرسه‌ای است که در آن عقل نیز پرورش می‌یابد و مکتبی عقل‌گرا نیز هست و ارسطو گواهی بر این مدعاست. او یکی از ثمرات تعلیم حکمت یا مدرسه افلاطون است، از این‌رو می‌توان گفت حکمت اشراق تنها مکاشفات و ذوقیات نیست، بلکه عقل یکی از ارکان آن است.

معنی دیگر آن این است که علی‌رغم چندجانبه بودن افلاطون و کمال جنبه‌های نظری، عملی و شهودی وی، بیشترین سهم ارسطو از تعالیم او، جنبه‌های عقلی آن است، نه ذوقی و شهودی آن. شاهد بر این مدّعی سایر شاگردان و شارحان افلاطون هستند.

از دیدگاه شیخ اشراق، افلاطون نه‌تنها حکیمی بزرگ و صاحب رأی و نظر است، بلکه حکیم و رئیس حکماست. سهروردی از افلاطون به امام الحکمه، رئیسنا، صاحب الاید و النور، که به معنی جمع کمالات مادی و معنوی است، تعبیر می‌کند. به عقیده وی، افلاطون، هم در حکمت نظری این جایگاه ویژه و کم‌نظیر را دارد و هم در حکمت عملی.

دلیل وی بر این امر این است که پیشوای اهل نظر در مباحث فلسفی رایج، ارسطو است و ارسطو شاگرد و حسنه‌ای از حسنات افلاطون است و افلاطون به حکم این‌که استاد ارسطو است، در حکمت نظری بر وی تقدم و برتری دارد و در حکمت عملی هم صاحب کشف و شهود و ذوق است که ظاهراً ارسطو از آن بی‌بهره است، از ‌این‌رو با وی قابل سنجش نیست. به نظر برخی، افلاطون در حکمت ذوقی و عملی، خاتم الحکما است.

پس از افلاطون، حکمت بحثی و نظری، که بخش اندکی از حکمت حقیقی را تشکیل می‌داد، چنان گسترش پیدا کرد که اصول کشفی و ذوقی که بخش عمده حکمت حقیقی و مغز و محتوای آن را تشکیل می‌داد، به فراموشی سپرده شد و بخش نظری فربه شده آن، به جای حکمت حقیقی و شهودی نشست و مورد توجه بسیاری از جویندگان دانش قرار گرفت و در نتیجه، در شرق و غرب به عنوان حکمت رایج، مورد پذیرش قرار گرفت.

از سخنان سهروردی و نیز دیگر حکیمان ذوقی پیش از او مانند افلوطین دربارة علت آن می‌توان چنین دریافت و گفت که از سویی حکمت نظری و بحثی آسان‌تر بلکه آسان و برای همگان قابل فهم است، زیرا مقدمات و پیش‌نیازهای کمتری دارد، ولی حکمت اشراق، هم پیچیده است و هم رمزآلود. برای فهم حکمت اشراق مقدماتی لازم است که همگان ندارند و چنان سخت و طاقت‌فرسا است که نه‌تنها همه‌ی جویندگان حکمت به‌دنبال آن نمی‌روند، بلکه آن را نمی‌شناسند تا بدان مشتاق باشند و برای دست‌یابی به آن سختی‌ها را به جان بخرند. از ‌این‌رو، جویندگان آن بسیار اندکند تا چه رسد به دست‌یافتگان به آن. از این گذشته، معارف و ادراکات ذوقی با دل و جان آدمی سروکار دارد و ابزار فهم و درک آن، دل و قوای باطنی است و این ابزار بدون طهارت به‌کار نمی‌آید و کجاست صاحب دلی که از طبیعت و نفس خویش گذر کرده باشد و خود را به اغیار نیالوده باشد تا شایسته یافتن و چشیدن و پر شدن باشد. این امر، کاری بس بزرگ و سنگین است و چنان‌که به زودی برخی از پیشنهادهای سهروردی را در این زمینه خواهیم دید، حقاً که طاقت‌فرسا است.

6ـ پیشینه حکمت اشراق

گمان بسیاری بر این است که زمینه و پیشینه حکمت اشراق سهروردی به حکمت خسروانی ایران باستان باز می‌گردد. برخی دیگر، حکمت ایرانی و افلاطونی را یکی دانسته‌ و برخی نیز حکمت یونانی را اقتباسی از حکمت ایرانی دانسته‌اند. به‌گفته مسعودی در مروج الذهب، حکمت اشراقی ایران (پارس) با فلسفه افلاطون یونانی، دو لفظ مترادف است و محتوا و حقیقت آن دو یکی است و به‌گفته ابن خلدون در مقدمه، قوم فارس جایگاه بزرگی در علوم عقلی داشتند. علوم عقلی در میان آن‌ها هم گستره‌ی ویژه داشت و هم عمق ویژه. به عقیده وی، نیای حکمت اشراق یونان، حکمت اشراق ایرانیان است. در هر صورت، سهروردی از طریق ریاضت و سلوک عملی و تأمل عقلی به تأسیس فلسفه‌ای پرداخت که هم تفسیر حکمت ایران باستان به‌شمار می‌رود و هم تفسیر حکمت یونان باستان و اگرچه در جوانی، کشته کین بدخواهان گردید، ولی فلسفه‌اش به‌گونه‌ای ماندگار شد که فیلسوفان بزرگی مانند میرداماد و صدر المتألهین عمیقاً از آن تأثیر پذیرفتند.

میرداماد که از حکمای بزرگ ایرانی است، برای نخستین بار حکمت مشائی را در جامه و قالب عرفان فرو ریخت. وی کتاب قبسات را که از مهم‌ترین آثار فلسفی به‌شمار می‌رود، به همین سبک نگاشته است. وی حکمت اشراق را که در دوره‌ای نسبتاً طولانی به فراموشی سپرده شده بود، احیا کرد و بعد از وی صدرالدین شیرازی که بنیان‌گذار مکتب جدید و ماندگار فلسفی به‌ نام حکمت متعالیه است، کار استاد خود را تکمیل نمود. وی همه‌ی شیوه‌های عقلی و ذوقی را با یک‌دیگر درآمیخت و حکمتی سازوار و سامان‌مند را تأسیس کرد که هم مباحث عمیق و دقیق مشائی را دارد و هم مباحث عقلی و ذوقی اشراقی را؛ هم مباحث کلامی را به ‌تفصیل و بر اساسی خردپذیر تبیین و تفسیر نموده است و هم مباحث دقیق شهودی و عرفانی را. با توجه به همین جنبه‌ها است که برخی حکمت متعالیه صدر المتألهین را حاصل آمیختگی چهار مشرب عقلی‌ ـ ذوقی دانسته‌اند.

صدرا می‌گوید: می‌خواستم کتابی بنویسم که تمام آن‌چه را که به صورت پراکنده در کتب پیشینیان از حکمای مشاء، اشراق، متکلمین و عرفا وجود داشت، همه را به‌صورت یک‌جا جمع و ارایه کنم و با حکمت متعالیه چنین غرضی حاصل شد و در عین‌حال برخی از اسرار و حقایق و دقایقی را نیز که بر اثر فکر و ذکر و ریاضت بر من کشف و آشکار شده است، در ضمن این مباحث آورده‌ام.[1]

تفاوت‌ سفرهای چهارگانه حکمت متعالیه و حکمت اشراق

سفرهای چهارگانه صدرا

1ـ من الخلق الی الحق. کوچیدن از خلق و رسیدن به حق.

2ـ من الحق فی الحق بالحق. گردش و سیاحت در عالم حق بالحق فی الحق. به‌نظر وی حرکت در عالم ربوبی مانند حرکت عرضی در عالم طبیعت، ممکن است و می‌توان در عالم ربوبی نیز حرکت کرد. کسی که این سفر را پشت سر نهاده است، اغلب توان برگشت به خلق را دارد.

3ـ من الحق الی الخلق بالحق. سفر از حق به خلق. کسانی که این سفر را ندارند و به خلق باز نمی‌گردند، کسانی هستند که حق را در مظاهر تفصیلی اسماء و صفات در عالم ربوبی مشاهده می‌کنند.

4ـ من الخلق فی الخلق بالحق. سفر از خلق در خلق، بالحق. مشاهده تفصیلی اسماء حق تعالی مانند اسم رب یا علیم و ... در خلق و در مظاهر متفاوت عالم، بالحق. این گشت‌وگذار در عالم خلق و عبودیت تفصیلی حق در مظاهر خلقی و در عین مشاهده وحدت بلکه فنای در آن، از ویژگی کسانی است که به مقام نبوت رسیده‌اند که استعداد لازم را برای مقام تبلیغ دارند.

نکته: بالحق بودن سه سفر اخیر، نشان دهنده تفاوت اساسی آن‌ها با سفر نخست است.

سفرهای چهارگانه شیخ اشراقی

1ـ گشت و گذار در عالم حس

2ـ گشت و گذار در عالم نفس

3ـ گشت و گذار در عالم عقل

4ـ گشت و گذار در عالم ربوبیت

از حس گذشتن، به نفس رسیدن، از نفس گذشتن، به عقل رسیدن، از عقل گذشتن و به ربّ رسیدن، سفری است طولی، نه دورانی و به تعبیر دیگر، سفرهای چهارگانه از دیدگاه شیخ اشراق به قوس صعود ارتباط دارد و ارتباطی با قوس نزول ندارد. برخلاف سفرهای چهارگانه حکمت متعالیه که سفری دورانی است مانند گردش کره. این حرکت، هم نزولی است و هم صعودی؛ حرکت در برزخ نزولی و صعودی که حرکتی دوری است را دربر دارد، اگرچه مقصود از این قوس نزول یا برزخ نزولی، آن قوس نزولی مربوط به مراتب آفرینش نیست بلکه به مراتب کمال انسان ارتباط دارد.

غایت سیر انسان در تفکر سهروردی، ورود در عالم ربوبیت است که با مرحله دوم سفر از دیدگاه ملاصدرا قابل تطبیق است.

شکی نیست که حکمت اشراق را حکمت ایرانی خوانده‌اند. اگرچه بخشی از آن، شرح حکمت افلاطون و افلوطین است ولی چنان‌که گفته شد، حکمت اشراقی افلاطون نیز به منابع و سرچشمه‌های ایرانی باز می‌گردد.[2] در هر صورت، بسیاری از مباحث مطرح شده در حکمت اشراق از منابع ایرانی‌الاصل گرفته شده و شباهت‌های بسیاری با آن دارد. دست‌کم اندیشه‌های سهروردی از منابع ایرانی اخذ و اقتباس شده است، نه از ترجمه‌های غربی.

اقسام سیر و سلوک

1ـ سیر محبّی 2ـ سیر محبوبی

سیر محبی: آدمیان با همت و تلاش و محبت ورزیدن، به ‌سوی غایت قصوای خویش حرکت می‌کنند و از عالم طبیعت بیرون می‌روند و به ماورای عالم طبیعت یعنی عالم ربوبیت می‌رسند و آن‌جا به تماشای صفات و اسماء الهی به‌صورت جمعی و قرآنی می‌پردازند. جمعی از آنان در این مقام منیع می‌مانند و جمعی به اندازه‌ی توان خود و استعداد دریافت رحمت الهی امتنانیه حق تعالی، برمی‌گردند تا دیگران را نیز به آن مقام منیع برسانند. آنان در این عالم، اسماء و صفات الهی را به صورت فرقی و تفصیلی مشاهده می‌کنند و به خلق خدا برای رسیدن به کمال شایسته خود یاری می‌رسانند و تا حد امکان آنان را به دنبال خویش می‌برند. این سیر، سیر محبّی است و اولین درجه علم مربوط به آن، علمی اکتسابی است. صاحبان این سیر، بخشی از عمرشان را در سفر اول می‌گذرانند و بخشی را در سفر دوم و ممکن است بخشی را در سفر سوم و بخشی دیگر را در سفر چهارم بگذرانند.

سیر محبوبی که بر اساس تعلق حبّ ذاتی ازلی حق تعالی به بنده انجام می‌شود، علم اکتسابی ندارد بلکه علم مربوط به آن، علم وهبی یا موهوبی است. مانند انبیاء و کمّل از اولیاء الهی. آن حضرات، همه‌ی سفرهای چهارگانه را در دمی و در نفسی بلکه در کمتر از آن طی می‌کنند. ورودشان در طبیعت با خروج‌شان از آن برابر است. آنان در آغاز ورودشان در عالم طبیعت مترنم به حقیقت توحیدند و «إنّی عبد الله آتانی الکتاب»[3] می‌گویند و در واقع به تمام عبودیت و حقیقت آن دست یافته‌اند.

منابع فلسفه سهروردی

1ـ کتاب زند، ترجمه یا شرح جامعی برای اوستا که در زمان ساسانیان به زبان پهلوی ترجمه شده است.

2ـ کتب فلسفی باستانی ایران که شیخ اشراق به آنها اشاره دارد، یا از آنها نقل مطلب می‌کند. اگرچه اکنون این کتب در دست نباشد.

3ـ کتب دینی و مذهبی اوستائی. شاهد بر این مطلب، اشتراک سهروردی با منابع ایرانی عتیق در اصطلاحات یا اسامی حکما و بزرگانی است که نام برده یا نقل قول کرده است. مثلاً نور اسپهبدی (اسفهبدی)، نام برج‌های دوازده‌گانه ایرانی مانند: اردیبهشت، أمرداد؛ شخصیت‌های ایرانی: فرشادشیر، زرتشت، آترپات بوزاسف، جولیسب. اصطلاحات و نام‌های دانشمندان یونان بسیار اندک است.

اهمیت سلوک در حکمت اشراق سهروردی

در آخر مطارحات می‌گوید: تا الآن حدود 30 سال از عمر من گذشته و اکثر عمری فی‌الاسفار و الاستخبار و التفحص عن مشارک مطلع علی العلوم و لم أجد من عنده خبر عن علوم الشریفه و لا من یؤمن بها. (بیشتر عمرم را در جستجوی شریک و رفیق راه که آشنا و آگاه به علوم حقیقی و مطلع از چگونگی سلوک باشد، تا در این مسیر راهنمایم باشد، سپری کردم ولی کسی را که به این علوم آگاه و بدان باور داشته باشد، نیافتم.)

شکی نیست، چنین علمی، حکمت مشائی نبوده است، زیرا علاقمندان و باورمندان و عالمانخبیر در این فن، در آن عصر بسیار بوده‌اند. همچنین به همین دلیل مقصود از آن علم، کلام و سایر علوم ظاهری نبوده است. وی در سال 587 در 36 یا 38 سالگی به قتل رسیده است. حدوداً شش سال پیش از مرگ خود، (سال 582) حکمة الاشراق را نوشته است.

از 28 تا 32 سالگی چه اتفاق در زندگی او رخ داده است که پیشتر می‌گفت هرچه گشتم نیافتم، اینک در 32 سالگی که حکمت اشراق را نوشته است، می‌گوید: آن علمی را که من در طول عمرم به دنبالش بودم و نیافتم، اینک یافته‌ام و آن حکمة‌الاشراق است.

به‌نظر می‌رسد که باید در این میان یا به استاد و رفیق راه دست یافته باشد یا منابعی که قابل استناد بوده، پیدا کرده باشد و بر اساس آن حکمة الاشراق را به‌عنوان علمی حقیقی نوشته باشد. با توجه به آن‌چه گفته شد، نباید بدان مانند علوم دیگر نگریست.

با توجه به این‌که طریق به‌دست آوردن این علم، طریق عقلی و بحثی نیست، راه نقد و بررسی آن هم باید طریق دیگری باشد. از این‌رو، اگر به جایی رسیدیم که با حکمت و عقل بحثی سازگار نبود، بلافاصله با معیار حکمت بحثی آن را نقد نکنیم.

به تعبیر دیگر، هر کس قصد داوری در علمی را داشته باشد، باید توانایی برای داوری در آن علم را داشته باشد و اولین شرط داوری این است که در آن علم، صاحب نظر باشد.

ویژگی‌های جویندگان این علم

1ـ کسانی که اهل ریاضت بوده و اشتغال به امور علوی داشته باشند.

2ـ محلّ تجلی ظهورات الهی بوده و انوار الهی بر آن‌ها تابیده شده باشد. وی می‌گوید:

و أقّل درجات قارئ هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الالهی و هو نور فائض عن المجرّدات العقلیة عن النفس الناطقة عقیب الریاضات و المجاهدات و الاشتغال بالامور العلویة الروحانیة و یتعلّم المجرّدات و احوالها و هو اکسیر الحکمة.

طالب علم به‌دنبال ریاضت‌ها و کم کردن از اشتغالات دنیوی و پرداختن به اشتغالات علوی، به حقایقی دست می‌یابد که علم نازل نام دارد.

3ـ و لابتناء هذا الکتاب علی هذا البوارق فمن لم‌یحصل له هذه لایمکنه الاطلاّع علی دقائق اسراره و لایفهم مایقال من تعرف ذوات المجردات العقلیة و صفاتها، لاینتفع بهذا الکتاب سواء کان فی اصحاب البحث او غیره، فمن اراد البحث وحده فعلیه بطریقة المشائین و لیس لنا معه کلام و مباحثة فی القواعد الاشراقیة و الاشراقیون لاینتظم امرهم دون سوانح نوریة.

راه‌های جذب بوارق

1ـ سلامت کامل خود را از طریق به‌کار بردن دستورات پزشکی به‌دست آورد.

2ـ علائق و عوائق بیرونی و تعلق خاطر به خوشی‌ها و لذت‌های مادی و دنیوی را قطع، رفع و یا نفی نماید.

3ـ تنها مقصد خویش را تنهایی و خلوت قرار دهد بلکه جز در حدّ ضرورت ارتباطات جمعی نداشته باشد.

4ـ در اتاقی تاریک و کوچک سکنی گزیند و به خلوت بنشیند، به‌طوری که از سر و صدا و اشتغالات عرفی و عمومی و مردمی به‌دور باشد.

5ـ روزه بگیرد.

6ـ بعد از اذان مغرب با غذایی اندک ولی پاک افطار کند. (به‌عنوان نمونه: نان خوب، سبزی، حبوبات، ادویه خوشبو با روغن بادام یا کنجد).

7ـ هر شب یک لقمه از خوراک خود بکاهد.

8ـ سر و بدن خود را با عطر و روغن‌های خوشبو معطر سازد.

9ـ اتاق و مسکن خود را پیوسته با مواد خوشبو مفرح سازد.

10ـ شب و روز پیوسته با زبان و دل به یاد خدا و مقربان درگاه او مشغول باشد.

11ـ از بدن و متعلقات آن روی‌گردان باشد.

12ـ خود را از زمین و زمان و جهات و اوقات بیرون سازد.

حق این است که جز از این طریق نمی‌توان به علوم حقیقی دست پیدا کرد. اطلاعات ذهنی، صرفاً وزر و وبال آدمی است، نه راه نشان کس دهد، نه دلی بجنباند و نه کسی را راه برد.

نتیجه ریاضت

1ـ در قدم اول، برق برای وی ایجاد می‌شود. برق، نوری است دلپذیر که از عقل بر نفس می‌تابد. یک لحظه می‌آید و می‌رود.

2ـ در قدم بعد، حرق حاصل می‌شود. حرق نوری است که بدن را می‌سوزاند و از میان می‌برد، به‌طوری که بدن، سایه و ظلِّ جان و نفس آدمی می‌شود.

3ـ در آخرین قدم از این مرحله، طمس حاصل می‌شود. طمس از خویش گذشتن یا خویش را از دست دادن است، به‌گونه‌ای که آدمی در این مرتبه جز از محبوب خویش اطلاع و آگاهی نداشته باشد.[4]

طبقات جویندگان فلسفه

1ـ کسانی که هم طالب تألّه‌اند و هم طالب بحث.

2ـ کسانی که تنها طالب تألّه‌اند و بحث را امری ارزشمند نمی‌دانند تا در پی کسب آن باشند.

3ـ کسانی که تنها طالب بحث هستند.

طالبان حکمت اشراق از دسته اولند.

گروه سوم هیچ بهره‌ای از علم و فهم و معرفت نخواهند برد، و آنچه یافته‌اند، خطا یا خطاپذیر است، اینها تهی دستانند. دسته دوم نیز به‌خاطر استناد و اعتماد به عقل و معارف جزوی عقلی، خطاپذیرند. اینان نیز به حقایق دست نمی‌یابند.

اقسام حکمت

1ـ حکمت الهی ذوقی و علم‌الانوار که تنها از طریق ریاضت به‌دست می‌آید.

2ـ فلسفه الهی ذوقی و بحثی که شیوه افلاطون است.

3ـ فلسفه الهی بحثی که طریق مشائین است.

طریق اول برترین حکمت‌هاست، زیرا به شهود و وصل می‌انجامد و به‌همین‌خاطر است که صاحب آن به علم خطاناپذیر دست می‌یابد.

لازم به یادآوری است که فلسفه سهروردی در چارچوب‌های عقلی و خردپذیر قابل گنجایش است و می‌توان آن را برهانی و مستدل نمود، ولی آن‌چه در فلسفه زرتشتی است، الزاماً چنین نیست.

موارد اتفاق حکما از دیدگاه شیخ اشراق

1ـ توحید همه‌جانبه خداوند

2ـ قدیم بودن عالم

3ـ معاد

4ـ سعادت و شقاوت

5ـ علم واجب تعالی به همه اشیاء

6ـ عینیت صفات واجب

7ـ فاعل بالذات بودن حق تعالی

8ـ عوالم سه‌گانه عقل، نفس و جهان طبیعت یا مادّه و جرم

با توجه به این نکات اشتراک، کسی که این‌گونه مباحث را نپذیرد و انکار کند، از قلمرو حکمت خارج است. به‌همین‌خاطر نمی‌توان با او بحث حِکمی داشت.

طبقات حکیمان

1ـ حکیم الهی متوغّل و عمیق در تألّه ولی عدیم‌البحث و بدون احاطه بر مسایل بحثی. بایزید، حلاج و مانند آن‌ها از این دسته‌اند.

2ـ حکیم الهی متوغّل در بحث ولی عدیم التأله. ابن‌سینا، فارابی، ارسطو و مانند آن‌ها از این دسته‌اند.

3ـ حکیم الهی متوغّل در تألِّه و متوغّل در بحث. سهروردی، افلاطون، افلوطین و مانند آن‌ها از این گروهند.

4ـ حکیم الهی متوغّل در تألِّه و متوسط در بحث.

5ـ حکیم الهی متوغّل در تألِّه و ضعیف البحث.

6ـ حکیم متوغّل در بحث و متوسط التألِّه.

7ـ حکیم الهی متوغّل در بحث و ضعیف در تألِّه.

8ـ حکیم الهی متوسط در هر دو.

9ـ حکیم الهی ضعیف در هر دو.

حکیمان قابل توجه که نقطه قوت ویژه دارند، سه دسته‌ی اولند، ولی برای پیشوایی دنیوی (فکری، دینی، سیاسی) لایق‌ترین دسته‌ها گروه سوم‌اند. اگر دسته سوم نبودند، دسته اول و دوم برای این امر هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارند، بلکه دسته چهارم شایسته‌اند و پس از آن‌ها، دسته اول. وی پیامبران را از دسته اول می‌شمارد و به‌همین‌خاطر، ریاست دنیا را برای آن‌ها شایسته نمی‌داند. اگر انتساب چنین سخنی به وی درست باشد، خطای فاحش است. (اگر پیامبران دارای استدلال بوده‌اند، استدلال برای انتقال پیام به مخاطبان است، نه برای حصول یقین برای پیامبر. شاید به‌همین دلیل است که اکثر مردم تحت فرمان آن‌ها نبودند، برخلاف پادشاهان).

فهرست بخش‌ها، مقالات و فصل‌های حکمت ‌اشراق

حکمت اشراق دو بخش کلی دارد: بخش یکم، ضوابط فکر و ترازوی اندیشه؛ «بخش منطق»

2ـ بخش دوم، فلسفه که انوار الهی نام دارد.

بخش اول سه قسمت دارد:

1ـ مباحث مربوط به معرفت

2ـ مباحث مربوط به حجت و قضایا

3ـ مباحث مربوط به مغالطات

بخش دوم پنج مقاله دارد:

1ـ درباره نور، حقیقت نور، نورالانوار، اولین نور صادر شده از نورالانوار

2ـ ترتیب وجودات و مراتب آن

3ـ چگونگی فعل نورالانوار، کیفیت تأثیرگذاری نورالانوار و انوار قاهر

4ـ تقسیم برزخ‌ها یعنی آن‌چه که نه نور است و نه ظلمت، بلکه میانه این دو است.

5ـ معاد، نبوت‌ها و منامات؛ خواب‌ها، الهام‌ها

مراتب هستی درحکمت اشراق

1ـ نور قاهر «نورالانوار»

2ـ عقول یا انوار طولیه

3ـ نفوس یا انوار عرضیه. این سه مرتبه، انوار قائم بالذات هستند.

4ـ هیأت‌های مثالی، مادی، جمادی، نباتی، حیوانی. این مرتبه از نور، قائم بالغیر است.